Nazoräerevangelium

Andere Schreibweise: „Evangelium der Nazoräer/Nazaräer“; (engl.) „Gospel of the Nazoreans / Nazarenes“

Jörg Frey

(erstellt: Oktober 2013)

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Mit dem Titel „Nazoräerevangelium“ (NazEv) bezeichnet die moderne Forschung eine aramäische Evangelienschrift, von deren Gebrauch bei judenchristlichen Gruppierungen (Nazoräern) im 4. Jh. einige Kirchenväter (v.a. Hieronymus und Epiphanius) berichten, von der wir aber angesichts der wenigen zitierten oder referierten Fragmente nur ein sehr unsicheres Bild gewinnen können. Die Sammlungen der ‚neutestamentlichen Apokryphen‘ (Hennecke/Schneemelcher 3.-6. Aufl. bzw. jetzt ‚Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung‘) bieten das NazEv neben dem → Hebräerevangelium und dem → Ebionäerevangelium unter „judenchristlichen Evangelien“.

Der Titel „Evangelium der Nazoräer/Nazaräer“ ist in antiken Quellen nicht belegt, sondern begegnet erstmals im 9. Jh. bei Haimo von Auxerre, ähnlich kurz darauf bei Paschasius Radbertus , wobei beide von Notizen und Formulierungen des Hieronymus abhängig sind. Eine eigene Kenntnis der Nazoräer und ihrer Schrift hatten diese mittelalterlichen Autoren nicht mehr.

Der Name „Nazoräer“ (Ναζωραῖοι, Nazōraioi) begegnet erstmals als Bezeichnung für eine judenchristliche Sondergruppe bei Epiphanius (haer. XXIX 1,1) und dann in der lat. Form Nazaraei bzw. Nazareni bei Hieronymus zur Bezeichnung einer judenchristlichen Gruppierung, die im 4. Jh. wohl in Beröa (heute: Aleppo) in Syrien ihr Zentrum hatte und nach Epiphanius und Hieronymus eine Evangelienschrift in aram. (oder syr.) Sprache benutzte. Der Name, transkribiert von aram. nāṣrayyā („Observante, Rechtgläubige“) ist Selbstbezeichnung der Christen u.a. in Syrien und lehnt sich zugleich an die Bezeichnung Jesu von Nazareth als Ναζωραίοϛ (Nazōraios) (Mt 2,23; anders Mk und Lk) an, welche die hebr. Termini nāzîr („Geweihter“) und nēṣer („Sproß“: Jes 11,1) anklingen ließ. Nach Apg 24,5 wurden (Juden-)Christen schon früh als Ναζωραίοι bezeichnet, bei den Rabbinen ist nôṣrîm/naṣrîm Terminus für Christen.

Fraglich ist, ob die Nazoräer des 4. Jh.s in einer historischen Kontinuität zur Urgemeinde stehen, wie es die Tradition von der Flucht der Jerusalemer Urgemeinde nach Pella im Ostjordanland suggeriert (Euseb, h.e. III 5,3; Epiphanius, haer. XXIX 7,7f.; XXX 2,7). Für eine solche Annahme ist die Kluft in den Quellen zwischen den Traditionen über judenchristliche Gruppen im Ostjordanland des 1./2. Jh.s und den Nachrichten aus dem 4. Jh. zu groß. Nach Epiphanius handelt sich bei den Nazoräern um jüdische Jesusnachfolger (haer. XXVIII 7,5), die die Beschneidung praktizierten, das Gesetz hielten (haer. XXIX 5,4) und das Alte Testament auf Hebräisch lasen (haer. XXIX 7,4). Ihr Evangelium, das ein „hebräisches“ (d.h.: aram.) MtEv sein soll, kennt er nicht wirklich. Z.B. ist er unsicher, ob dieses ‚Vorgeschichten‘ enthielt oder nicht.

Abgesehen von dem fraglichen Zeugnis des des Kleinasiaten Papias v. Hierapolis (um 120-130) über ein „hebräisch“ komponiertes MtEv (Eus., h.e. III 39,16), das sicher nicht mit unserem MtEv identisch ist, und der auch bei Euseb überlieferten Notiz über Zitate des palästinischen Judenchristen Hegesipp (ca. 160-180) aus dem „syrischen“ Evangelium (h.e. IV 22,8), begegnet der erste Hinweis auf ein „in hebräischen Buchstaben geschriebenes Evangelium“ in → Eusebs Schrift De theophania, wo von einer von Mt 25,14-30 abweichenden Version des Gleichnisses von den Talenten berichtet und (in einem syr. erhaltenen Fragment) ein in den kanonischen Evangelien nicht enthaltenes Logion geboten wird, letzteres unter Verweis auf das „Evangelium, das unter den Juden in hebräischer Sprache verbreitet ist“. Die nächste Spur eines Evangeliums in aramäischer Sprache findet sich bei Hieronymus, der in seinem Mt-Kommentar zur Brotbitte des → Vaterunsers eine aram. Variante mitteilt, die er auf das „Evangelium, das ‚nach den Hebräern‘ genannt wird“ zurückführt. Dabei kann es sich aber nicht um das bei Clemens und Origenes belegte griechische „Evangelium nach den Hebräern“ (→ Hebräerevangelium) handeln, sondern nur um einen aram. Text. In adv. Pelag. III 2 spricht Hieronymus von dem Werk, „das in chaldäischer und syrischer Sprache [d.h. aram.], aber hebräischen Buchstaben geschrieben ist“ und erwähnt seine Benutzung bei den (lat. so genannten) Nazarenern.

Hieronymus erweckt weithin den Eindruck, als hätte es nur ein judenchristliches Evangelium gegeben. Dabei dürfte er jedoch manche Sachverhalte verwechselt oder verwischt haben. Vielmehr ist unter den von ihm zitierten Fragmenten zu unterscheiden zwischen den auf das griechische Hebräerevangelium (das auch → Clemens, → Origenes und Didymus d. Blinde zitieren) und den auf das aram. Evangelium der Nazoräer zurückzuführenden Stücken. Hieronymus hatte wohl von beiden Werken keine vollständige Kenntnis, zudem identifiziert er beide (offenbar aufgrund der Papias-Notiz) mit dem „hebräischen“ (Ur-)Matthäus, ohne die Unterschiede zum kanonischen MtEv zu bemerken. Später rückte Hieronymus von seinen früheren Behauptungen vorsichtig ab, vielleicht weil er nun die Differenzen zum kanonischen MtEv stärker wahrnahm. Doch hat das lat. Mittelalter im Anschluss an Hieronymus die Überzeugung von einem einzigen judenchristlichen Evangelium übernommen. Die Bezeichnung wurde zu einer „Hülse“, die „nicht mehr ein bestimmtes Werk bezeichnete“ (Lührmann, 44) und in der viele außerkanonische Stoffe (z.B. der Kindheitsgeschichte Jesu) vermittelt werden konnten ohne als häretisch verdächtigt zu sein.

In der Neuzeit hat G. E. Lessing diese Tradition aufgenommen und (als eine der frühesten Lösungen zur synoptischen Frage) eine „nazarenische Quelle“ als ‚Urevangelium‘ postuliert. Erst im 19. Jh. begann die Forschung, verschiedene judenchristliche Evangelien zu unterscheiden, so wurde von dem bis dahin so genannten einen Hebräerevangelium seit A. Hilgenfeld das bei Epiphanius zitierte Ebionäerevangelium unterschieden, und seit A. Schmidtke und H. Waitz unterschied man auch innerhalb der Fragmente des Hebräerevangeliums zwischen ursprünglich griechischen Fragmenten dieses Werks und Fragmenten eines aram. Werks, dem NazEv, wobei die Zuweisung der einzelnen Fragmente z.T. unsicher bleibt und von einzelnen Forschern (Mimouni, Luomanen) nach wie vor abgelehnt wird.

Für die Zuordnung spielen sprachliche Argumente eine wesentliche Rolle. Fragmente, die sich griechisch bei Clemens oder Origenes finden und dort auf das Hebräerevangelium zurückzuführen sind, stammen sicher nicht aus diesem Werk, auch wenn sie Hieronymus darauf zurückführen will. Fragmente aus Hieronymus, die lediglich auf den hebräischen Bibeltext rekurrieren, lassen sich ebenfalls nicht sicher auf das EvNaz zurückführen. Ausserdem sind die in manchen Ausgaben (Vielhauer/Strecker) dem EvNaz zugeordneten Scholien aus einigen mittelalterlichen Evangelienhandschriften, in denen Textvarianten zum MtEv auf ein „jüdisches [Evangelium]" (ʼIoudaïkón) zurückgeführt werden, nicht als Fragmente des Nazoräerevangeliums zu werden (Frey, Scholien). Damit fallen zwölf der 23 noch in der 5./6. Aufl. von Hennecke/Schneemelcher angeführten Fragmente weg. Desgleichen sind die nur mittelalterlich überlieferten Textstücke unsicherer Herkunft und kritisch abzurücken.

Die verbleibenden Fragmente (Frey, Fragmente, 639-643: Frg. 1-10) orientieren sich insgesamt weniger stark am MtEv, als dies die ältere Forschung unter dem Einfluss anderer Textbestände für das EvNaz postuliert hat, und zeigen signifikante Abweichungen vom synoptischen Stoff. Deshalb ist das verbreitete Urteil, das Nazoräerevangelium sei als targumartige Version des kanonischen MtEv „nach Inhalt und Umfang eng mit Mt verwandt“ (Vielhauer/Strecker, 128f.), nicht aufrecht zu erhalten.

Der Textbestand des Werks lässt sich nur noch in groben Umrissen bestimmen. Unklar bleibt, ob das Werk Geburtsgeschichten enthielt. Immerhin bietet ein Fragment eine Diskussion Jesu mit seiner Mutter und seinen Brüdern über die Johannestaufe (Frg. 8: Hier. adv. Pelag III 2), was nahelegt, dass das Werk von der → Taufe Jesu weiß, die dann aber ganz eigenständig gedeutet wird. An Episoden aus dem Wirken Jesu sind überliefert: eine (novellistisch erweiterte) Version der Sabbatheilung Mt 12,9-13 parr., derzufolge der Kranke mit der verdorrten Hand ein Maurer ist, der geheilt werden will, um nicht schimpflich betteln zu müssen (Frg. 4: Hier., in Matt II zu Mt 12,13), eine Version der Geschichte von dem jungen Reichen, die Mt 19,16-24 näher steht als den anderen synoptischen Parallelen, aber doch sehr eigenständig gestaltet ist und auf eine abweichende Textfolge verweist, die Parallelen in der Diatessaron-Überlieferung besitzt (Frg 10: Orig., comm. In Mt XV 14 zu Mt 19,16-30, lat. Bearb.). D.h., das EvNaz wich in seiner Textfolge vom MtEv ab und fügte evtl. andere, nur bei Lukas oder in kanonischen Texten gar nicht belegte Stoffe ein.

Aus dem Redenstoff ist eine aramäische Version des Vaterunsers belegt, in der das „morgige“ (maar) Brot erbeten, also die Brotbitte eschatologisch verstanden wird (Frg. 3: Hier., in Ps. 135 zu Ps 135,25; in Matt I zu Mt 6,11), außerdem die Unterweisung über die Vergebung Mt 18,21f. par Lk 17,4 mit einer signifikanten Erweiterung (Frg. 9: Hier, adv. Pelag. III 2), sowie ein anderswo nicht belegtes Logion über die Erwählung der „Guten“ bzw. „Besten“ (Frg. 2: Eus., theoph. Syr. IV 12), dessen Kontexteinbettung unklar ist. Belegt ist weiter eine von Mt 25,14-30 signifikant abweichende Version des Gleichnisses von den Talenten (Eus., theoph. fr. (gr.) IV 22). Vermutlich enthielt das Werk auch einen Bericht über die Passion, wie die Notiz über die Tempel-Oberschwelle (Frg. 7: Hier., ep. 120,8; Hier., in Matt IV zu Matt 27,51) nahelegt. Von österlichen Erscheinungen ist aus den vorliegenden Fragmenten nichts zu entnehmen, doch ist denkbar, dass es auch solche enthielt.

Das Nazoräerevangelium war wohl ein narratives Evangelium in aramäischer Sprache, das einen Erzählzusammenhang zumindest von der Taufe Jesu bis zur Passion bot und wesentliche ‚synoptische‘ Formen enthielt, aber in Details deutlich von den kanonisch gewordenen Evangelien abwich. Fast alle überlieferten Fragmente zeigen eigenständige Veränderungen, novellistische oder deutende Erweiterungen, hinzu kommen Abweichungen in der Textfolge und sonst nicht belegte Stoffe. Alle Rückschlüsse stehen jedoch unter dem Vorbehalt, dass die antiken Kirchenschriftsteller nur dann auf judenchristliche Evangelien verwiesen, wenn ihnen Textdifferenzen auffielen oder sonst Gründe vorlagen, abweichende Überlieferungen einzuführen, zu diskutieren oder polemisch abzuweisen. V.a. die mit den kanonischen Evengelien gemeinsamen Stoffe (und Überlieferungen) bleiben daher unerwähnt, während Differenzen (auch nur sehr selektiv) angeführt sind.

Der judenchristliche Charakter einiger der Fragmente ist deutlich erkennbar: Im Fragment über den jungen Reichen wird dieser auf seine Brüder, die Söhne Abrahams angesprochen, die offenbar in ärmlichen Verhältnissen leben, wie sie für judenchristliche Gemeinden im Ostjordanland im 2. Jh. anzunehmen sind. Dies spiegelt auch das Fragment vom Mann mit der verdorrten Hand, der um Heilung bittet, um nicht in schimpflicher Weise betteln zu müssen. Die dadurch erreichte Milderung des Anstoßes, dass Jesus am Sabbat heilte, ist in einem judenchristlichen Umfeld verständlich (Frey, Hilfe). In dieselbe Richtung weist das positive Bild der Mutter und der Brüder Jesu sowie der Hinweis darauf, dass Jesus evtl. wegen einer Unwissenheitssünde die Johannestaufe nötig gehabt haben könnte. Auch die in einem Fragment (Frg. 7) aufgenommene Tradition über das Zerbrechen der Oberschwelle des Tempels im Augenblick des Todes Jesu, die wohl anstelle der Überlieferung von der Spaltung des Vorhangs geboten wird und auf einer jüdischen Auslegung von Jes 6 basiert, lässt sich nur in einem judenchristlichen Horizont verstehen. Die abweichende Version des Talente-Gleichnisses weist in ein eher ärmliches, dörfliches Milieu, in dem das Vergraben der Habe nicht als das schlimmste Vergehen angesehen werden konnte, ja vielleicht sogar zum Überleben notwendig war, während das das Verprassen der Habe „mit Dirnen und Flötenspielerinnen“ das schlimmste Vergehen ist.

Wann und wo diese Traditionen entstanden und im aramäischen Sprachmilieu zu einer Evangelienschrift zusammengestellt wurden, ist kaum mehr sicher zu bestimmen. Die Abhängigkeit von synoptischen Stoffen begründet einen terminus ante quem non um 100 n. Chr., das Zeugnis Eusebs über Hegesipps Zitate aus dem „syrischen“ Evangelium könnten die Existenz einer aramäischen Evangelienschrift spätestens um 160-180 n. Chr. nahelegen. Ob die Notiz des Papias über das Matthäusevangelium die Existenz eines solchen Werks schon für die Zeit um ca. 120-130 (zumal im griechischsprachigen Kleinasien) zu belegen vermag, ist mehr als fraglich. Aus dem Fehlen christlich-aramäischer Zeugnisse vor dem 4. Jh. folgerte Dieter Lührmann (Hebräerevangelium, 257), dass das Werk erst in dieser Zeit, möglicherweise bei den Nazoräern in Beroia entstand, zumal auch die Übersetzung der neutestamentlichen Schriften ins Palästinisch-Syrische erst spät erfolgte (weil im syrischen Raum die Evangelienharmonie des Diatessaron benutzt wurde). Die aramäische Sprache begründet also nicht eo ipso ein hohes Alter der Schrift, und die Idee einer von der Urgemeinde an kontinuierlichen aramäischen Evangelienüberlieferung ist aus den Quellen nicht zu begründen. Doch ist eine Fixierung judenchristlicher Traditionen in der ersten Hälfte oder um die Mitte des 2. Jh.s, v.a. nach dem Bar-Kochba-Aufstand, durchaus plausibel. Völlig unklar bleibt aber, ob der Text zu dieser Zeit schon die Gestalt erhielt, aus der später Euseb und Hieronymus zitieren. Vermutlich hat das EvNaz auch nie in einer abgeschlossenen und fixierten Textgestalt vorgelegen, so dass die Überlieferung flüssiger blieb als die der kanonisch gewordenen Evangelien.

Aus den Fragmenten lassen sich einzelne theologische Akzente erkennen. Ob und inwiefern sie für das Werk repräsentativ waren, ist nicht mehr zu klären.

Das Logion von der Erwählung der ‚Guten‘ spiegelt ein Erwählungsbewusstsein der Gruppe, in der es entstanden ist oder tradiert wurde. Ihre Zugehörigkeit zu Jesus wird durch das ethisch zu verstehende Attribut „gut“ erfasst, das dem NT nicht fremd ist (Mt 5,45; 22,10), aber in späteren Texten (Barn 4,12; Did 5,2; Herm(s) VIII 6,6; 7,4f.;10,1f.; Ps-Clem., hom. VII 22,4; XI 29,3) als Bezeichnung für Christen verwendet wurde und vielleicht sogar eine Selbstbezeichnung judenchristlicher Kreise war (Klijn, Tradition, 64). In Verbindung mit einem stärker joh Motiv wird der Status der von Jesus Erwählten (Joh 15,16; vgl. Eph 1,4f.) auf das ‚Geben‘ des Vaters zurückgeführt. Wenn der Bezug auf Mt 10,34-36 bereits im EvNaz vorlag, könnte man darin eine Antwort auf die als tragisch erfahrene Abtrennung der Judenchristen vom synagogalen Judentum sehen.

Ein starker ethischer Akzent zeigt sich in der Version des Gleichnisses von den Talenten. Während bei Mt die Untätigkeit, das Verbergen der Talente, im Blick auf das eschatologische Kommen des Herrn das schlimmste Vergehen ist, wird nun – ohne dass der eschatologische Horizont noch deutlich wäre – ein anderer, negativ zu bewertender Fall eingeführt: Das Schlimmste ist es, das Vermögen im Kontakt mit der ‚bösen‘ Welt zu verprassen. Hingegen wurde das Verbergen der Habe, das in ärmlichen Kreisen verständlich war, „nur“ getadelt, aber nicht verdammt. Ethische und zugleich soziale Akzente zeigen sich auch in der Perikope vom jungen Reichen. Judenchristlich ist die Forderung, das Gesetz und die Propheten ohne Einschränkung zu erfüllen, wobei die Nächstenliebe auch als Forderung des Gesetzes gilt und im Blick auf die soziale Notlage unter „Brüdern“ auf die Forderung der Hingabe der Habe an die Armen zugespitzt wird. Damit ergibt sich gegenüber Mt eine Sinnverschiebung: Während der Auftrag, alle Habe den Armen zu geben, dort nur als Ratschlag Jesu zur Vollkommenheit eingeführt wird, so gilt der Unwille, dies zu tun, hier als Missachtung des Liebesgebots, die zum Ausschluss vom Himmelreich führt. Dementsprechend wird das Stück hier durch die paradoxe Ausschluss-Aussage vom Kamel und dem Nadelöhr abgeschlossen, während bei Mt zu der positiven Aussage „bei Gott sind alle Dinge möglich“ (Mt 19,26) weitergeführt wird. Die Heilsteilhabe wird hier stärker an die soziale Solidarität gebunden, die in einer armen, marginalisierten Gemeinde lebensnotwendig war. Die abweichende Version von Mt 12,13ff. gibt mit der Erwähnung der drohenden Not eines nicht mehr arbeitsfähigen Maurers nicht nur eine sozial plausible Motivation für das Handeln Jesu, sondern auch eine apologetische Milderung des Anstoßes: Der Eindruck, dass Jesus grundlos das Sabbatgebot verletzt hätte, wird vermieden.

Die Familie Jesu erscheint in einem positiveren Licht als in den → Synoptikern. Während dort die Mutter und die Brüder Jesu ablehnend erscheinen, sind sie hier bereit, sich der Johannestaufe zu unterziehen. Damit verbindet sich (wie Mt 3,14; vgl. Joh 1,32) eine Problematisierung der Taufe Jesu. Doch scheinen die Nazoräer diese Tradition nicht – wie andere im frühen Christentum – wegen ihres Bezugs auf die „Vergebung der Sünden“ verworfen, sondern aus ihr in umgekerter Hinsicht ein Argument gewonnen zu haben, dass Jesus nicht sündlos war, sondern (gemäß der in Lev 4,2; 5,18b gebotenen Differenzierung) ‚Unwissenheitssünden‘ begangen haben konnte, also nur frei von willentlichen Sünden war. So ließ sich die Notwendigkeit eines Tauchbades „zur Vergebung der Sünden“ in jüdischen Kontexten apologetisch begründen. Das Logion von der Vergebung (Frg. 9) ist mit einer ebenfalls judenchristlichen Erweiterung versehen, die die Notwendigkeit einer so großzügigen Vergebung – auch in der Gemeinde – mit einem Verweis auf die alttestamentlichen Propheten begründet.

Die übrigen Fragmente bieten nur knappe Hinweise auf das theologische Verständnis der nazoräischen Judenchristen. Die Notiz über die Schwelle des Tempels (Frg. 7) belegt, dass die jüdische Tradition, die Jes 6 mit Tempelzerstörung verband, von judenchristlichen Kreisen auf das Geschehen der Kreuzigung bezogen wurde. Hier mag eine judenchristliche Verbindung zwischen der Passion Jesu und dem Aufhören der Opfer im Tempel zugrunde liegen (Klijn, Tradition, 95-97).

Aus einem aramäischen (bzw. nach Euseb „syrischen“) Evangelium scheint als erster der wohl aus Syrien oder Palästina stammende Judenchrist Hegesipp zu zitieren, wobei die Gestalt dieser Schrift nicht mehr erkennbar ist. In Verbindung mit der Papias-Notiz über das MtEv hat das das judenchristliche Werk dann allerdings besondere Aufmerksamkeit gefunden, da man in ihm besonders ursprüngliche Traditionen zu finden meinte. Spuren dieser Hochschätzung finden sich bereits bei Euseb und dann v.a. bei Hieronymus, der neben der Verwendung bei den Judenchristen in Beroia von der Präsenz eines Exemplars in der Bibliothek von Caesarea redet. Ob es sich dabei um einen identischen Text handelte, bleibt offen, und vermutlich hat Hieronymus das Werk nicht vollständig gekannt. Nach Hieronymus scheint noch der lat. Bearbeiter des Matthäuskommentars des Origenes im 6. Jh. Zugang zu (wohl übersetzten) Fragmenten gehabt zu haben. Hingegen ist eine solche Kenntnis bei den Autoren des Mittelalters, die auf Hieronymus basieren, nicht mehr anzunehmen. Die mittelalterlichen Fragmente zeigen neben exegetischen Kombinationen vor allem verstärkte novellistische und legendarische Ausgestaltungen biblischer und traditioneller Episoden. Mit dem neuzeitlich wiedererwachten Interesse am historisch Ursprünglichen kam auch das ‚nazarenische Christentum‘ und mit ihm die Tradition von der „nazarenische[n] Quelle“, dem hebräischen Urevangelium, zu neuen Ehren. Die von Lessing gestreute Vermutung, dass „das syrisch-chaldäische Evangelium, welches zu Hieronymus' Zeiten in den Händen der damaligen Nazarener oder Ebioniten war, auch in den Händen der Nazarener zu den Zeiten der Apostel werde gewesen sein“ (Neue Hypothese, 125), stand am Anfang der modernen Forschung, in der diese ‚Hülse‘ kritisch aufgebrochen wurde, so dass wir heute nur noch von Spuren des (spät)antiken Judenchristentums sprechen können.

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