Lebenskunst

Manfred Lang

(erstellt: Mai 2011)

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Wer sich über die Frage informieren möchte, was Lebenskunst sei, stößt auf ganz verschiedene Ausprägungen. Sie lassen sich zunächst allesamt auf den sehr allgemeinen Gedanken reduzieren, dass der Mensch sein Dasein in seinen vielfältigen Bezügen bewähren muss. Dieses Programm ist hingegen ausgesprochen breit und disparat ausgestaltet worden: Es reicht von der sorglosen Haltung, die der „Lebenskünstler“ an den Tag legt und die sich etwa im französischen Savoir-vivre Gestalt verleiht. Im Rahmen solcher Vorstellungen ist dann gemeint, dass damit ein gewisses Niveau des Genusses erreicht und ihm gefrönt wird. Daneben kann von Lebenskunst dort gesprochen werden, wo genau das Gegenteil vorliegt: Mangel an Lebensnotwendigem und Leben unter schwierigen Verhältnissen erzwingen eine besondere Lebenskunst. Das kann dazu führen, dass sich Menschen besonders raffiniert – zumeist auf Kosten ihrer Mitmenschen – durchs Leben schlagen. Nichts davon ist jedoch in der Antike mit der bei Plutarch (Moralia 613b) belegten Formulierung τέχνη περὶ βὶον gemeint. Vielmehr meint sie, dass unter dem Einfluss der Philosophie die Person umgeformt werden soll und bestimmte Eigenschaften der Lebensführung ausgebildet werden sollen.

Legt man einstweilen die zuletzt genannte antike Bestimmung zugrunde, dann sind nicht nur philosophische Fragestellungen, sondern auch genuin theologische berührt: Frömmigkeit, Lebenspraxis, Spiritualität u.a.m. Mag dies einigen Zeitgenossen als Bigotterie, Heuchelei oder Moralismus vorkommen, es sind zunächst Zusammenhänge, die sich aus der Sache und nicht aufgrund einer moralischen Befindlichkeit ergeben: Zentrale neutestamentliche Texte reden davon, dass dort, wo Menschen zu glaubenden Menschen werden, das gemeinsame Leben eine tiefgreifende Änderung erfährt. Eine sich äußernde Semantik kann im Stichwort der →Fremde formuliert werden: Das christlich motivierte und begründete Handeln lässt Christen die Erfahrung machen, dass sie sich noch nicht an dem Ort befinden, der als „Zu-Hause“ bezeichnet werden kann.

Es scheint, als erfahre die Antike eine Wiederbelebung in der Moderne. Ihr musealer Charakter hat nicht zuletzt durch Michel Foucault eine besondere Kritik erfahren (bes. III 2002): In Fortführung seiner im zweiten Band entwickelten Thematik, die sich um den „Gebrauch der Lüste“ vor allem im Rahmen der Knabenliebe und Homosexualität im antiken Griechenland drehte, folgt nun im dritten Band – „Die Sorge um sich selbst“ – die Entfaltung einer „Selbstsorge“ im Rahmen der hellenistischen Zeit. Die Rahmenbedingungen, unter denen die Entfaltung geschieht, sind: Traumdeutung, Gemeinschaft, Körper, Frau und Knabe. Dabei trifft für ihn wie für den zweiten großen französischen Philosophen der „Lebenskunst“, Pierre Hadot, zu, was Foucault im Band II seines Werkes „Sexualität und Wahrheit. Der Gebrauch der Lüste“ schrieb: die Philosophie ist „eine Askese, eine Übung seiner selber, im Denken“ (15). Daraus wird das Profil der Subjektivität deutlich, auf der alles Gewicht ruht. Man ist dabei an Medea erinnert, die einzig ihr Ich noch am Schluss existieren sieht, wenn alles andere vergangen ist. Ein solches Ich, das durch Askese und Übung mittels der Philosophie gestaltet werden muss, unterliegt demnach einem permanenten Transformationsprozess. Im Rahmen der antiken Philosophie heißt dies, dass dieser Transformationsprozess auf stoisch wie epikureisch markierte Ziele der ἀπάθεια (Leidenslosigkeit) sowie ἀταραξία (Unerschütterlichkeit) und αὐτάρκεια (Bedürfnislosigkeit) ausgerichtet ist bzw. sein muss. Dass sich hier wiederum „Selbstsorge“ und gleichsam „Leben in einer Gesellschaft“ einander berühren, liegt auf der Hand und ließe sich etwa im Rahmen der Trostliteratur etwa anhand von Joh 13–17 zeigen (vgl. dazu Lang, 2004, 371–394).

Wichtige philosophiegeschichtliche Grundlagen hat bereits Immanuel Kant in seiner „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1798) gelegt (vgl. näherhin Lang 2011): Die sog. pragmatische Menschenkenntnis geht „auf das, was er [der Mensch; M.L.], als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll“ (399), ein. Auch Kant geht es darum, dass das Wissen des Menschen um sich selbst dazu führt, dass er „in seiner Vorstellung das Ich haben“ (407) kann: Die Erfahrung seiner Selbst bedeutet, die Erfahrung mit der Welt zu machen.

Zu Beginn kann auf die allgemeine Zeitdiagnostik etwa des Seneca verwiesen werden, wonach Genuss-Streben (βίος ἀπολαθστικός) in besonderer Weise zu kritisieren ist (Epistulae morales 95,23): „Jetzt aber – wie weit haben sich entwickelt die Gesundheitsschäden! Diese ‚Zinsen‘ zahlen wir für Genüsse, die über Maß und Recht hinausgehen. Dass unzählig die Krankheiten sind, braucht dich nicht zu wundern: die Köche zählen. Aufhört jede wissenschaftliche Arbeit, und die eines freien Mannes würdigen Künste und Wissenschaften lehren, sitzen ohne irgendein Publikum in verlassenen Winkeln. In den Redner- und Philosophenschulen herrscht gähnende Leere: doch wie gut besucht sind die Garküchen, wie zahlreich drängt sich die Jugend an den Herden der Lebemänner!“ (Übers.: M. Rosenbach, Seneca IV z. St.). Was Seneca hier sehr drastisch formuliert, um seine Gegenwart zu illustrieren, hatte Chrysipp zuvor positiv in folgende Worte gekleidet: „Die physikalische Theorie wird nur gelehrt, um die Unterscheidung von Gut und Böse zu lernen“ (Plutarch, Moralia 1035c). Wie sehr dies überhaupt mit der grundlegenden Ziel-Beschreibung, der Bildung (παιδεία) zu tun hat, wird erneut anhand von Seneca deutlich, der im Lehrbrief an seinen Freund Lucilius die pädagogische Leistung des Sokrates herausstreicht, die wiederum nur in der stoischen Philosophie vollständig zur Geltung gebracht worden sei (Epistulae morales 6,6): „Den Zenon hätte Kleanthes nicht verkörpern können, wenn er ihn nur gehört hätte: an seinem Leben hatte er Anteil, in seine geheimen Gedanken hatte er Einblick, beobachtet hat er ihn, ob er nach seiner Regel lebe; Platon und Aristoteles und die ganze Schar der Philosophen, die sich in verschiedene Richtungen entwickeln sollte, haben mehr aus dem Charakter als aus den Worten Sokrates’ Gewinn gehabt“ (Übers.: M. Rosenbach, Seneca III z. St.). Von daher ist es nicht verwunderlich, wenn der Blick hinsichtlich der semantisch präzisen Konstruktion der Lebenskunst zunächst auf Seneca selbst gerichtet wird, ehe dann sein Zeitgenosse, Plutarch, in den Blick treten soll.

Lucius Annaeus Seneca ist derjenige, der sowohl die Formulierung ars vivendi als auch artifex vivendi kennt und auch benutzt (vgl. insgesamt: Epistulae morales 95,7–9; 117,12; vgl. 31,6; 85,41; De Vita beata 8,3; sowie Epistulae morales 53,11; 94,47f.; De Constantia Sapientis 14,1). Gerade dieser „Lebenskünstler“, der sich dem genannten Programm verschrieben hat, wird das Ganze im geringen Raum einschließen (Epistulae morales 53,11): soweit steht dem Weisen seine Lebenszeit zu Gebote wie dem Gott die Ewigkeit (magni artificis est clusisse totum in exiguo). Jener Weise (sapiens) mag in seiner stoischen Lebenseinstellung in der Lage sein, nicht nur eine gerade Linie gleichsam zu erklären, sondern auch zu einer geraden Handlung fähig zu sein (Epistuale morales 88,36–46). Ein solcher artifex vivendi verfügt gleichsam über den einzigen und wahren Schatz des Menschen, mit dem er wahrlich geizig umgehen muss: Zeit! Nicht umsonst eröffnet Seneca seine Lehr-Briefe an seinen Freund Lucilius mit tiefgreifenden Erwägungen genau zu diesem Thema (Epistuale morales 1,1ff.; vgl. bes. 1,2) und stellt die Philosophie als eine ars vivendi vor, die Gesundheit von Fehlhaltungen verspricht. Diese Gesundheit wiederum ist grundlegend für die ars vivendi wie auch für eine ars moriendi (De brevitate Vitae 19,2; De beneficiis 5,6,3).

Die entfaltete „Lebenskunst“ erstreckt sich sachlich über jeden Bereich des menschlichen Lebens und folgt dem Liebesgebot, weil sich der tätige Mensch liebenswert machen solle, solange er lebt (De ira 3,43,1): Der tätige Mensch entwickelt sich mit seinen Freunden fort; er pflegt und hegt den eigenen Körper in der notwendigen Weise, missachtet jedoch dessen Belange sobald das „höhere Ziel“ zur Disposition steht (Epistuale morales 14,2); schließlich durchbricht ein solcher „Lebenskünstler“ bekannte Sozialstrukturen und verhält sich „eigen-sinnig“ hinsichtlich des Umgangs mit Sklaven (Epistuale morales 47,11.13.18f).

Ähnlich verhält es sich mit der plutarchischen Ausformung der τέχνη περὶ βὶον: Während des Beisammenseins zu sog. Tischgesprächen soll in Gesprächen und Tun bestätigt werden, dass gleichsam Hörsaal und Marktplatz nicht auseinander brechen (Moralia 613c). Die Fragen reflektierter Lebenskunst behandeln daher auch alle in der antiken Diskussion auftretenden Fragestellungen, die bisweilen unseren heutigen Ohren eigenartig klingen, etwa dann, wenn die Frage aufgeworfen wird, warum Trüffel vom Donner entstehen. Allen in den neun Büchern gestellten Fragen ist jedoch gemeinsam, dass sie sich derjenigen Hermeneutik verpflichtet fühlen, die den Weg vom Wissen zum Handeln beschreibt (Moralia 84b). Es genügt nämlich nicht, „einfach so“ die Lüste nach einem schematischen Verfahren zu meiden; man muss vielmehr verstanden haben, warum sie zu meiden und Ursache für menschliches Fehlverhalten sind.

Auch wenn →Philo von Alexandrien nicht die semantischen Wendungen kennt, so ist die τέλος-Formel, wonach menschlicher Lebenswandel nach göttlichem Wort und Willen zum Ausdruck zu bringen sei, in De migratione Abrahami 128–131 grundgelegt. Dabei wird deutlich, dass Abrahams Lebenswandel mit demjenigen der hellenistischen Philosophen gleichgesetzt werden kann. Eine solche Gleichsetzung ist argumentativ für Philo dann möglich, wenn er davon ausgeht, dass diese Philosophen die Bibel selbst kannten (s. Altersbeweis). Das „Mittel“ zur Unterweisung ist die Schöpfungsthora. Tugend und Schlechtigkeit haben also ihre Wurzeln im Menschen selbst und wirken somit auf das menschliche Verhalten direkt ein (vgl. Philo Legum allegoriae 3,168.57; De congressu eruditionis gratia 11).

Es ist hier nicht der Ort, diese zuvor genannten Zusammenhänge durch die komplette antike Philosophiegeschichte auszubreiten. Wenige Aspekte müssen genügen:

Sokrates: Er ist für die komplette Antike und nicht zuletzt für Seneca von besonderer Relevanz. Von ihm heißt es, er habe sich immer und überall als Philosoph aufgeführt und entsprechend verhalten. Gerade zur Zeit des Neuen Testaments bei Plutarch (Moralia 796d–e) ist dieser Gedanke hervorgehoben worden. Hier wird sachlich verdichtet, was bereits Xenophon (Memorabilia 4,4,10) beschreibt, wonach Sokrates die Mitmenschen durch sein Tun hat sehen lassen, was er lehre. Gerade in diesem Zusammenhang von „Sehen und Tun“ wird deutlich, dass der Zusammenhang von Lehre und Leben der Philosophie thematisiert ist (vgl. ferner Platon, Apologia 28e.32c).

Der Kynismus, besonders einflussreich über die kaiserzeitliche Stoa und somit auch besonders „breitenwirksam“, versteht sich selbst als „kürzesten Pfad zur Tugend“ (Diogenes Laertius 7,121; Übers.: Jürß, Diogenes z. St.).

Die stoische Philosophie ist vor der kaiserzeitlich prägnanten Position des Seneca vor allem durch Zenon formuliert worden, was an der Prägung dieser Wendung des te,cnh peri. bi,on durch ihn deutlich wird: Wissenschaft ist eine Vereinigung von Entdeckungen, die durch Erfahrungen gemeinsam eingeübt und erprobt wird (SVF 1,73,15f; FDS 393a Z. 16–29).

Die Skeptiker haben programmatisch eine Zurückhaltung des Urteils (evpoch,) ausgeformt, die alle Bereiche der Argumentation betrifft. Daraus folgt zwingend, dass auch die Lebensführung einer solchen „Zurückhaltung“ im argumentativen Zusammenhang unterliegen muss: „Aus dem Gesagten ist klar, daß es wohl auch keine Lebenstechnik gibt.“ (Sextus Empiricus, Pyrrhoneiai Hypotyposeis 3,239; Übers.: Hossenfelder, Sextus Empiricus z. St.; vgl. Adversus mathematicos 11,215f).

Marc Aurel hat in seinen Selbstbetrachtungen grundsätzlich gezeigt, dass Stoizismus eine „gelebte Philosophie“ sein soll / muss: Ethik, Physik und Logik müssen gleichsam den Praxistest bestehen.

Die möglichen Haftpunkte für die Entfaltung einer „neutestamentlichen Lebenskunst“ sind deshalb ungewöhnlich, weil es keinen semantischen Anhalt für ein solches Argumentationsmodell gibt. Nur sporadisch hat sich die neutestamentliche Forschung deshalb auf diese Frage bezogen.

Hermut Löhr und Manuel Vogel haben diese Kategorie in unterschiedlicher Weise entweder auf die Begründungsstrukturen der paulinischen →Ethik (Löhr) oder aber auf die paulinische →Eschatologie, besonders auf 2Kor 5,1-10 (Vogel), angewandt.

Manfred Lang hat hinsichtlich des Ethos im 1Petr diese Fragen weitergehend konkretisiert, die sich bereits aus dessen Habilitationsschrift zum lukanischen Paulusbild ergeben haben: Das lukanische Paulusbild ist – nachdem die grundlegende Verortung im christlichen Rahmen vorgenommen (Apg 9) und sachlich auch theologisch entfaltet wurde (Apg 17,16–34) – für die Kapitel Apg 20–27 für eine solche Lektüre einer christlichen Kunst der Lebensführung offen: Einstellung zum eigenen Leben angesichts des bevorstehenden Todes (Apg 20,18–35); einer Attraktivität durch Gastfreundschaft und Askese (Apg 21,15–26); für das Rhema „Der Weise vor Gericht“ (Apg 24,1–27; Apg 25,23–Apg 26,32) sowie schließlich hinsichtlich der Philanthropie in extrem bedrohender Seefahrt (Apg 27).

Abschließend seien einige hermeneutische Bemerkungen angefügt:

- Theologie als „Life-Style“? Theologie ist dies dann, wenn sie Rahmenbedingungen und Argumentationsmuster für die folgenden Aspekte bereitstellt. Diese grundlegenden Aspekte betreffen die Person in ihren vielschichtigen Verhältnissen und sollen nun dargestellt werden:

– Sie stellt Begründungsstrukturen bereit, um ein einheitliches Personsein zu kultivieren. Biblische Rede von der →Schöpfung des Menschen wird dann dahingehend verstanden, dass sie von der Schöpfung des Menschen als eines einheitlichen, kohärenten Menschen ausgeht und sie in dieser Weise versteht.

– Theologie wird sich aus dieser Perspektive heraus mit der Frage nach der Selbstgestaltung befassen. Dieser Vorgang der Gestaltung greift auf Technik(en) zurück, die auf unterschiedlichen Gebieten bereitgestellt sind: Philosophie, Psychagogik, Seelsorge etc.

– Wenn zuvor die konkrete Selbstgestaltung menschlicher Lebensführung thematisiert worden ist, dann kann die Subjekt-orientierte Perspektive in Gestalt des Selbstverhältnisses gemeint sein: Als ein solch „einheitlicher“ Mensch bin ich vor Gott und meinem Nächsten als einer, der nur eine persona hat und ist.

– Korrekturen einer verfehlten Lebensführung geschehen daher aufgrund der genannten Perspektive (1–3) unter Zuhilfenahme verschiedener „Techniken“.

– Theologie wird somit aus den genannten Punkten 1–4 zu einer „Lebenskunst“, weil sie zu einer Kunst des christlichen Lebens anstiftet.

- Eine solche „Anstiftung zu einer Kunst des christlichen Lebens“ kann nur aufgrund folgender Dimensionen theologisch sachgemäß geführt werden:

– Wenn Lebenskunst davon ausgeht, selbsttätig ein Leben zu führen, dann ist dieses aktive Moment aufgrund der antiken Einsichten in die Lebenszusammenhänge des Menschen dahingehend auch einem passiven Moment unterworfen, weil es Situationen gibt, in denen selbsttätig geführtes Leben passivisch geführt wird. In der letzten Zuspitzung ist dies die Frage nach dem Umgang mit dem Tod. Dass angestiftete Kunst des christlichen Lebens hierauf anders antworten wird, weil die Prämisse des heilvoll handelnden Gottes konstitutiv ist, dürfte verständlich sein. Aktivität und Passivität sind demnach charakteristisch anders im theologischen Bezugssystem.

– Greift man auf die Einschätzung zurück, wonach die gegenwärtige Gesellschaft eine Erlebnisgesellschaft sei, die dadurch charakterisiert sei, immer neue positive emotionale Zustände bereitzustellen, dann kann dies zu eigenartigen Konsequenzen führen, die durchaus als bizarr bezeichnet werden können: Man denke beispielsweise nur an jene Zustände, die einst Michael Jacksons Musik hervorrief und in die er sich selbst immer mehr eingrub, um seine ganz eigene „Lebenskunst“ auszuprägen; oder aber an den Gebrauch und die Verwendung verschiedenster Formen des sog. body-morphing (Tätowierung als Einstieg, s. Lang, 2011).

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