Mahl / Mahlzeit (NT)

Jan Heilmann, Peter Wick

(erstellt: September 2013)

Artikel als PDF

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/51975/

Unter dem metasprachlichen Begriff „Mahl“ sind alle Phänomene der (zumeist gemeinschaftlichen) Nahrungsaufnahme zu subsumieren. Die Schriften des NT weisen eine große Vielfalt an Begriffen auf, die auf Mähler verweisen. Als quellensprachliches Äquivalent findet sich im NT das Substantiv δεῖπνον deipnon, das im Unterschied zum seltener im NT belegten ἄριστον ariston (Frühstück oder auch Mittagsmahl; Lk 11,38; Lk 14,12; anders als Mt 22,4 [Hochzeitsmahl]), das abendliche Gemeinschafts- bzw. Gastmahl (Mk 6,21; Mk 12,39 par.; Lk 14,12.16.17.24; Joh 12,2.4) bezeichnet. Die Derivate δειπνέω deipneō (die Hauptmahlzeit einnehmen: Lk 17,8; Lk 22,20; 1Kor 11,25; Apk 3,20) und ἀριστάω aristaō (frühstücken: Joh 21,12.15; Lk 11,37 [nicht eindeutig]) werden äquivalent zu den Substantiven gebraucht. Daneben findet sich im LkEv auch der Begriff δοχή doxē (Lk 5,29; Lk 14,13), um ein Gastmahl / einen Empfang zu benennen. Auch die Hochzeit (γάμος gamos) impliziert zumeist ein Festmahl (vgl. Mt 22,2–14; Mt 25,10; Lk 14,18; Joh 2,1; Apk 19,9).

Das Abhalten einer Mahlzeit wird im NT sehr häufig mit Verben wie κατάκειμαι katakeimai (beim Mahl / zu Tisch liegen: Mk 2,15; Mt 14,3; Lk 5,29; Lk 7,37; 1Kor 8,10), ἀνάκειμαι anakeimai ([als Gast] bei einem Mahl / zu Tisch liegen: Mt 9,10; Mt 26,20; Mt 26,7; Mk 6,20; Mk 14,18; Mk 16,14; Lk 22,27; Joh 6,11; Joh 12,2; Joh 13,23.28; subst. Partizip: Gast [Mt 22,10.11]), συνανάκειμαι synanakeimai (gemeinsam beim Mahl liegen: Mt 9,10; Mt 14,9; Mk 2,15; Mk 6,22; Lk 7,49; Lk 14,10.15), κατακλίνω kataklinō (sich zum Mahl / zu Tisch niederlegen: Lk 7,36; Lk 9,14f; Lk 14,18; Lk 24,30), ἀνακλίνω anaklinō (Pass. sich niederlegen zum Mahl: Mt 8,11; Mt 14,9; Lk 7,36 [A W Θ Ψ f¹³m]; Lk 13,29; Akt. sich zum Mahl niederlegen lassen: Mk 6,39; Lk 12,37) und ἀναπίπτω anapiptō (sich lagern: Mt 15,35; Mk 6,40; Mk 8,6; Lk 11,37; Lk 14,10; Lk 17,7; Lk 22,14; Joh 6,10; Joh 13,12) angezeigt. Im NT findet sich auch häufig das Syntagma ἐσθίειν καὶ πίνειν esthiein kai pinein (essen und trinken) als Hinweis auf Mähler (vgl. Mt 11,19; Mt 24,49; Lk 5,30.33; Lk 7,34; Lk 10,7; Lk 13,26; Lk 17,8; Lk 22,30; 1Kor 10,31; 1Kor 15,32), zum Teil mit negativer Konnotation (vgl. etwa Lk 12,45; 1Kor 10,7; 1Kor 11,22.27–29), auf → Fasten (vgl. etwa Mt 11,18; Lk 7,33; Apg 9,9; Apg 23,12.21; Röm 14,21 [Fleisch und Wein]) oder allgemeiner auf das menschliche Grundbedürfnis (vgl. Mt 6,25; Mt 6,31; Mt 24,38; Lk 12,19.29; Lk 17,27f; 1Kor 9,4). Neben diesen sehr häufig gebrauchten Verben findet sich auch noch das Verb γεύομαι geuomai (genießen / kosten / essen: Lk 14,24; Joh 2,9; Apg 10,10; Apg 20,11 u.ö.) Eine Besonderheit ist die Formulierung μεταλαμβάνεῖν τροφῆς metalambanein trophēs, mit der die Mähler der Jerusalemer Gemeinde bezeichnet werden, (vgl. Apg 2,46) und die in dieser Form nur in der Apg vorkommen (vgl. Apg 27,33f; vgl. ferner Apg 9,19; Apg 27,36.38). Der Hinweis auf das Brotbrechen in Apg 2,42.46 ist keine spezifische Bezeichnung frühchristlicher Mähler im Anschluss an das letzte Mahl Jesu mit seinen → Jüngern (vgl. Mt 26,26; Mk 14,22; Lk 22,19; 1Kor 11,24), sondern verweist auf einen gängigen Mahleröffungsgestus (vgl. Jer 16,7; Jes 58,7; Klgl 4,4; Mt 14,9; Mt 15,36; Mk 6,41; Mk 8,6.19; Lk 9,16; Lk 24,30; 1Kor 10,16), durch den der Gemeinschaftscharakter eines Mahles zum Ausdruck gebracht werden kann. Weitere wichtige Mahlbegriffe im NT sind βρῶμα brōma (Speise/Nahrung [vgl. Mt 14,15; Mk 7,19; Lk 3,11; Lk 9,13; Röm 14,15 u.ö.]) und βρῶσις brōsis (meist als Bezeichnung der „Tätigkeit“ des Essens: Plut. symp. 2,2 [mor. 635C]; Ios. Ant. Iud. 1,334; 1Kor 8,4; 2Kor 9,1 u.ö.).

Von den drei Mahlzeiten, die in der hellenistisch-römischen Welt üblich waren, sind auf der Grundlage der Quellen lediglich nähere Aussagen über die Hauptmahlzeit am späten Nachmittag bzw. frühen Abend möglich. Gegenüber dieser Hauptmahlzeit, die gleichsam als sozialer Kondensationspunkt fungierte und in verschiedener Weise symbolisch und theologisch aufgeladen werden konnte, waren das Frühstück (ἀκράτισμα akratisma, lat. ientaculum) und das Mittagessen (gr. ἄριστον ariston; lat. prandium) kleinere Mahlzeiten, die der Sättigung dienten und keine besondere soziale Funktion hatten.

Die Hauptmahlzeit wurde im Liegen eingenommen. Dass diesbezüglich im antiken Judentum und frühen Christentum kein Unterschied gemacht wurde, zeigt schon die Semantik vor allem der oben genannten Verben. Gemeinschaftsmahlzeiten zeichneten sich in der griechisch-römischen Welt durch eine Zweiteilung in einen Essensteil (δεῖπνον deipnon; lat. epulum) und einen anschließenden Unterhaltungsteil aus (συμπόσιον symposion; ποτός potos; lat. comissatio), bei dem ein Nachtisch gereicht wurde und der durch sozial normiertes Trinken von Mischwein sowie von Tischgesprächen geprägt war, aber auch durch ein Unterhaltungsprogramm u.a. mit Musik, Tanz, Spielen (z.B. kottabos) oder erotischer Unterhaltung erweitert werden konnte. Motive des klassischen Symposions sind eines der wichtigsten Themen der Ikonographie der attischen Vasenmalerei (Corpus Vasorum Antiquorum; instruktiv aufgearbeitet von T. Petzel).

Gemäß der älteren Form lagerten sich die Mahl- und Symposienteilnehmer auf mindestens drei Speisesofas (κλίνη klinē), die je an einer Wand standen und für zwei bis drei Mahlteilnehmer ausgelegt waren. Deshalb wird das Speisezimmer τρίκλιν(ι)ον triklin(i)on (lat. triklinium) genannt. Häufig weisen Häuser in der römischen Welt neben einem repräsentativen Speisezimmer für Gastmähler ein familiäres Esszimmer zumeist in der ersten Etage (tablinum) auf. Sozial niedriger gestellte Personen, die in ihren Wohnräumen keine eigenen Speisezimmer hatten, konnten sich im großstädtischen Kontext aus Garküchen (popinae) versorgen, für Gemeinschaftsmähler konnten Banketträume jedoch auch angemietet werden (vgl. Mk 14,12-16). Man bezeichnet in der Forschung auch die aufgemauerten oder in Stein gehauenen, rechteckig geformten Liegeflächen, die mit Polstern belegt wurden (vgl. Mk 14,15), als Triklinium. Demgegenüber heißt die halbrunde Form des Mahles, die ihren Ursprung in der halbrunden Aufschüttung aus trockenem Material beim Freiluftpicknick (stibas) hat und in der römischen Kaiserzeit zunächst in Privatgärten oder Tempeln genutzt wurde, bevor sie dann langsam auch in den Speisezimmern Einzug hielt, Sigma-Mahl / stibadium (vgl. Vössing, mensa, 557-561). Diese Form entstand vermutlich im 1. Jh. n. Chr. Ob die frühen Christen zur neutestamentlichen Zeit direkt das sigma nutzen oder erst im Laufe der ersten zwei Jh. dazu übergingen, wie die frühchristliche Ikonographie dokumentiert, lässt sich auf Grundlage der Quellen nicht eindeutig entscheiden.

Der Trinkmeister, der für das Mischungsverhältnis von Wein und Wasser sowie für den Ausschank verantwortlich war, wurde als Haupt des Symposions (symposiarch) oder als triklinarch (Petron. 22,6), im NT als architriklinos (Joh 2,8) bezeichnet. Beim klassisch griechischen Symposion waren keine Ehefrauen anwesend. Für die römische Zeit gibt es jedoch Quellenhinweise, dass auch Frauen und Sklaven am Gemeinschaftsmahl teilnehmen konnten (vgl. Stein-Hölkeskamp, Gastmahl, 73–85; Roller, Dining Posture, 96–156).

Der Übergang zwischen Mahl und Symposion war durch eine Libation mit begleitendem Paian (ein unisono gesprochener gebetsartiger Gesang) gekennzeichnet. Neuerdings wird diskutiert, ob eine solche Libation auch für frühchristliche Mähler angenommen werden kann (vgl. Klinghardt, Becher zu Lk 22,20). Daneben findet sich auch ein Gemeinschaftsbecher bezeugt, aus dem alle Symposiasten nacheinander trinken (Athen. dipnos. 11,504A; Poll. Onomast. 6,31). Das Judentum als besonderer Teil der hellenistischen Welt hat die Deipnon-Symposion-Struktur und weitere Mahlsitten wie das zu-Tisch-Liegen schon lange übernommen. Mahlgemeinschaft und Speisevorschriften waren wichtig, um die Grenzen der eigenen Identität anzuzeigen und zu sichern. Juden hatten in der Regel keine Tischgemeinschaft mit Nichtjuden. Ein Spezifikum der jüdischen und frühchristlichen Gemeinschaftsmähler lag im Gebet, das am Beginn des Mahls über dem Brot bzw. während der Verteilung gesprochen wurde (vgl. 1Kor 11,23f).

Die verzehrten Speisen und Getränke differenzierten sich sowohl in paganen als auch in jüdischen und christlichen Kontexten nach der wirtschaftlichen und sozialen Stellung des Hausherren oder Gastgebers. Brot, das zugleich als Besteck diente, bildete die Sättigungsgrundlage. Auch in ärmlichen Verhältnissen gab es ein sog. opson (Zubrot), das zumeist aus vegetarischen Speisen sowie Dips und Soßen bestand (vgl. Mk 14,20) und das in höheren sozialen Schichten sowie in der Nähe von Küste oder Seen durch Fisch (vgl. etwa Mk 6,38–43; Joh 21,9-13), gelegentlich auch durch Fleisch, erweitert wurde.

Im NT finden sich sowohl festliche Mahlzeiten z.B. zu Geburtstagen und Hochzeiten (Mk 6,14-21 par; Mt 22,1-10; Lk 14,7-14.15-24; Lk 15,22-32; Joh 2,1-11; Apk 19,7-9.17f [metaphorisch] u.ö.) oder auch gewöhnliche Gast- und Gemeinschaftsmähler (Mk 2,13-7 par; Mk 14,3-9 par; Lk 11,37-54; Lk 17,7-10; Apg 20,7-12 u.ö.). Strukturell passen sie alle in das identifizierte Schema antiker Mahlzeiten. Im NT wird diese Struktur etwa in der Formulierung μετὰ τὸ δειπνῆσαι meta to deipnēsai (Lk 22,20; 1Kor 11,25) in Verbindung mit dem Lexem ποτήριον potērion (Becher) deutlich. Symposienunterhaltung ist dokumentiert im Kontext des Symposions während der Geburtstagsfeier des Herodes (Mk 6,21-28), das durch den mit dem Tanz der Stieftochter des Herodes und mit der Präsentation des Hauptes von Johannes dem Täufer gleichsam als Anti-Symposion zu gelten hat (Smit, Geburtstagsfeier). Paulus verweist der Sache nach in 1Kor 14,26 auf das Symposion als Ort des frühchristlichen Gottesdienstes: Wenn die Gemeinde zusammenkommt, so hat ein jeder einen bestimmten, je verschiedenen Wortbeitrag zur Auferbauung der Gemeinde. Nach dem Mahl (1Kor 11) entfaltet Paulus seine Gabentheologie (1Kor 12): Durch die Charismen (Gaben des Geistes; 1Kor 12,1.4) soll die Einheit der Gemeinde („ein Leib“) in der Vielfalt der verschiedenen Glieder gelebt werden. Der gottesdienstliche Ort für den gegenseitigen Dienst mit diesen Gaben ist das Symposion. Bevor Paulus in 1Kor 14 Anweisungen für den ordentlichen Umgang mit diesen Gaben in der als Symposion konstituierten Gemeindeversammlung gibt, hält er eine Rede über die Agape-Liebe, die alles andere übersteigt. Indem er sie innerhalb seiner Symposionanweisung (1Kor 12-14) platziert, schafft er einen Bezug zum berühmtesten literarischen Symposion der Antike, zum Symposion des Platons, dessen Thema nicht die Agape sondern der Eros ist. Auch Eph 5,18-22 hat einen sympotischen Kontext. In der Versammlung der Gläubigen geht es nicht darum, betrunken zu werden, sondern sich mit und durch den Geist füllen zu lassen. Dies geschieht durch den Verzicht auf Wettbewerb sowie durch verschiedene Formen des Betens, Singens und Musizierens.

Mahlritual und Mahltexte haben ihre je eigene Semantik, die nicht miteinander gleichgesetzt, sondern ritualtheoretisch reflektiert in Beziehung gesetzt werden sollte (vgl. Klinghardt, Identität, 4f; Taussig; Al-Suadi). Aus methodischen Gründen sind daher bei der Betrachtung von Mahltexten im NT verschiedene Ebenen zu unterscheiden: a) die erzählte Mahlpraxis Jesu; b) die sozialgeschichtlich-empirische Ebene der Mähler in den frühchristlichen Gemeinden; c) Texte, welche diese Ebene reflektieren oder kommentieren; d) Texte, die Mahl-, Essens-, und Trankmetaphorik aufweisen, dabei aber keinen direkten Bezug zu der sozialgeschichtlich-empirischen Mahlpraxis herstellen. (vgl. Heilmann, Wein, 17 [MS])

Die Evangelien erzählen, dass Jesus mit → Zöllnern und → Sündern Tischgemeinschaft hat, was seinen Gegnern zum Anstoß wird (Mk 2,15-17 par; Lk 15,1f). Jesus sprengt damit die zeitgenössischen sozialen Grenzen, die vor allem durch Teilnahme und Nicht-Teilnahme am Gemeinschaftsmahl sichtbar werden. Er hält also Mahlzeiten, die entgegen der Funktion antiker Gemeinschaftsmähler, soziale Grenzen zu definieren, sozial höchst integrativ wirken.

Die Massenspeisungen in den Evangelien (Mk 6,30-44; Mk 8,1-10; Mt 14,13-21; Lk 9,10-17; Joh 6,1-15) zeichnen Jesus im Kontext des Euergetismus in den hellenistischen Städten zunächst als guten Herrscher und Wohltäter (εὐεργέτης euergetēs) aus. So sind Massenspeisungen durch hellenistische oder römische Herrscher mit bis zu 10.000 Gästen und mehr (vgl. Diod. 17,16,4 über Alexander den Großen; Athen. dipnos. 195b.196b über Antiochus Epiphanes und Ptolemaios Philadelphos; Plut. Crass. 12,2; Plut. Caes. 55,2) oder auch durch reiche Mitbürger in den Provinzen keine Seltenheit (vgl. Standhartinger; Schmitt Pantel). Während die Speisung der 5000 in Mk 6,30-44 vor allem die didaktische Funktion hat, den Jüngern zu zeigen, dass Sie schon genügend Lehre haben (vgl. Klinghardt, Boot und Brot), hat Matthäus die wunderhafte Dimension der Vermehrung der Speisen stärker hervorgehoben.

Am Abend vor seinem Tod hält Jesus in der Erzählung der Evangelien ein letztes Mahl in Gemeinschaft mit seinen Jüngern, das – anders als im Johannesevangelium – nach der synoptischen Chronologie als Passamahl gekennzeichnet ist (Mk 14,13 par). Typische Merkmale eines → Passamahls spielen in der Erzählung selbst jedoch keine besondere Rolle. Dieses Mahl fungiert als Erzählkontext für die Ankündigung des Verrats (Mk 14,18-21; Mt 26,21-25; Lk 22,21-23; Joh 13,21-30) und in Mt 26,25 sowie in Joh 13,26-30 auch für die Identifikation des Verräters – zumindest für die Leser. Während im Johannesevangelium erzählt wird, dass Jesus seinen Jüngern die Füße wäscht (→ Fußwaschung), bieten die synoptischen Evangelien wie auch 1Kor 11,23-26 zwei Handlungen Jesu einmal mit dem Brot und einmal mit einem Becher, die jeweils mit einem Wort gedeutet werden.

Klassischerweise werden diese sog. „Einsetzungsworte“ als entscheidender Bestandteil einer frühchristlichen Eucharistiefeier gesehen. Ihnen wird im neutestamentlichen Text eine kultbegründende Funktion zugeschrieben. Die neuere Forschung hat jedoch herausgestellt, dass die Bezeichnung „Einsetzungsworte“ unpassend ist, da diese Worte erst später im 3. / 4. Jahrhundert in den Wortlaut der Mahlgebete bei der Eucharistiefeier aufgenommen wurden. Es ist fraglich, ob die Deuteworte über Brot und Becher überhaupt auf sozialgeschichtlich-empirische Ebene der Mähler in den frühchristlichen Gemeinden rekurrieren, oder nicht vielmehr zunächst einfach als Bestandteil der erzählten Mähler Jesu interpretiert werden müssen. Sie weisen nämlich trotz ihrer Ähnlichkeit deutliche Unterschiede auf, die im jeweiligen Erzählkontext zu verstehen sind. So bietet etwa die matthäische Fassung als einzige den Zusatz „zur Vergebung der Sünden“ (Mt 26,28), wodurch der konstituierte Bund unter den Jüngern als „Sündenvergebungsgemeinschaft“ (Klinghardt, Bund) qualifiziert wird. In der lukanischen Fassung des Becherwortes ist es grammatikalisch nicht möglich, das Partizip ἐκχυννόμενον ekxynnomenon (ausgießen), das im Nominativ steht, auf den Dativ τῷ αἵματί tō haimati (Blut) zu beziehen (Lk 22,20). Wie auch in den anderen Fassungen wird hier die erzählte rituelle Handlung Jesu gedeutet. Statt eines Gemeinschaftsbechers, aus dem alle trinken (Mk 14,23; Mk 26,27) und der in Analogie zum Antiken proposis-Ritual gestaltet ist, wird der Becher hier in Analogie zur antiken Libationspraxis ausgegossen (vgl. Klinghardt, Becher). Dies macht insofern Sinn, als Libationen in der Antike konstitutiver Bestandteil von Vertragszeremonien und Friedensschlüssen waren (Hdt. 3,144; Xen. an. 1,9,7; Thuk. 4,99; Diod. 14,27,7; Aischin. Ctes. 3,63).

Es gibt vor allem zwei Hauptgründe dafür, dass das gemeinsame Essen Konfliktpotential enthalten konnte: a) Das gemeinsame Mahl war ein wichtiger Ort der Definition sozialer Grenzen und der Herstellung von Gruppenidentität. b) Trotz des Postulats der Gleichheit aller Mahlteilnehmer waren Gemeinschaftsmähler in der Regel durch soziale Ungleichheit vor allem in ökonomischer Hinsicht geprägt, wodurch soziale Spannungen entstehen konnten. Insbesondere die Wahl der Plätze und die Verteilung der Speisen und Getränke konnten zu einem Problem werden. Verschiedene Formen von Mahlkonflikten werden im NT reflektiert.

Beim antiken Gemeinschaftsmahl hatten die einzelnen Plätze auf den Klinen eine unterschiedliche Wertigkeit, der sich alle Mahlteilnehmer bewusst waren. Der Platz am unteren Ende des mittleren Sofas (lectus medius), der sich schräg neben dem Platz des pater familias befand, galt bei einem Triklinium als Ehrenplatz (locus consularis). Die Frage nach der Hierarchie bei den Mählern wird auch im NT reflektiert.

Das Streitgespräch der Jünger in Lk 22,24 findet im Kontext eines Symposiums statt und bezieht sich darauf, wer der Größte sei. Jesus anwortet, dass er ihnen gegenüber wie zum Diener (diakonos als Tischdiener) beim Mahl geworden sei. Damit rekurriert er auf die gängige antike Praxis bei einem Gemeinschaftsmahl, dass Mahlteilnehmer von niedriger gestellten Personen wie etwa Sklaven bedient werden (Lk 22,25-27). Um den Ehrenplatz (πρωτοκλισία prōtoklisía) geht es ebenfalls im Gleichnis von rechten Platz als Gast in Lk 14,7-14; auch Mk 14,39 spielt auf diesen Platz an. Entgegen der häufigen Annahme liegt der → Lieblingsjünger Jesu im Johannesevangelium nicht auf dem Ehrenplatz, sondern hat an Jesu Brust (Joh 13,23) den mittleren Platz auf der Kline der Gastgeberfamilie (lectus imus), wodurch er als ranghöchstes Mitglied seiner familia ausgezeichnet wird (Ebner, Stadt, 183). Nimmt man eine Sigmaform im Hintergrund des Textes an, kann die Frage, ob der Lieblingsjünger oder vielleicht sogar Jesus den Ehrenplatz in der Mitte des Sigmas einnimmt, nicht eindeutig beantwortet werden. In jedem Fall war der Platz an der Brust (vgl. auch Lk 16,23) besonders ausgezeichnet.

Soziale Spannungen beim Gemeindemahl, die durch ökonomische Ungleichheit bedingt sind und sich negativ auf die Einheit der Mahlgemeinschaft auswirken, stehen im Hintergrund der Intervention von Paulus in 1Kor 11,17-34. Strittig ist in der Forschung, ob das in 1Kor 11,20f benannte Problem in ungleich verteilten Mahlportionen liegt oder darin besteht, dass die Ärmeren später zum Mahl dazu stoßen und deshalb vom Essen ausgeschlossen sind. Für → Paulus ist es ein Skandal, dass die Korinther durch das Mahl des Herrn die Gemeinschaft untereinander zwar feiern und fördern, durch die unterschiedlichen Portionen zugleich diese Gemeinschaft aber wieder verneinen.

Ein weiterer Konfliktpunkt, der im Kontakt der frühchristlichen Bewegung mit der Mehrheitskultur in den Städten des Römischen Reiches aufbricht, liegt in der Frage nach dem Verzehr von Opferfleisch, das im NT polemisch abgrenzend als εἰδωλόθυτος eidōlothytos (Götzenopferfleisch) bezeichnet wird (→ Götterpolemik). Das Fleisch, das man für den privaten Konsum in den Städten der hellenistisch-römischen Welt auf dem Fleischmarkt, dem sog. macellum (1Kor 10,25) kaufen konnte, stammte zumeist aus der Kultpraxis der verschiedenen Tempelkulte in der jeweiligen Stadt. Daneben konnte man dieses Fleisch auch direkt in einer Art Tempelrestaurant essen, worauf Paulus in 1Kor 8,10 anspielt, oder bei einer Opfermahlzeit selbst verzehren (1Kor 10,21). Die Teilnahme an letzteren wird von Paulus verboten (1Kor 10,10-22), aber nicht wegen des Fleischverzehrs an sich, sondern weil dort die fremden Götter angerufen und damit die Dämonen als eigentlich nicht existierende Macht vom Teilnehmer des Opfermahles anerkannt werden (1Kor 10,19f). Das Essen im Tempelrestaurant ist für die Erkennenden so lange erlaubt, wie keiner der Schwachen, die noch keine Erkenntnis haben, einen Anstoß daran nehmen (1Kor 8,1-13). Auch das Fleisch vom Fleischmarkt kann genauso wie jenes Fleisch, das bei dem Mahl eines paganen Gastgebers gereicht wird, verzehrt werden, solange man nicht das Gewissen eines anderen durch die Erkenntnis der Herkunft des Fleisches beschwert (1Kor 10,25-33). Diese differenzierte Sichtweise auf den Umgang mit Opferfleisch ist in der Geschichte des frühen Christentums jedoch auch zugunsten einer rigorosen Verweigerungshaltung aufgegeben worden, wie vor allem die Johannesapokalypse (Apk 2,14.20) zeigt ( vgl. Lüke / Pauling, 79-82).

Zahlreiche Texte des NT bedienen sich zwar einer Mahl-, Essens-, und Trankmetaphorik, stellen aber keinen direkten Bezug zur Mahlpraxis der Leser her, oder weisen einen deutlichen Sinnüberschuss gegenüber den in der erzählten Welt vorhandenen Speisen und Getränken auf. „Brot“ (ἄρτος artos) muss nicht nur für das Nahrungsmittel stehen, sondern kann bei Markus auch zur Metapher für die Lehre Jesu werden. Das eine Brot (εἷς ἄρτος heis artos) kann analog zur Verwendung in anderen antiken Quellen (Diog. Laert. 8,34 f.; Iambl. v. P. 86; IgnEph 20,2; Did 10,7; 9,4) auch für Einheit der Gemeinschaft stehen (1Kor 10,17). An anderer Stelle verwendet Paulus auch die Metapher des Leibes Christi für die Gemeinde in Verbindung mit der Thematik von Essen und Trinken (vgl. 1Kor 6,12-14; 1Kor 10,17-22; 1Kor 12,12-24). Die gesamte Brotrede in Joh 6 ist durchzogen von einer Metaphorik, die dadurch gekennzeichnet ist, dass Essen und Trinken für die Annahme von Lehre steht. So bezeichnet sich Jesus hier nicht nur selbst als Brot des Lebens (Joh 6,35.48), vielmehr werden auch die Verben εσθίω esthiō (essen), πίνω pinō (trinken) und τρώγω trōgō (kauen, zerbeißen) entsprechend zahlreicher alttestamentlicher (vgl. Jer 15,16; Jes 55,1-3.10f.; Spr 9,4 LXX; Sir 15,3 LXX; Sir 24,21 LXX) und anderer antiker Belegstellen (vgl. Aristoph. Acharn. 484; Quint. inst. 2,4,5; Artem. 2,45; Barn. 11,11; ActPaul P.Hamb. 4,5; bHag 3a; mAv 1,4; mAv 1,11) metaphorisch gebraucht. Anstatt die Motivik vom Essen des Fleisches Jesu und vom Trinken seines Blutes (Joh 6,53-56) in anachronistischer Weise „eucharistisch“ zu deuten, ist der Abschnitt 6,51e-58 besser vor dem Hintergrund genau dieser Metaphorik zu verstehen (vgl. Heilmann, Wein, 161-184 [MS]). Auch in der neutestamentlichen → Briefliteratur ist diese Speise-Lehre-Metaphorik weit verbreitet (vgl. 1Kor 3,1f; Kol 4,6; Hebr 5,11-14; Hebr 6,4f; 1Petr 2,2; Hebr 6,4f). Eine andere metaphorische Verwendung einer Mahlvokabel liegt dagegen vor, wenn γεύομαι geuomai (schmecken, kosten) für „den Tod schmecken“ verwendet wird (Mt 14,28; Mk 9,1; Lk 9,27; Hebr 2,9).

Jesus ist in den Evangelien bekannt dafür, dass er oft und gerne an Mahlgemeinschaften teilnimmt. In zahlreichen Gleichnissen verwendet er Themen des Essens und Trinkens (Mt 22,1-14 par; Lk 16,19-21; Lk 17,7-10). Gegen ihn wird als „Fresser und Weinsäufer“ polemisiert (Mt 11,19; Lk 7,34). Er provoziert durch seine Mahlgemeinschaft mit sozial Randständigen und damit, dass er sich beim Mahl oder Symposion von einer Prostituierten berühren lässt (Lk 7,36-50). Sein Vermächtnis an seine Jünger ist ein Erinnerungsmahl (1Kor 11,24-26). Auch nach der Auferstehung fordert Jesus seine Jünger zum Mahl auf (Joh 21,12). Mahlgemeinschaft wird zum Ort, an dem Jünger den Auferstandenen erkennen (Lk 24,30-32.42f). Die Verheißung auf das Himmelreich zeichnet er im Bild eines neuen Mahls und Symposions (Mk 14,25par; Lk 22,16). Als Komplementärerscheinung spielen auch Fasten (→ Fasten [NT]) und Hunger (→ Hunger [AT]) eine zentrale Rolle im NT.

Die frühen Christen veranstalteten ihre Gemeindeversammlungen im Deipnon-Symposion-Rahmen. Eine der für die Identitätsbildung des Frühchristentums wichtigsten und am Meisten umstrittenen Frage war, ob die Mahlgemeinschaft von Judenchristen mit Heidenchristen möglich sei oder nicht (Apg 11,1-18). An der Klärung dieser Frage hat sich entschieden, dass die jüdischen Speisevorschriften gegenüber der Mahlgemeinschaft von Juden mit Nichtjuden zurückgestellt werden müssen.

Paulus widmet ungefähr 10 Prozent des Römerbriefs Fragen der Mahlgemeinschaft in der Gemeinde (Röm 14,1-15,13). Es ist eine Frage der Mahlgemeinschaft, die ihn zwingt, öffentlich gegen Petrus Stellung zu nehmen (Gal 2,11-21). Ob für Glaubende aus den Heiden noch einzelne Speisevorschriften gelten, bleibt im NT offen (vgl. Apg 15,29).

Mahlgemeinschaften und die dafür zu klärenden Fragen sind zentral für die Identitätsbildung der Jesusbewegung und des Frühchristentums. Das Mahl ist zur Zeit des NT wie in der gesamten Antike ein entscheidender Kondensationspunkt für die grundlegende Erfahrung von Gemeinschaft im Alltag. Aufgrund seiner kulturellen Funktion ist es offen für religiöse Aufladung und erscheint als Gegenstand textlicher Reflexion.

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: