Logos

Andere Schreibweise: griech. λόγος (lógos)

Anni Hentschel

(erstellt: Oktober 2015)

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Der griechische Begriff λόγος ist als Verbalsubstantiv von dem Verb λέγω (légō) abgeleitet und hat ein ausgesprochen weites Bedeutungsspektrum. Während das Verb mit „sammeln“, „zählen“, „aufzählen“ einerseits und „sagen“, „aussagen“ im Sinne einer bedeutungsvollen Aussage andererseits verstanden werden kann, sind als mögliche Bedeutungen des Verbalsubstantivs u.a. zu nennen: Sammlung, Zählung, Rechnung, Abrechnung, Rechenschaft; Rücksicht, Bewertung, Wert, außerdem Gesagtes, Wort, Behauptung, Darlegung, Aussageinhalt, Rede, Erzählung, Erklärung, Ursache, Maßstab, Verhältnis, Norm, Argument (Debrunner, 69f; Stead, 433). Außerdem kann Logos auch den Prozess bezeichnen, der zu Berechnungen oder Erklärungen führt, so dass es auch das logische Denken, die menschliche Rationalität sowie in einem umfassenderen Sinn das vernünftige Prinzip des Universums benennen kann (Tobin, 347). Angesichts dieses weiten Bedeutungsspektrums verwundert es nicht, dass das Substantiv im Griechischen häufig verwendet wird und sich auch in den biblischen Schriften oft findet. In der → Septuaginta lassen sich ca. 1080 Belege zählen, im → Neuen Testament etwa 320. Man könnte das Substantiv von daher durchaus als „Allerweltswort“ bezeichnen, das in manchen Kontexten der griechischen Philosophie jedoch eine Spezialbedeutung annimmt und über dessen mögliche spezielle Bedeutung auch bei einzelnen neutestamentlichen Belegen in der Bibelwissenschaft heftig diskutiert wird. Insbesondere die Wortverwendung im Prolog des → Johannesevangeliums (Joh 1,1; Joh 1,14) war und ist ein Fascinosum, das immer wieder zu kreativen Übersetzungen und Interpretationen führte.

Die bekannteste Auseinandersetzung mit dem Verständnis von Logos in Joh 1,1 dürfte sich in Goethes Faust finden:

Geschrieben steht: »Im Anfang war das Wort!«

Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort?

Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen,

Ich muß es anders übersetzen,

Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.

Geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn.

Bedenke wohl die erste Zeile,

Daß deine Feder sich nicht übereile!

Ist es der Sinn, der alles wirkt und schafft?

Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft!

Doch, auch indem ich dieses niederschreibe,

Schon warnt mich was, daß ich dabei nicht bleibe.

Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat

Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat!

(J. W. von Goethe, Faust I, vv. 1224-1237).

Im Folgenden soll zunächst ein Überblick über die spezifische Verwendung von λόγος (lógos) in der griechischen Philosophie gegeben werden, während auf die in der Antike ebenfalls verbreitete Wortverwendung im Kontext der Mathematik, der Logik und der Grammatik nicht weiter eingegangen wird. Anschließend wird der Wortgebrauch in der Septuaginta und den → jüdisch-hellenistischen Schriften skizziert. Eine Darstellung der Wortverwendung im Neuen Testament und der Interpretationsmöglichkeiten der Wortbedeutung in Joh 1 und 1Joh 1 schließen den Artikel ab.

Schon allein aufgrund der Häufigkeit der Belege und der Problematik, dass sich auch bei philosophischen Texten im Einzelfall nicht immer entscheiden lässt, ob ein eher alltäglicher oder ein stärker philosophisch geprägter Wortgebrauch vorliegt und wie das Substantiv konkret zu übersetzen bzw. zu interpretieren ist, lässt sich eine historische Entwicklungslinie der Wortverwendung kaum nachzeichnen. In der Forschung wird häufig angenommen, dass bereits früh eine Differenzierung zwischen λόγος (lógos), μῦθος (mýthos) und ἔπος (épos) stattgefunden habe, wobei λόγος (lógos) auf die sinnvolle und vernunftgeleitete sprachliche Äußerung, μῦθος (mýthos) auf die erfundene oder nicht gesicherte Geschichte und ἔπος (épos) auf eine Darstellung in Versen zielte (Debrunner, 74). Auch wenn diese Differenzierung für die Anfangszeit der griechischen Philosophie nicht gesichert ist (Ierodiakonou), lässt sich dennoch zeigen, dass der Begriff λόγος (lógos) schon früh verwendet wurde, um vernünftige Argumentationen, begründete Darstellungen einer Sache, die menschliche Rationalität und auch die Vorstellung von einer rationalen Ordnung des Kosmos zu bezeichnen.

Heraklit, ein Philosoph aus Ephesus, verwendet den Begriff im Rahmen seines Bedeutungsspektrums. In seinem Wirklichkeitsverständnis ging er davon aus, dass die Welt trotz aller Gegensätze eine Einheit ist, da die gegensätzlichen Größen voneinander abhängig sind und sich alle aus einem Grundelement, dem Feuer, ableiten lassen. Die Welt ist folglich ein Prozess beständigen Wandels, der jedoch einer bestimmten Abfolge, einem göttlichen Gesetz unterworfen ist. Auch der Mensch ist Teil dieser geordneten Welt (κόσμος kósmos). Heraklit verwendet in diesem Zusammenhang den Begriff λόγος (lógos, Fragm. 1.2.50), womit er vermutlich eine Art rationale Struktur oder kosmisches Prinzip beschreibt, das von weisen Menschen erkannt werden kann. Die Texte legen nahe, dass der Logos nach Heraklit „weder als bewußt noch als intelligent (d.h. als selbst denkend) erachtet“ wurde (Ierodiakonou). Nicht alle Menschen nutzen nach Heraklit ihre Fähigkeit, mit Hilfe der Philosophie, des vernünftigen Nachdenkens diesen Logos zu verstehen. Mit dem Substantiv λόγος (lógos) kann Heraklit nicht nur die vernünftige Struktur der Welt, sondern zugleich auch ihre angemessene Beschreibung in Form seiner eigenen Lehre darstellen. Zwischen diesen beiden Aspekten – der → Wirklichkeit und ihrer korrekten begrifflichen Beschreibung – wurde zur Zeit des Heraklit noch nicht so deutlich unterschieden (Stead, 434), so dass hier in der Wortverwendung von Logos beide Aspekte mitschwingen können.

Die Sophisten, wie zum Beispiel Gorgias (ca. 480-380 v. Chr.), befassten sich mit der Kunst der Rede. Mit dem Begriff λόγος (lógos) wurde in diesem Kontext die machtvolle öffentliche Rede bezeichnet, welche u.a. die Fähigkeit besitzt, Furcht auszutreiben oder Fröhlichkeit zu verleihen. Der λόγος (lógos) wurde dabei von Gorgias in seinem Werk „Lob der Helena“ sogar als ein „großer Machthaber“, der „wahrhaft göttliche Dinge vollbringt“, beschrieben, wobei diese Personifizierung als rhetorisches Stilmittel verstanden werden kann und nicht im Sinne eines personifizierten göttlichen Wesens interpretiert werden sollte (Stead, 434).

Platon benutzt das Substantiv λόγος (lógos) im Einklang mit seinem weiten Bedeutungsspektrum mit jeweils unterschiedlichen, durch den Kontext bestimmten Bedeutungen. In seinem Werk Theaetetus lässt er Sokrates den Logosbegriff definieren, unter dem man erstens den Ausdruck der Erkenntnis durch Worte, zweitens die Aufzählung der Elemente eines Gegenstandes in richtiger Reihenfolge und drittens die Darstellung des Wesens einer Sache verstehen könne (Theaet 206d-208c; Kleinknecht, 77).

Gemäß Platon wird das Weltall nicht von einem der Welt immanenten Logos hervorgebracht, sondern von einem δημιουργός (dēmiourgós), einem als „Handwerker“ bezeichneten Gott, der die geordnete materielle Welt nach einem vorliegenden Plan entstehen lässt (Baltes). Der Plan bzw. das Modell des Kosmos wird gebildet von der Welt der Ideen, an deren Spitze die Idee des Guten steht, die jenseits des Seins ist und eine geistige Größe darstellt.

„Die vernünftig denkende Aktivität der von dem Demiurg geschaffenen Weltseele wird als l. [logos] bezeichnet. [...] wenn sich der l. mit wahrnehmbaren Dingen beschäftigt, bringt er Meinungen und Annahmen hervor, wenn er aber über Ideen nachdenkt, sind Geist oder → Verstand (nus) und → Erkenntnis (gnósis) das Ergebnis“ (Ierodiakonou).

Die Erkenntnis der Ideen ist für die Menschen nötig, da diese normativ bindend sind und der Mensch nur so in → Ethik, Politik, Wissenschaft und Technik die richtigen Entscheidungen treffen kann (Szlezák). Die Gespräche, die Sokrates führt, sollen zu einem „wahren und sicheren und einsichtigen λόγος“ ethischer Begriffe führen, (Phaidon 90c) wobei die rechte Erkenntnis die Voraussetzung für das rechte Handeln ist (De re publica [Rep] 589c; Gorgias 488a; Menon 78b). Grundlegend für Platons Ethik ist seine Seelenlehre, bei der er zwischen drei Seelenteilen unterscheidet, dem Bereich der Begierde (ἐπιθυμητικόν epithumētikón), dem Bereich des → Willens (θυμοειδές thymoeidés) und dem Bereich der → Vernunft (λογιστικόν logistikón) (Rep. 435c-441c). Das Ziel der Gespräche besteht darin, „durch λόγος (lógos) nach der wesentlichen Natur eines jeden Dinges zu streben“ (Rep. 7,532a), was wiederum in der Anschauung der Ideen bzw. Formen möglich ist.

„Form (ἰδέα idéa / εἶδος eídos) hat bei Plato eine vielfache Bedeutung (Allgemeingültiges, Vorbild, Urbild, Wesensgestalt), aber sie ist ausdrücklich faßbar in einem Logos oder einer Formulierung entweder in Worten (durch dialektische Abgrenzung) oder – wie Plato später meinte – mathematisch (nach Maßgabe der Idealzahlen)“ (Stead, 434).

Auch Aristoteles benutzt λόγος (lógos) im Rahmen seines weiten Bedeutungsspektrums, u.a. im Bereich der Kosmologie. Für Aristoteles ist wie für Platon nicht der Logos der Ursprung des Kosmos und seiner Ordnung, sondern „der unbewegte Beweger, ein transzendenter göttlicher Intellekt“, der auch als νοῦς (noús) bezeichnet wird (Ierodiakonou). In seinen biologischen Schriften und in De Anima verwendet er Logos für eine Art inhärente Formel, welche „Natur, Leben und Aktivität eines Körpers determiniert, d.h. l. [logos] ist die Triebfeder des Körpers und wird durch den Samen und seine Bewegung übertragen“ (Ierodiakonou).

In der Ethik spielt der Begriff eine Rolle, wenn es darum geht, „einen Logos für das rechte Verhalten zu finden (ethica Nicomachea [eth.Nic.] 1128 b 20), nicht einfach ein vernünftiges Prinzip, sondern eine gleichsam mathematische Formel als Mitte zwischen zwei Extremen“ (Stead 434). Gut zu leben, heißt für Aristoteles, im Einklang mit der Vernunft, dem ὀρθός λόγος (orthós lógos) zu leben (eth.Nic. 1144b) und dabei zugleich die irrationalen Anteile von → Seele und → Körper zu überwinden (eth.Nic. 1102a-1103b).

Die in → Athen beheimatete Philosophie der → Stoa, die im späten 4. Jh. v. Chr. mit Zenon von Kition ihren Anfang nahm, erlangte in der Zeit des → Augustus eine weitreichende Bedeutung, deren Breitenwirksamkeit bis ins 3. Jh. n. Chr. andauerte. Im Mittelpunkt der Lehre stehen die Natur (φύσις phýsis) und die kosmologisch gedachte Vernunft (λόγος lógos). Als schöpferisches Prinzip der Welt wird der Logos weltimmanent und materiell gedacht, da alles, was existiert, stofflich ist. Der Logos ist das aktive Element im Kosmos, das der Welt Ordnung, Gestalt und Leben gibt, während die Materie das passive Element darstellt (Diogenes Laertios [Diog.Laert.] 7.134). Er wird zum Teil als eine Form des Feuers, zum Teil als Luft oder πνεύμα (pneúma) verstanden. „[A]ls σπερματικὸς λόγος, spermatikós lógos) (auch im Plural, entweder „erzeugender“ oder „ausgestreuter“ λόγος) durchdringt er die gesamte Materie ‚wie Honig eine Wabe‘“ (Stead, 435) und bildet die Ursache für die Existenz und den Aufbau der Einzeldinge. Der Logos bestimmt dabei in unterschiedlicher Weise die einzelnen Wesen: unbelebte Körper durch ihre Disposition (ἕξις héxis), belebte Dinge durch die Natur (φύσις phýsis), Tiere durch die Seele (ψυχή psychē) und Menschen durch die Vernunft (λόγος lógos). Obwohl der Logos als ein immanentes materielles Prinzip verstanden wird, kann er trotzdem u.a. auch als „Wirklichkeit (οὐσία ousía), Stoff, Feuer, Geist oder gar Zeus“ bezeichnet werden (Stead, 435).

Die Natur ist gemäß der Stoa „wesentlich vernünftig, erklärbar und zweckgerichtet“ und sie setzt die „Normen für die sie bewohnenden vernünftigen Wesen, so daß der Schlüssel zum Glück für die Menschen das ‚Leben gemäß der Natur‘ ist (τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν tó akoloúthōs tēi phýsei zēn, Diog.Laert. 7,87)“ (Inwood). Inhalt der Ethik ist deshalb für die Stoa das Leben im Einklang mit dem Logos, der sich sowohl im Menschen selbst als auch im Kosmos findet. „Das stoische Universum ist ein vorausbestimmtes System; demgemäß wird der universelle Logos mit der εἱμαρμένη (eimarménē, dem Schicksal, gleichgesetzt“ (Stead, 435). Daraus resultierte für die Ethik das Problem, dass ein Leben im Einklang mit dem Logos ebenfalls vorherbestimmt und der freie Wille der Menschen, sich zwischen guten und bösen Taten zu entscheiden, grundlegend in Frage gestellt war. Eine Lösung des Problems sah man in der Annahme, dass der Logos letztendlich auch die bösen Taten in die vollkommene Ordnung des Kosmos integrieren würde (Tobin, 348).

Der spätere Platonismus ist nicht nur Interpretation der Lehren Platons, „sondern vielmehr ein stets konstruktiv und situativ rezipierendes Denken, das jeweils gegenwärtige konzeptuelle Bedürfnisse befriedigen will“ (Mojsisch / Summerell). Im Mittel- und Neuplatonismus wurde in Übereinstimmung mit Platon die immaterielle, intelligible Realität als die primäre angesehen, welche das materielle Sein, die Erkenntnis und auch die Werte erst ermöglicht. Die unsterbliche dreigeteilte Seele kommt dann zur wahren Tugend und Erkenntnis, wenn sie sich auf die Realität der Ideen konzentriert und durch ihr Erkennen zum wahrhaften, transzendenten Sein, der einen Idee des Guten, aufsteigt. Während sich im theologisierenden Mittelplatonismus eine „kosmogonisch fundamentale Dreiheit von Gott, Ideen und Materie als Wirk-, Form- und Stoffursache“ herauskristallisiert, zeichnet sich der spätere sogenannte Neuplatonismus durch eine zunehmend seinsstrukturierende und hierarchisierende Denkweise aus, die, wie z.B. bei Plotin als einem seiner frühen Vertreter erkennbar, alles Gegensätzliche und Vielfältige in der erfahrbaren Welt auf das transzendente unveränderliche und ewige Eine zurückführt (Mojsisch / Summerell).

Der Logosbegriff konnte dabei auf unterschiedliche Weise mit der Welt der Ideen oder Formen verbunden werden und stellte eine vermittelnde, allerdings in der Regel selbst noch transzendente Instanz zwischen dem transzendenten Gott und der sichtbaren Wirklichkeit dar. Auch Gottheiten konnten als Repräsentanten des Logos verstanden werden, wie z.B. → Osiris oder → Hermes (Löhr, 85).

Die Vorstellung, dass Götter oder göttliche Wesen sich in Menschengestalt zeigen, ist eine Vorstellung, die der griechischen Philosophie und Kultur nicht fremd war. Platon überliefert die Vorstellung, dass Zeus Hermes als Boten zu den Menschen schickt, um ihnen Recht und Scham zu vermitteln (Platon Protagoras 322c-d). Auch hinter Apg 14,11-12 steht diese Vorstellung, wenn die Menschen in Lystra denken, dass mit → Paulus und → Barnabas die Götter Hermes und Zeus in menschlicher Gestalt zu ihnen herabgekommen seien. Plutarch reflektiert in seiner Schrift Isis und Osiris das Wesen von diversen Göttern und Gottheiten und beschreibt sie schließlich als Geister / → Dämonen, als Mittler zwischen Gottheit und Menschen: „Aus diesem Grunde tut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter oder Menschen, sondern gewisser großer Geister (δαιμόνων daimónōn) hält, welche, wie auch Plato, Pythagoras, Xenokrates und Chrysipp mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind als Menschen und von Natur aus eine größere Macht besitzen als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine unvermischte Gottheit, sondern so wie wir eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerz empfinden können [...] Plato nennt diese Art von Dämonen Dolmetscher und Mittlerpersonen zwischen den Göttern und Menschen, die die Wünsche und → Gebete der Sterblichen vor die Gottheit tragen und von da Prophezeiungen und gute Gaben zurückbringen“ (Plutarch De Iside et Osiride 360.361).

In der Septuaginta wird λόγος (lógos) häufig benutzt, um unterschiedliche hebräische Begriffe wiederzugeben, schwerpunktmäßig jedoch zur Übersetzung von Ableitungen der Wurzeln אמר (amar) und דבר (dabar), die u.a. auch für „sagen, denken, versprechen, befehlen“ verwendet werden. Gemeinsam mit ρῆμα (rhēma) findet sich λόγος (lógos) als Übersetzung des hebräischen Nomens dabar, wobei im → Pentateuch bevorzugt ρῆμα (rēma), in den prophetischen Büchern und der → Weisheitsliteratur bevorzugt λόγος (lógos) gewählt wird (Tobin, 348). Auch dabar zeichnet sich durch ein breites Bedeutungsspektrum aus und meint nicht nur ein „Wort“, eine „Rede“ oder „Aussage“, sondern auch eine „Sache“, ein „Ereignis“, eine „Begründung“ u.ä., häufig auch die „zugrundeliegende Wirklichkeit“, so dass λόγος als dessen Übersetzung in der Septuaginta auch im Sinne von „Tatsache“ oder „Handlung“ gebraucht wird (Stead, 435). Die Wirkmächtigkeit eines Wortes wird insbesondere für Worte Gottes hervorgehoben und zeigt sich z.B. in Jes 2,3; Jes 45,23 oder Ps 119,74. Außerdem kann Logos auch die Gebote Gottes bzw. konkret die → Zehn Gebote bezeichnen (z.B. Ex 19,7f; Dtn 1,1; Ex 20,1; Ex 34,28; Dtn 10,4). Bei den Propheten wird es häufig verwendet, um die Botschaft oder → Offenbarung Gottes zu bezeichnen, die ein Prophet im Namen Gottes weitergeben soll (z.B. Jer 1,4; Am 3,1).

Auch im Bereich der Erschaffung und Bewahrung der Welt offenbart sich die schöpferische und geschichtliche Wirkmächtigkeit des Wortes Gottes (u.a. Ps 33,6; Jes 55,11; Spr 8,22; Sir 39,17-18; Sir 39,31; Sir 43,10; Sir 43,26). Diese Vorstellung gründet im Schöpfungslied von Gen 1, das zwar nicht das Nomen dabar bzw. logos oder rhema verwendet, jedoch den Befehl Gottes jeweils in direkter Rede darstellt. Auch im Hinblick auf das → #xeschatologische#Heil 47910#x gilt die Hoffnung dem Wort Gottes (Jes 55,11). Gemäß den jüdischen Schriften wirkt Gott selbst durch sein Wort, während der Logos in der Philosophie eher unpersönlich als ein wirksames, vernünftiges Prinzip dargestellt wird, das die Welt durchwaltet und ordnet.

In der biblischen Forschung wird diskutiert, ob das Wort Gottes im Laufe der Entwicklung des Judentums zunehmend als eine vermittelnde Instanz bzw. eine Hypostase Gottes betrachtet wurde. Im Rahmen des Bemühens, den Namen Gottes aufgrund seiner Heiligkeit möglichst nicht zu verwenden, lässt sich zumindest beobachten, dass zahlreiche Umschreibungen benutzt wurden, um Gott zu bezeichnen und in diesem Kontext das Handeln Gottes auch von seinem „Wort“ oder seiner „Weisheit“ ausgesagt wurde (Stead, 436). Dadurch entsteht in den entsprechenden Texten zumindest zum Teil der Eindruck von eigenständigen Hypostasen Gottes. Dies lässt sich insbesondere in der Weisheitsliteratur beobachten, in welcher die → Weisheit (חָכְמָה ḥokmah / σοφία sophía) als ein präexistentes Wesen, als eine weibliche Gestalt und Mitarbeiterin Gottes erscheint, die dessen Willen ausführt und über den Kosmos herrscht (vgl. v.a. Spr 1,20-33; Spr 8,1-36; Sir 24; Weish 10,1-11,1). Frau Weisheit lehrt die Menschen, den göttlichen Willen zu erkennen, und wird schließlich selbst mit der → Tora identifiziert (vgl. v.a. Esr 7,25; Sir 24,32; vgl. auch die Darstellung der Tora nach dem Vorbild der Weisheit in Ps 19). Die jüdisch-hellenistische, vermutlich aus dem 1. Jh. n. Chr. stammende Schrift → Weisheit Salomos beschreibt die Weisheit selbst als eine Art Philosophie und ordnendes Prinzip bzw. als Architektin der Welt (Weish 7,21; Weish 8,6).

Die jüdische Weisheitsliteratur kennt die Weisheit Gottes in Person einer Frau, die als Schöpfungsmittlerin und Herrscherin den Willen Gottes in der Welt ausführt (Spr 8,1-36; Weish 10,1-11,1) und die Menschen in ethisch-alltagspraktischen Fragen unterweist. Diese Beschreibung der Sophia erinnert durchaus an die Logosvorstellung der Stoa (v.a. in Weish 7,21; Weish 8,6), und es verwundert nicht, wenn in diesem Kontext auch vom Logos Gottes die Rede ist, der mit den Attributen der Weisheit dargestellt wird (Weish 9,1-2; Weish 18,15; vgl. auch Ps 119,25; Ps 119,89; Ps 119,105). Auch wenn keine unmittelbare Abhängigkeit der jüdischen Weisheitsliteratur von der Stoa oder anderen philosophischen Logoskonzeptionen nachgewiesen werden kann oder auch muss, sind die jüdischen Texte doch in einer Zeit und Kultur entstanden, in welcher diese und ähnliche Vorstellungen zum Weltverständnis weit verbreitet waren.

Als hellenistisch gebildeter Jude versucht → Philo von Alexandriennachzuweisen, dass die heiligen Schriften des Judentums, v.a. die → mosaischen Schriften, alle wichtigen Gedanken der zeitgenössischen Philsophie enthalten. Er verwendet die griechischen Begriffe σοφία und λόγος (lógos) im Rahmen ihres weiten Bedeutungsspektrums, daneben aber auch in einer von der jüdischen Weisheitstradition und den philosophischen Logosvorstellungen geprägten Art und Weise. In Philos Abhandlungen lässt sich insbesondere platonischer Einfluss feststellen, wenn er zwischen einem intelligiblen Bereich und der sinnlich wahrnehmbaren Welt unterscheidet. Gott wird, abgeleitet von Ex 3,14, mit dem Sein identifiziert, er ist transzendent und unbegreiflich (Runia). Der göttliche Logos ist die den Menschen und der Welt zugewandte, erkennbare und erfahrbare Seite Gottes, die zum Teil deutlich zu Gott gehört, zum Teil jedoch wie eine Hypostase, wie eine eigenständige Person beschrieben wird. Manchmal beschreibt Philo den Logos vergleichbar zur Stoa als rationales Prinzip, welches das ganze Universum durchwaltet (Quis rerum divinarum heres sit [Her] 88; De fuga et inventione [Fug] 110), meistens erscheint der Logos als eine Mittlerinstanz zwischen dem göttlich-geistigen und dem materiellen Bereich, wie es für den Mittelplatonismus typisch ist (Tobin, 350). Im Anschluss an die → platonische Seelenlehre ist der Mensch mit dem ihm eigenen Logos auf den göttlichen Logos bezogen. Der Mensch soll sich der Leidenschaften enthalten und durch das Studium der Tora und die Betrachtung der Schöpfung Gotteserkenntnis und die Gemeinschaft mit Gott erreichen. Dabei betont Philo jeweils die Bedeutung der göttlichen → Gnade.

Die Weisheit und der Logos werden bei Philo zum Teil „gleichgesetzt (Legum allegoriae [All] 1,65) oder unterschiedslos gebraucht (vgl. Her 199; De specialibus legibus [SpecLeg] 1,81), zuweilen unterschieden“, ohne dass sich eine durchgehende Systematik feststellen ließe (Stead, 437). Die Weisheit kann als Gefährtin Gottes (Fug. 109) und der Logos als dessen erstgeborener Sohn (De acricultura [Agr] 51; De confusione linguarum [Conf] 63; [Conf] 146), manchmal sogar als Sohn Gottes und der Weisheit (Fug. 109) dargestellt werden. Andere Texte rücken den Logos näher zu Gott selbst, wenn er aus Gott hervorgeht wie ein Wort aus seinem Geist. Er ist die oberste seiner Kräfte (De Cherubim [Cher] 27; Quaestiones in Exodum [Quest in Ex] 2,68) und sein Abbild (Conf 97; Conf 147). Er kann sogar als ein Gott, im Griechischen ohne Artikel, beschrieben werden (De somniis [Somn] 1,228-230; vgl. Joh 1,1), womit er zwar als Gott bezeichnet, aber trotzdem noch von „dem Gott“ unterschieden und diesem untergeordnet wird. In Bezug zur Schöpfung ist der Logos das höchste aller Geschöpfe (Fug 101), der → Hohepriester des Kosmos (Fug 108). An anderer Stelle stellt der Logos Gottes Plan dar, nach dem er die Welt geschaffen hat (De opificio mundi [Opif] 23-25). Gott ist die Wirkursache der Schöpfung, der Logos das Instrument oder Werkzeug (Cher 125-127; SpecLeg 1,81). Dabei kommen dem Logos zwei Wirkweisen zu, die erschaffende Macht und die herrschende Macht, die Philo einerseits mit dem Namen Elohim, andererseits mit → Kyrios verbindet (De vita Mosis [Vita Mos] 2,99-199; Tobin, 349). Dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist (Gen 1,27), interpretiert Philo dahingehend, dass er nach dem Logos Gottes geschaffen ist, der seinerseits das Bild Gottes ist (Opif 24-25; Her 231). Der menschliche Geist kann von Philo sogar als Teil oder Emanation des Logos verstanden werden (Opif 146; SpecLeg 4,123). Deshalb hat der Mensch auch die Fähigkeit, Gott zu erkennen und ihm ähnlich zu werden (Fug 63). Der Logos leitet die Menschen, indem er ihnen Gottes Willen als dessen Bote (Conf 146) offenbart und als Hohepriester, Lehrer und Erleuchter auftritt (u.a. All 1,32ff; All 3,169-178; Fug 108).

Die Vielzahl der Verwendungsweisen bei Philo macht es schwierig zu entscheiden, ob der Logos seiner Ansicht nach als eine Metapher für Gottes Macht, als eine Hypostase Gottes oder als von ihm getrennte Macht verstanden werden soll, die dann entweder personal oder unpersönlich interpretiert werden könnte (Tobin, 350). Die Art und Weise seiner Darstellung zeigt jedoch, dass es Philo offensichtlich ein Anliegen war, den biblischen Gott in Übereinstimmung mit bestimmten philosophischen, v.a. platonischen Wirklichkeits- und Gottesvorstellungen zu beschreiben und dabei seine Transzendenz zu betonen, so dass der Logos als eine vermittelnde Instanz zwischen dem transzendenten Gott und der materiellen Schöpfung agiert, die sprachlich zum Teil eher wie ein Prinzip oder eine Macht, zum Teil jedoch auch wie eine eigene Person charakterisiert werden kann.

Das Neue Testament verwendet den griechischen Begriff ca. 330 Mal im Rahmen seines weiten Bedeutungsspektrums, wobei er sowohl im Singular als auch im Plural vorkommt.

Mit Logos kann z.B. eine Aussage (Lk 20,20), ein Standpunkt (Mt 15,12), eine Erzählung oder ein Bericht (Mt 28,15), der Kern einer Sache (Mk 9,10), ein Ausspruch (Joh 4,37), eine Prophetie (Joh 2,22), eine Rede (Mt 15,12) oder Lehre (1Kor 1,5) bezeichnet werden, aber auch das Reden neben dem Handeln (Röm 15,18; Kol 3,17) oder die rhetorisch-überzeugende Redefähigkeit (1Kor 1,17; 1Kor 2,4). Logos kann auch geschriebene Texte unterschiedlichen Umfangs benennen (Apg 1,1; Hebr 5,11). Im Einklang mit der antiken Wortverwendung kann es auch den Grund, die Ursache oder den Sinn einer Sache ausdrücken (Apg 10,29; Apg 18,14), aber auch eine verbindliche moralische Forderung, das Gebot Gottes (Röm 13,9; Gal 5,14) oder die Rechenschaft (Röm 9,28; Röm 14,12).

Oft wird Logos zur Bezeichnung des Wortes Gottes verwendet, im Sinne der heiligen Schrift oder im Sinne einer Offenbarung oder Botschaft Gottes. Dabei ist das Wort Gottes häufig die christliche Verkündigung: die christlichen Verkündigerinnen und Verkündiger predigen oder lehren das Wort Gottes (Apg 4,31; Apg 13,5; Apg 18,11, 1Kor 14,36; 2Kor 2,17; 2Kor 2,4). Da sich Gott in → Christus offenbart und Christus den Willen Gottes verkündigt, kann die christliche Verkündigung auch als Wort Christi bezeichnet werden (Joh 5,24; Joh 5,38; Joh 14,24; Apg 8,25). Das Wort ist wirkmächtig (Joh 15,3; Hebr 4,12; 1Thess 1,5; 1Thess 2,13) und ethisch verbindlich (Joh 14,24; Gal 5,14; 2Thess 2,15; auch 2Kor 4,2). Das Wort kann auch personifiziert werden (Apg 19,20; vgl. auch Apg 20,32; 1Kor 14,36). Das Wort kann durch Genitive erläutert werden, z.B. als Botschaft vom → Reich Gottes (Mt 13,19), als Wort der Rettung bzw. des Heils (Apg 13,26), als Wort vom Kreuz (1Kor 1,18) oder als Wort der Versöhnung (2Kor 5,19). Es kann schließlich auch die Botschaft von Jesus in dem Sinne bezeichnen, dass Wirken und Lehre Jesu zum Inhalt des Wortes werden (Apg 10,36; Kol 3,16; Kol 4,3; 1Tim 1,15; vgl. Apg 18,5), das Wort des → Evangeliums wird verkündigt (Apg 15,6; Kol 1,15; Eph 1,13).

Von diesem Sprachgebrauch aus ist der Weg nicht mehr sehr weit, um Jesus Christus selbst als das Wort Gottes in Person zu verstehen, als denjenigen, der durch seine Existenz, sein Leben, Wirken und Verkündigen die Botschaft Gottes zu den Menschen bringt.

Im Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1,1-18) wird Logos verwendet, um Jesus selbst zu bezeichnen. Auch in 1Joh 1,1 wird Jesus als Logos des Lebens (λόγος τῆς ζωῆς lógos tēs zōēs) eingeführt, der das Leben offenbart und vermittelt (1Joh 1,2). In Apk 19,13 wird „Logos Gottes“ als Name des wiederkehrenden Christus genannt. Offensichtlich kann der, der das Wort Gottes den Menschen vermittelt, auch umfassend mit seiner Person, seinem Leben, Reden und Wirken als das Wort Gottes verstanden werden. Im Prolog des Johannesevangeliums sind diese Gedanken in philosophisch anmutender Art und Weise ausgeführt.

Über den religionsgeschichtlichen Hintergrund des johanneischen Prologs und insbesondere des Logosbegriffs wurde in der neutestamentlichen Forschung seit dem späten 17. Jh. viel nachgedacht und kontrovers diskutiert. Von Anfang an wurde sowohl eine Herleitung aus dem jüdischen Traditionshintergrund (z.B. John Lightfoot) als auch aus dem hellenistisch-philosophischen Bereich (z.B. Hugo Grotius) vertreten. Im 18. Jh. findet man schließlich die Thesen, dass die Logosvorstellung aus der Gnosis stammen könnte (z.B. Johann D. Michaelis), dass ein orientalisch geprägter Sprachgebrauch im Hintergrund stehen könnte (z.B. → Johann Gottfried Herder) oder dem Evangelisten die Philosophie Philos von Alexandria bekannt gewesen sei (z.B. Heinrich Ch. Ballenstedt). → Rudolf Bultmann als bedeutendster Interpret des Johannesevangeliums im 20. Jh. ging zunächst davon aus, dass der Prolog in der Tradition der jüdischen Weisheitsvorstellung zu verstehen sei. Später verstand Bultmann den Logos aus Joh 1,1 auf dem Hintergrund eines gnostischen Erlösermythos und prägte damit für mehrere Jahrzehnte die Johannesforschung. Nur ein kleiner Teil der Wissenschaftler ging in dieser Zeit davon aus, dass eine jüdisch-palästinische Vorstellung, wie sie sich etwa in den Targumim unter Verwendung des Begriffs „Memra“ für das Wort Gottes findet, traditionsgeschichtlich im Hintergrund stehen könnte (Charles F. Burney). → Rudolf Schnackenburg zeigte schließlich, dass jüdisch-hellenistische Parallelen dem johanneischen Wortgebrauch wesentlich näher stehen als der von Bultmann angenommene gnostische Erlösermythos. Zurzeit wird in der Forschung schwerpunktmäßig die Meinung vertreten, dass v.a. jüdische Vorstellungen im Hintergrund der Wortverwendung von Joh 1 stehen, auch wenn dadurch nicht ausgeschlossen werden kann, dass der Evangelist möglicherweise auch die Verwendung des Logosbegriffs in platonischer, stoischer oder philonischer Tradition kannte. Abgesehen von der religionsgeschichtlichen Herleitung des Logosbegriffs ist für die Interpretation von Joh 1,1-18 auch von Bedeutung, wie der Prolog insgesamt in seiner literarischen Entstehung und seinem Verhältnis zum weiteren Johannesevangelium verstanden wird. In der Johannesforschung wird einerseits die Ansicht vertreten, dass der Prolog einen einheitlichen Text darstellt, der vom Evangelisten geschrieben wurde und genuiner Bestandteil des Evangeliums ist (Charles K. Barrett, Peter Borgen). Andererseits gehen Forscher davon aus, dass der Prolog aus mehreren literarischen Schichten besteht (Jürgen Becker, Rudolf Bultmann, Rudolf Schnackenburg), wobei häufig Joh 1,6-8 und Joh 1,15 als spätere Ergänzungen zu einem vorliegenden Hymnus angesehen werden, der damit in das Johannesevangelium eingefügt worden sei. Auch Joh 1,12c-13 und Joh 1,17-18 werden oft als spätere Kommentare und somit als Ergänzungen zu einem ursprünglichen → Hymnus verstanden. Allerdings haben die literarkritischen Untersuchungen nicht zu einem einheitlichen Ergebnis im Hinblick auf mögliche Entstehungsschichten von Joh 1,1-18 geführt, so dass die aktuelle Forschung mit literarkritischen Hypothesen wieder zurückhaltender umgeht bzw. sogar von einem einheitlichen Text ausgeht. Doch auch als einheitlicher Text kann der johanneische Prolog auf dem Hintergrund unterschiedlicher philosophischer und religiöser Traditionen entstanden sein, der zudem von den Leserinnen und Lesern im 2. und 3. Jh. n. Chr. mit Hinblick auf die unterschiedlichen jüdischen, jüdisch-hellenistischen und philosophischen Kontexte verstanden werden konnte.

Ohne etwas über den Ursprung oder die Herkunft des Logos auszusagen, hält Joh 1,1f fest, dass der Logos bereits im Anfang bei Gott war, als die Welt noch nicht existierte. Mit der Einleitung „im Anfang“ knüpft Joh 1,1 an Gen 1,1, indem die Formulierung der Septuaginta übernommen wird. Dadurch wird der Logos als Schöpfungsmittler eingeführt, der selbst aller Schöpfung vorausgeht. Der Logos wird prädikativ als ein Gott, ohne Artikel, bezeichnet, was am ehesten im Sinne einer Wesensgleichheit zu verstehen ist, nicht jedoch dahingehend, dass der Logos als zweiter Gott gleichwertig neben Gott steht (vgl. Philo, Somn 1,228-230). Durch den Logos wird nach dem Willen Gottes schließlich alles geschaffen (Joh 1,3). In Joh 1,4f wird der Logos mit dem Leben und dem Licht verbunden. Der Logos kommt in die Welt und erleuchtet die Menschen (Joh 1,9). Doch die Welt kannte ihn nicht (Joh 1,10) und die Seinen nahmen ihn nicht auf (Joh 1,11). Die ihn aufnehmen, macht er zu Kindern Gottes (Joh 1,12).

Als wichtigste Parallele zu diesen Vorstellungen ist die jüdische Weisheitsliteratur zu nennen. Sie beschreibt, dass die Weisheit von Anfang an bei Gott war (Spr 8,22-23; Spr 8,27; Spr 8,29-30; Sir 24,9; Weish 9,9) und als Schöpfungsmittlerin wirkte (Weish 7,22; Weish 9,9; Sir 24,9). Sie verbindet die Weisheit mit Leben (Spr 8,35; Weish 8,13) und mit Licht oder Erleuchtung (Weish 8,26; Weish 7,29-30). Auch die Weisheit wohnt nach der Schöpfung in der Welt (Weish 8,30-31; Sir 1,15; Sir 24,10), aber die Menschen erkennen sie nicht (Bar 3,12; Spr 1,20-30). Sie stellt eine Beziehung zu Gott her, indem sie die Menschen zu Freunden Gottes und Propheten macht (Weish 7,27). Die Anwesenheit der Weisheit unter den Menschen wird zum Teil als ein „Zelten“ beschrieben (Sir 24,8; Sir 24,10; vgl. Joh 1,14).

Der in Joh 1 erwähnte Logos wurde Fleisch und wohnte unter den Menschen und die Verfasser des Textes bezeugen, dass sie seine Herrlichkeit als die des einziggeborenen Sohnes des Vaters gesehen haben, die voller Gnade und Wahrheit ist (Joh 1,14-17). Der Logos ist deshalb der Exeget des Vaters, da er den Vater gesehen hat, an dessen Brust er lag (Joh 1,18; vgl. dieselbe Beschreibung findet sich beim → Lieblingsjünger, der an der Brust Jesu liegt; Joh 13,23). Der Prolog zielt darauf, dass der Logos als Fleisch bzw. Mensch gewordenes Wort Gottes verstanden wird, das Gott offenbart, Leben und Erleuchtung bringt und die Menschen zu Kindern Gottes macht.

Dies entspricht der Darstellung Jesu im gesamten Johannesevangelium, insbesondere der Botenchristologie, auch wenn die absolute Bezeichnung Logos für Jesus Christus selbst im weiteren Verlauf des Evangeliums nicht mehr verwendet wird. Immer wieder betont Jesus, dass er gekommen ist, um das Wort Gottes zu verkündigen (Joh 5,24; Joh 12,28; Joh 14,23f; Joh 17,6), aber auch um die Werke Gottes zu wirken (v.a. Joh 5,19-26; Joh 5,37f; Joh 7,16; Joh 10,37f; Joh 12,44-50; Joh 14,9-11; Joh 17,6-10). Das Verhältnis von Gott und Jesus lässt sich als Einheit im Wirken beschreiben.

Der Begriff Logos wird auch von den christlichen Verfassern in der nachapostolischen Zeit im Rahmen seines weiten Bedeutungsspektrums gebraucht. Unter anderem können die Heiligen Schriften oder einzelne Schriftstellen, der Glaube bzw. die christliche Lebensweise, das Gebet oder die eucharistische Danksagung und auch Jesus Christus in seiner Beziehung zu Gott als Logos bezeichnet werden (Stead, 440f). Seit dem 2. Jh. n. Chr. wird der Logosbegriff zunehmend im Bereich der Christologie verwendet, wobei die Traditionshintergründe und auch die Zielrichtung der jeweiligen Wortverwendung bei den verschiedenen Verfassern unterschiedlich sind. Nur zum Teil lässt sich eine direkte Abhängigkeit vom Johannesevangelium nachweisen, häufig findet sich jedoch eine verstärkte Auseinandersetzung mit der Philosophie, da im Rahmen der sogenannten → Apologetik versucht wird, die Bedeutung und v.a. die Vernünftigkeit des christlichen Glaubens und der Rolle Jesu Christi gegenüber kritischen Zeitgenossen auf dem Hintergrund stoischer und platonischer Vorstellungen zu begründen. Der Logosbegriff war hier zur Anknüpfung und Überbietung geeignet. So sah z.B. → Justin als einer der frühesten Apologeten den Platonismus als eine Vorbereitung, die zum Christentum hinführt.

„Der göttliche Logos war nach seiner Ansicht als λόγος σπέρματικος (lógos spérmatikos) unter den Philosophen ‚ausgesät‘. Die Menschen als solche haben als vernünftige Wesen (λογικοί logikoí) den λόγος (lógos) zu einem Teil erhalten, während den Christen jetzt die ganze Wahrheit bekannt ist (Apologia II 7). Wie Philo denkt Justin Gott als gänzlich transzendent (Apologia I 61; II 12 u.a.) und allein durch seinen Logos offenbart“ (Stead, 441).

Aber auch im Hinblick auf die Beziehung zu Gott sowie die Frage nach der Göttlichkeit oder Menschlichkeit Jesu wird der Logosbegriff auf unterschiedliche Weise verwendet. So schreibt → Tertullian in seiner Schrift De preascriptione haereticorum unter Verwendung des lateinischen Begriffs verbum:

„Es gibt aber eine Glaubensregel [...], wonach geglaubt wird, es gebe nur einen einzigen Gott und keinen anderen neben dem Weltschöpfer, der alles aus nichts hervorgebracht hat durch sein zuerst vor allem hervorgegangenes Wort. Dieses Wort sei sein Sohn genannt worden, unter dem Namen Gott verschiedentlich von den Patriarchen geschaut, bei den Propheten stets gehört, zuletzt aus dem Geiste und durch die Kraft Gottes des Vaters in die → Jungfrau Maria herabgestiegen, in ihrem Schoß Fleisch geworden und als Jesus Christus von ihr geboren“ (Tertullian, De praescriptione haereticorum 13).

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