Poesie (NT)

Detlev Dormeyer

(erstellt: Mai 2010)

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Zur Dichtung gehören nach Aristoteles die drei Grundgattungen: Epos, Drama und Lyrik (Aristoteles, Poetik 1,1f). Bis auf den heutigen Tag gilt diese Dreiteilung. Doch da Aristoteles die Handlung (Mythos) als Nachahmung (Mimesis) in den Mittelpunkt seiner Dichtungstheorie stellt, erwähnt er von den lyrischen Gattungen, die ja normalerweise handlungsarm sind, nur die Dithyramben (ebd.). Alle drei Grundgattungen unterscheiden sich von der Prosa durch das Versmaß, auf das Aristoteles nicht eingeht. Horaz bringt später in seiner „Ars Poetica“ eine knappe Darstellung des unterschiedlichen Versmaßes für Epik, Tragödie, Komödie und lyrische Gattungen (Horaz, Ars 220-287; Text gr. und lat. Autoren).

Da das Neue Testament keinen einzigen Text mit Versmaß enthält, hat es keine griechische Dichtung im engen Sinne. Allerdings zeigen viele Texte große Nähe zur Lyrik, Dramatik und Epik. Diese dichterische Formung ohne Versmaß geht u.a. auf den Einfluss des hebräischen Alten Testaments und dessen griechischer Übersetzung, der Septuaginta, zurück. Denn ein großer Teil des Alten Testaments ist zwar Dichtung, diese hat aber nicht das feststehende griechische Vermaß, sondern arbeitet mit anderen syntaktischen Mitteln wie dem Parallelismus membrorum (Fohrer).

Nach dem Strukturalismus ist Poetizität eine der sechs Sprachfunktionen eines Textes; die Dominanz der poetischen Funktion macht den Text zu einem poetischen Text (Jakobson). Der Grad der Poetizität der Texte lässt sich durch die Gegenüberstellung ihrer referentiellen und poetischen Funktion bestimmen: „Je eingeschränkter die durch literarische Verfahren bedingte Referentialität…, desto dominanter die poetische Funktion“ (Aumüller, 29). Es ist daher zu prüfen, in welchen neutestamentlichen → true die poetische Funktion mehr oder minder stark die referentielle Funktion dominiert und dadurch poetische Texte erzeugt (Ricoeur; Dormeyer, 1993, 59-62).

Bei dem → Brief dominiert die referentielle Funktion, da er der Kommunikation zwischen einem realen Autor und einer realen Gemeinde dient. Allerdings steigt bei den pseudepigraphischen, fiktiven Briefen der Anteil der Poetizität; doch bleibt der Vorrang der referentiellen Funktion erhalten.

Anders sieht es bei liturgischen Formeln, → Gebeten/Eulogien, → Hymnen / Liedern und → Doxologien innerhalb der Briefe aus. Diese Passagen werden von der Lyrik dominiert. Bei den → Evangelien, der → Apostelgeschichte und bei den autobiographischen Passagen der Briefe überwiegt die erzählende Dramatik, bei der → Offenbarung die epische Sprache. Für den Großteil des NT hat daher nicht die empirisch kontrollierbare Referentialität die Dominanz, sondern die schöpferische Poetizität. Die Referentialität verschwindet allerdings nicht wie beim reinen poetischen Kunstwerk, sondern behält eine untergeordnete Funktion zur textexternen Welt bei. Denn innerhalb der Erzählwerke behalten sowohl die Kleingattungen als auch die Gesamtkompositionen einen referentiellen Bezug zur textexternen Realität bei.

Unmittelbar nach Ostern prägten die Anhänger Jesu Glaubensformeln und Bekenntnisse. Sie preisen die Person Jesu (Homologien) oder erinnern an zentrale Heilsereignisse (Pistisformeln). „Denn wenn du mit deinem Mund bekennst: „Jesus ist der Herr“ (= Homologie) und in deinem Herzen glaubst: „Gott hat ihn von den Toten auferweckt“ (= Pistisformel), so wirst du gerettet werden“ (Röm 10,9). Literarisch sind diese Formeln als memorierfähige, poetische Sätze durch Parallelismus ihrer Glieder, Relativstil und Partizipialstil gekennzeichnet. Im Mittelpunkt stehen bei den Bekenntnissen Hoheitstitel wie „Christus, Sohn Gottes, Herr“. Bei den Glaubensformeln geht es um die Heils-Ereignisse Kreuz und Auferstehung, Parusie, Erhöhung, Sendung.

Die beiden in Röm 10,9 zitierten Sätze repräsentieren zwei Untergattungen von Glaubensformeln, die in zwei unterschiedlichen Sprechakten ihren Sitz im Leben haben. Mit dem „Mund“ (stoma) erfolgt das akklamierende Bekennen in der Taufliturgie und im Gottesdienst, mit dem „Herzen“ (kardia) die Vergewisserung der Glaubensgrundlage für die Verkündigung, Predigt und Katechese (Vielhauer, 21f.). Die Verben dieser unterschiedlichen Sprechakte lassen sich entsprechend als differenzierende Gattungsbezeichnungen verwenden. „Bekennen“ (homologeo) konstituiert die Homologie und Akklamation, „Glauben“ (pisteuo) die Pistisformel (Kramer, 15f.; Vielhauer, 13f.).

Vielhauer fasst die Diskussion um die Pistisformeln prägnant zusammen: „Man kann drei Ausprägungen feststellen: a) eine, die nur die Auferweckung Jesu, b) eine, die nur seinen Tod und c) eine, die Tod und Auferweckung (Auferstehung) nennt. Die beiden ersten sind älter als die dritte, die die beiden ersten kombiniert, und wohl auch verschiedener Herkunft“ (Vielhauer, 14).

Die literarische Gestalt der Pistisformeln entspricht hellenistischer Frömmigkeit (vgl. den Kleanthes-Hymnus; Plutarch, Moralia 108C (Trostschrift an Apollonius 108C; zit. in Berger / Colpe, 210f.). Spezifisch frühjüdische Theologie bleiben dagegen die Themen der Pistisformeln, die Auferstehung und das „Sterben für“: „Christus ist für uns gestorben“ (Röm 5,8).

Die Kombination der eingliedrigen Formeln von der Auferweckung und dem Sühnetod bildet daher die spezifisch christliche Botschaft von der erlösenden Auferweckung Jesu (2Kor 5,15).

In 1Kor verwendet Paulus eine kunstvolle, umfangreiche Formel:

„Christus ist für unsere Sünden gestorben,

gemäß der Schrift,

und ist begraben worden.

Er ist am dritten Tag auferweckt worden,

gemäß der Schrift,

und erschien dem Kephas, dann den Zwölf“

(1Kor 15,3-5).

Die Formel besteht aus zwei parallel aufgebauten Strophen. Der allgemeine Schriftbezug bildet den mittleren Kehrvers, der Sühnetod und Auferweckung zur eschatologischen Erfüllung der Schrift erklärt.

Der stellvertretende Sühnetod leitet Strophe 1 ein. Das Begräbnis schließt Strophe 1 ab. In den Pistisformeln spielt das Begräbnis sonst keine Rolle, wohl aber in den Passionserzählungen und Angelophanien (Mk 15,42-16,8 par).

Das gleiche trifft für den Schluß der zweiten Strophe zu. Die Erscheinungen werden sonst nicht mit den Pistisformeln kombiniert, sondern bilden einen eigenen Schwerpunkt der Ostergeschichten (Mt 28,9-20; Lk 24,13-53; Joh 20,11-21,23). Die Auferweckung wiederum eröffnet parallel zum Sühnesterben die Strophe 2.

Die kombinierte Formel vom Sühnesterben und der Auferweckung wurde um Bezüge zum irdischen Jesus und seinen Jüngern und um den eschatologischen Schriftbeweis erweitert. Es findet mit Hilfe des allgemeinen Schriftverweises eine Biographisierung der Sterbeformel statt (s. 2.2.1). Jesu Tod wird dem Leiden des alttestamentlichen und frühjüdischen Gerechten zugeordnet (Dormeyer, 2005, 207-211). Die Pistisformel von der Auferweckung kann auch den Kern einer formelhaften Zusammenfassung der urchristlichen Missionspredigt bilden (1Thess 1,9b-10). Die Themen, die zur Auferweckung hinzukommen, sind von der judenhellenistischen, apokalyptischen Missionspredigt geprägt: Monotheismus, Polemik gegen den Polytheismus, nahes Zorngericht Gottes, Rettung aus dem Zorngericht (Bußmann, 54f.). Doch durch die Rettergestalt des himmlischen Sohnes Gottes erhält diese Zusammenfassung eine unverkennbar christliche Ausprägung.

Eine weitere, eigenständige Ausprägung der Pistisformel von der Auferweckung steht im Proömium des Römerbriefes (Röm 1,1-4).

Die Homologie besteht im Kern aus dem Akklamationsruf „Kyrios Jesus“ (1Kor 12,3; Röm 10,9a; Phil 2,11), mit dem die Gemeinde sich ihrem Herrn Jesus in seiner gegenwärtigen Herrscherstellung unterordnet (Kramer, 61f.).

„Die Formel ist ein symbolon im antiken Sinne des Wortes, ein Kennwort der Kultgenossen, wenn ihre Funktion auch umfassender und ihr Anspruch exklusiver ist. Die hellenistischen Christen verstanden die Akklamation kyrios Jesus so sehr als das für sie Charakteristische, dass sie die technische Bezeichnung dafür („den Namen des Herrn anrufen“) zur Selbstbezeichnung der Gemeinde umformten: hoi epikalumenoi to onoma tou kyriou hemon Jesu Christou (1Kor 1,2; vgl. 2Tim 2,22; Apg 9,14-21; Apg 22,16“ (Vielhauer, 24). So geht die Formel auf die heidenhellenistische Gemeinde zurück und hat im Gottesdienst ihren Sitz im Leben.

Kyrios bezeichnete in der Septuaginta Jahwe. Jahwes Amt als zukünftiger Weltenrichter und gegenwärtiger Weltherrscher wird auf Jesus übertragen, den Jahwe durch die Auferweckung in seine Existenzsphäre erhöht hat.

Besonders der Prädikationsstil steht dem hellenistischen Lobpreis eines Gottes nahe, wie bereits Norden nachweist:

„Die Lobpreisung eines Gottes braucht nicht immer in direkter Apostrophe, also in der 2. Person, zu geschehen: er kann wegen seiner aretai auch in der Form einer Aussage, also in der 3. Person, prädiziert werden. Beide Formen gehen schon in alter Zeit nebeneinander her (für die zweite ist das erhabenste Beispiel Aisch. Ag. 149 ff.), ja sie greifen gelegentlich ineinander, wie im Prooemium der hesiodeischen Erga, wo Zeus zunächst (V. 3 - 8) in 3. Person gepriesen, dann (9 - 10) mit klythi und tyne apostrophiert wird; ebenso Aratos (V. 1 - 13: „Zeus kann das und das“, dann 14 chaire pater; auch Kallimachos wechselt zwischen der Schilderung der (praxeis theon) und ihrer Anrufung, und ein besonders schönes Beispiel ist das oben zitierte vergilische. Wir werden daher im Folgenden auch diejenigen Stellen zu betrachten haben, in denen das „Du“ von einem „Er“ vertreten wird.“ (Norden, 163) Von hellenistischen Mysterienkulten aus kann dann die Kyrios-Verehrung Jesu ausgestaltet werden (Hahn, 118 f).

Weitere Homologien sind die Heis-Akklamationen wie:

„Einer ist Gott: der Vater … und Einer ist Herr: Jesus Christus“ (1Kor 8,6).

Diese Akklamation entstammt ebenfalls dem Heidenhellenismus, da sie eine geläufige hellenistische Allmachtsformel aufgreift (Norden, 240 - 250).

Zusätzlich zu den Homologien werden in der Taufliturgie spezielle Taufformeln entwickelt:

„Es gibt nicht mehr Juden und Griechen,

es gibt nicht mehr Sklaven und Freie,

es gibt nicht mehr Mann und Frau;

denn ihr alle seid einer in Christus“ (Gal 3,28).

Den Gedanken der natürlichen Gleichheit aller Menschen vertreten auch die Stoiker (Seneca, Epistulae 31,11; Lukian, Verae historiae 2,32-35). Doch erst die Metonymie „in Christus Sein“ hebt radikal die natürlichen und sozialisierten Unterschiede, die für den Stoiker weiterbestehen, im Bereich der „korporativen Persönlichkeit“ Christus Jesus auf (Mußner 1974, 265 f).

Weitere Einheits-Akklamationen finden sich in 1Kor 8,6:

„… ein Gott, der Vater,

aus dem das Ganze ist und wir auf ihn hin,

und ein Herr Jesus Christus,

durch den das Ganze ist und wir durch ihn.“

Die pantheistische „heis kyrios“-Formel stammt wieder aus der Stoa und der Vorsokratik (Norden, 240f.347f.). Die parallele Formel hingegen ist in der monotheistischen Missionspropaganda des Judenhellenismus entstanden (Kramer, 91f.; Vielhauer, 32).

Andere Akklamationen tradieren biblische Semitismen aus der synagogalen Liturgie: Amen (1Kor 14,16), Halleluja (Offb 19,1.3.6) und Hosianna (Mk 11,9f).

Maranatha (1Kor 16,22f) ist eine Prägung der aramäisch sprechenden Urgemeinde. In der Herrenmahlfeier betet die Gemeinde die eschatologische Akklamation: „Unser Herr, komm“ (vgl. Offb 22,20; Did 10,6; Hahn, 100f.; Kramer, 97f.). Die Gemeinde erwartet das unmittelbar bevorstehende, endzeitliche Kommen ihres auferweckten Herrn Jesus (Hahn, 108f.). Ob die Anrede „Mara“ dagegen nur den eschatologisch ankommenden Menschensohn meint (Kramer, 97f.), muss aufgrund der schmalen Textüberlieferung offenbleiben (1Kor 16,22f.; Did 10,6; Offb 22,20). Denn auch die früheste Herrenmahlsüberlieferung hat den eschatologischen Ausblick Mk 14,25, ohne mit der Menschensohnchristologie verbunden zu sein (Hahn, 104f.). Heilsprophetien (Dormeyer 1993, 103-105), testamentarische Abschiedsworte, die den hellenistischen ipsissima verba nahestehen (Leon-Dufour, 217f.) und eschatologische Erwartungsrufe bilden in der urchristlichen Apokalyptik Vorstellungskomplexe, die unabhängig von der Menschensohnerwartung sind.

Neben dem eschatologischen Wort Mk 14,25 schuf die Gemeinde für die Feier des Herrenmahles liturgische Formulare, die von hellenistischen Mysteri-enreligionen mit beeinflusst waren (Mk 14,22-24; Mt 26,26-28 in Variation zu 1Kor 11,23-25; Lk 22,19-20; Klauck, 316 ff). Ein eigenes, nicht sakramental formuliertes Eucharistiegebet wurde von der Didache (9,1-4) aufbewahrt.

Taufe und Taufgottesdienst führten zu weiteren Formularen wie dem Taufbefehl, mit dem Matthäus sein Evangelium abschloss (Mt 28,19). Von der jüdischen liturgischen Tradition sind ebenfalls angeregt → die Doxologien (Gal 1,5; 2Kor 1,3) und die → Gebete wie das Vaterunser .

Paulus erwartete von den Korinthern, dass beim Gottesdienst jeder etwas beitrage, „einer einen Psalm, ein anderer eine Lehre, der dritte eine Offenbarung; einer redet in Zungen, ein anderer deutet es. Alles geschehe so, dass es aufbaut“ (1Kor 14,26). „Psalm“ kann sich auf den Psalter der Septuaginta, aber auch auf neu gedichtete → Lieder beziehen (Eph 5,19; Kol 3,16: „Psalmen, Hymnen, geistliche Lieder“ singen). Urchristliche Lieder, deren Form sich an der Vorlage des Psalters orientiert, finden sich in der lukanischen Kindheitsgeschichte, z.B. im Magnifikat (Lk 1,46-55) und Benediktus (Lk 1,68-79), und in der Offenbarung (Offb 5,9-10 und öfter).

Die sogenannten „Christushymnen“ oder hymnischen Christuslieder wie Phil 2,6-11; Kol 1,15-20; 1Tim 3,16 stehen unter hellenistischem Einfluss (Deichgräber, 106 - 155; Wengst, 144 - 181), entsprechen stilistisch aber nicht der hohen Poesie (Norden, 250 - 263). Andererseits lassen sich diese Kompositionen auch nicht aufgrund des hellenistischen Einflusses den alttestamentlichen Hymnen des Psalters zuordnen. Vielhauer wählt für sie zu Recht die „neutrale Bezeichnung „Lieder““ (Vielhauer, 41). Lied ist umfassend als offene, lyrische Form zu verstehen.

In den paulinischen Briefen gibt es zusätzlich zu den lyrischen liturgischen Texten Partien mit lyrischer Kunstprosa, z.B. das sogenannte „Hohelied der Liebe“ (1Kor 12,31b-13,13). „Formal betrachtet, handelt es sich in 1Kor 13 um im höchsten Grad gefüllte und geschliffene Prosa, nach 1Kor 12,31b um eine „Wegbeschreibung“, also nicht…um ein Lied bzw. einen Hymnus.“, wohl aber um ein Kapitel mit „teilweise hymnisch“ klingender Sprache, die der deliberativen (beratenden) Redegattung zuzuordnen ist (Schrage 1999, 277). Stilistisch und inhaltlich lassen sich drei Abschnitte unterscheiden: 1. Vv 1-3 die allein Wert verleihende Liebe, 2. Vv 4-7: Fähigkeiten der Liebe, 3. Vv 8-13: das eschatologische Bleiben der Liebe (Conzelmann 1981, 264-279).

Ausdrückliche szenische Darstellungen mit Verssprache und Anweisungen für wiederholbare Aufführungen fehlen sowohl im Alten Testament als auch im Neuen Testament. Aber es gibt Werke und Passagen mit großer Dramatik. Das Buch Ijob und die Zeichenhandlungen der Propheten lassen sich als Drama im weiten Sinne verstehen (Schökel, 158). Im Neuen Testament haben die Evangelien und die Apostelgeschichte eine dramatische Struktur. Auch die autobiographischen Partien in der Briefliteratur tragen dramatische Züge.

Von der Poetik des Aristoteles leiten Via und Bilezikian die Gattung des → Evangeliums ab. Bilezikian sieht im Markusevangelium die Gesetze der Tragödie verwirklicht (Bilezikian; Standaert; Smith, 82-122; Hooker 1997, 9-31; Schenke 1998, 82-88; Verburg; France 2002, 4-15). Nun ist aber unverkennbar, dass Aristoteles in der Versdichtung zwischen Tragödie, Komödie und Epos unter¬scheidet und durchgängig die Prosa von der Verskunst abhebt (Aristoteles, Poetik 1-9; Dormeyer 1993, 26-31). Zum einen widerspricht der episodische Aufbau der Evangelien dem Spannungsbogen der Tragödie (Schreiber, 135f); zum andern ist die Passion Jesu keine Peripetie im tragischen Sinne, da Jesus von Anfang an seinen Kreuzestod als Martyrium für die angebrochene Königsherrschaft Gottes voraussagt (Mk 2,19f; Mk 8,31-33; Mk 9,9.30-32; Mk 10,32-34; Dormeyer 2002, 266-316).

Via geht vorsichtiger vor. Er nennt das Markusevangelium eine Tragikomödie, denn es ist in seinem Aufbau moderner als die griechischen Dramen und die nachfolgenden Evangelien (Via, 98ff). Via vermeidet durch die Annahme einer Mischgattung die schematische Übertragung der aristotelischen Poetologie auf die Evangelien, kann aber keine zeitgeschichtlichen Parallelen für die Tragikomödie vorzeigen. So bleibt der Eindruck, dass er zwischen den Tragikomödien des 18. / 19. Jh. und den Evangelien Parallelen entdeckt hat, die aber für die Genese des Evangeliums nicht erhellend sind (Vorster, 15ff). Die Evangelien gehören zur Geschichtsschreibung, nicht zur poetischen Vers-Gattung Drama (Breytenbach, 142-145).

Gegenwärtig zeichnet sich ein Konsens ab, die Evangelien der antiken biographischen bzw. historiographischen Literatur zuzuordnen. Die hellenistische Herrscherbiographie bzw. die biographische Herrscherhistoriographie gehören in den Zweig der mimetischen oder pathetischen Geschichtsschreibung (Hose; Dormeyer 2009a, 8-13).

Die im späten 4. Jh. v. Chr. aufkommende mimetische Geschichtsschreibung nimmt „Mimesis“ (dramatische Handlung) und „Hedone“ (Vergnügen) aus der griechischen Tragödie auf. Die tragische Verstrickung der Menschen zwischen dem Willen der Götter und dem autonomen Handeln wird als ein entscheidendes Motiv in die Geschichtsschreibung eingetragen. Die Affekte der Leser sollen zum „Vergnügen“ angeregt und zugleich gereinigt werden. Die gleichzeitig aufkommende biographische Geschichtsschreibung zur Alexanderzeit arbeitet ebenfalls die Mimesis und Hedone ein.

Der neuzeitliche Begriff „tragische bzw. pathetische Geschichtsschreibung“ kann sich u.a. mit Lukians Vorwort zu „Wie man Geschichte schreiben soll“ (2. Jh.) begründen (Lukian, historia conscribenda 23: „tragische Proömien“; 16: „tragikóteron“ als Charakterisierung des Kallimorphos u.ö; vgl. auch Theophrast, „Über die Geschichte“, in Diogenes Laertios V 47; Text gr. und lat. Autoren). Meister hält trotz dieser Quellen den Begriff „tragische Geschichtsschreibung“ für einen „Interpretationsfehler“ und schlägt das Adjektiv „mimetisch“ vor (Meister, 95f), während Timpe an „pathetisch“ festhält (Timpe, 43). Doch sollte der Streit um die Begriffe pathetisch oder mimetisch nicht zu grundsätzlich gesehen werden (Lendle, 185-189). Die Mimesis (Nachahmung) beinhaltet sowohl Pathos und Tragik als auch Komödiantisches, und die pathetische Geschichtsschreibung bildet nicht die Tragödie ab, sondern bleibt Geschichtsschreibung mit pathetischen, tragischen und auch komödiantischen Zügen.

Meister sieht mit Polybios in der Aufnahme von terateía = Wunder, Sensationen, das „entscheidende(s) Merkmal ihrer Geschichtsschreibung.“ (Polybios 2,56, 8-12; Polybios 7,7,1-5; Polybios 15,34-36; Polybios 16,12,3-5; Meister, 100; Plümacher, 2004, 38-67; Text gr. und lat. Autoren). Herodot hat an einzelnen Stellen solche Wunder (Herodot 1,84-91; Text gr. und lat. Autoren). Und diese gehen weiter bei dem Alexander-Historiker Kallisthenes (Fragmente der griechischen Historiker 124, F 14, 22, 31; Text gr. und lat. Autoren), bei Duris und bei Phylarchos, gegen den dann Polybios ausgiebig polemisiert (Polybios 2, 56, 6-12; Text gr. und lat. Autoren). Polybios verzichtet zwar ausdrücklich auf „terateia“ (Polybios 15,36,1; Text gr. und lat. Autoren), lässt aber mit der gesamten antiken Geschichtsschreibung „Wunder“ bei anderen Autoren zu, wenn sie nicht „aller Wahrscheinlichkeit widersprechen“ (Polybios 16,12,6; Text gr. und lat. Autoren).

Die Wunder und Zeichenhandlungen in den Evangelien und in der Apostelgeschichte widersprechen daher nicht der griechischen Geschichtsschreibung, sondern gehören in den Zweig der pathetischen oder mimetischen Geschichtsschreibung hinein.

Allerdings ist diese Strömung fast völlig verloren gegangen. Wenige Fragmente sind erhalten geblieben. Nur in der erhaltenen Bios-Literatur, in der frühjüdischen Geschichtsschreibung (Josephus; Philon; Text gr. und lat. Autoren; 1Makk-4Makk) und in der neutestamentlichen Erzählliteratur werden die Konturen dieser mimetischen Geschichtsschreibung erkennbar.

Backhaus sieht zusätzlich gegen Polybios, Cicero und Lukian in der „hellenistisch-frühreichsrömischen Geschichtsschreibung“ einen „Mischtypos, der die Rekonstruktion extratextueller Sachverhalte mit ordnenden Konstruktionselementen aus Rhetorik, mimetischer Kunst (Epos, Drama, Roman) und paideutischem Traktat zur narrativen Kohärenz verbindet“ (Backhaus, 4). Zutreffend ist, dass ab Cicero bewusst die griechische Geschichtsschreibung imitiert wurde (Cicero, Orator 39; Text gr. und lat. Autoren), das Umgekehrte geschah nur vorsichtig. Die erhaltenen griechischen Universalgeschichten nach Polybios sind die Werke von Dionysios von Halikarnass (30 v. Chr. in Rom) und von Diodorus Siculus (60 / 56 v. Chr. in Ägypten). Beide sind Kompilatoren, die ihren Stoff rhetorisch aufbereiten und gleichzeitig sich dem thukydideischen Ideal der „Wahrheit“ und „Sorgfalt“, das auch das Ideal der pragmatischen Geschichtsschreibung nach Polybios ist, ausdrücklich verpflichtet wissen (Dionysios Hallicarnassus 1,6,5; Diodorus Siculus 1,4-5;Text gr. und lat. Autoren; Lendle, 239-244; Mehl, 100-103). Erst in der späten Prinzipatszeit kommt es zu einer Mischung von griechisch historiographischer Tradition mit römischer Tradition, z.B. bei Dio Cassius (ca. 155-235; Text gr. und lat. Autoren) griechischer Gesamtdarstellung der römischen Geschichte (Dihle, 357f; Mehl, 131-135). Ob bereits die Evangelien und die Apostelgeschichte die Mischung von pragmatischer, mimetischer und rhetorischer Geschichtsschreibung aus der frühprinzipatzeitlichen lateinischen Historiographie, z.B. von Tacitus (Tacitus, Agricola; Text gr. und lat. Autoren), übernommen haben, bleibt eine offene Frage. Zu Recht verweist Ebner auf die mimetische Biographisierung der griechischen Geschichtsschreibung ab Alexander d. Gr. und auf die mimetischen griechischen Biographien bis Plutarch und belässt es bei deren Vergleich mit den neutestamentlichen Geschichtswerken (Ebner, 45-61).

Von den Evangelisten führt nur der auctor ad Theophilum explizit eine Diskussion mit den Ansprüchen der pragmatischen Geschichtsschreibung. Er ordnet seine beiden Schriften einerseits den „Pragmata“, also der pragmatischen Geschichtsschreibung zu, andererseits führt er polemisch einen abweichenden Begriff ein: „sich erfüllen (pleróoLk 1,1-4)“. Göttliche und menschliche Akteure erzeugen gemeinsam wie in der mimetischen und jüdischen Geschichtsschreibung die Geschichte (Dormeyer 2009a, 17-20).

Der erste Evangelist setzt mit seiner Überschrift Mk 1,1 eine deutliche Parallele zu den Überschriften der zeitgleichen und früheren Biographien. Zugleich gibt er mit der Neuprägung „Evangelium“ und dem ungewöhnlichen Christus-Beinamen seiner Schrift eine Sonderstellung. Das nachfolgende Zitat aus dem jüdischen Jesajabuch verstärkt die Sonderstellung. Es geht um die Weiterschreibung der im griechischen Raum als fehlerhaft verachteten jüdischen Geschichtsschreibung (Josephus, Contra Apionem 1,53-72; Text gr. und lat. Autoren; Siegert, 106-109). Allerdings imitiert der erste Evangelist diese nicht, sondern hält sich in Aufbau und Stil an die griechische Biographieschreibung. Die nachfolgenden Evangelisten führen diese Sonder-Form der Biographie weiter.

Der poetische Fiktionsanteil fällt in der Biographieliteratur und den neutestamentlichen Evangelien einschließlich der Apostelgeschichte deutlich höher aus als in der kritisch-pragmatischen Historiographie. Der Vergleich mit der Biographieliteratur und dem antiken Drama bleibt daher weiterhin für die neutestamentlichen Geschichtswerke ergiebig (Aune; Burridge; Cancik; Köster; Reiser; Schnelle; Wördemann). Innerhalb der Kleingattungen haben Reden, Gleichnisse, Theophanien und Wundergeschichten einen höheren Grad an Poetizität als Apophthegmen und Geschichtsberichte. Die poetischen Wortgattungen der Evangelien erlauben wiederum einen Rückschluss auf den Autor, und zwar auf den vorösterlichen Jesus. Der „Dichter“ Jesus hat die Mehrzahl der → Gleichnisse (Theißen/Merz, 286-311) und der ihm zugeschriebenen „Logien“, d.s. die → Aphorismen/Gnomen/Sentenzen, der prophetischen Worte und der Ich-Worte geschaffen (Bultmann, 73-176; Dormeyer 1993, 67-112).

Lessings Zuordnung der Apostelgeschichte zur glaubwürdigen antiken Geschichtsschreibung mit dichterischer Gestaltung hat sich mit beachtlicher Kraft bis heute behauptet, insbesondere im angloamerikanischen Raum (Hemer, 1-30). Es lässt sich geradezu von einem neuen Konsens sprechen, die Apostelgeschichte in die vielfältigen Facetten der antiken Historiographie einzuordnen (Frey / Rothschild / Schröter). Andererseits hat der nachfolgende Gegenentwurf einer „Urliteratur“ von Overbeck außerordentliche Wirkung gezeigt, insbesondere in der deutschsprachigen Exegese des 20. Jh. (Overbeck 1882).

Gräßer erneuert 2001 in der erweiterten Neuausgabe seines großen Forschungsberichts von 1960-1977 seinen Anspruch: „Die Apostelgeschichte z.B. tritt uns als urchristliche Historiographie, als „kerygmatischer Geschichtsbericht“ entgegen, dem methodisch zu entsprechen ist“ (Gräßer 15). Er zielt zu Recht den Punkt „inventio“ an, d. i. die Eingebung und die Intention des Autors. An Overbecks Einwand bleibt richtig, dass die Apostelgeschichte kerygmatische urchristliche Literatur sein will. Gegen Overbeck hat die anschließende Forschung aber nachweisen können, dass eine kerygmatische Ausrichtung nicht der antiken Historiographie widerspricht. Auch die „dispositio“, der Aufbau der Apostelgeschichte, lässt sich in diese einordnen und behält zugleich ihr eigenes Gesicht (Dormeyer 2009b; Holzbach; Ziegler).

So bleibt die Unterscheidung zwischen kritisch-pragmatischer und kritisch-mimetischer Historiographie auf der Ebene der „dispositio“ grundlegend. Denn diese Unterscheidung wurde bereits in der Antike ab Thukydides von der Oberschicht diskutiert, bestimmte ab Cicero den Literaturkanon und sorgte schließlich für das Ausscheiden der mimetischen Historiographien mit Ausnahme der Spezialgattungen „bios“ und „biographische Geschichtsschreibung“. Nur die biblischen und zwischentestamentlichen Geschichtswerke konnten aufgrund ihrer anderen Trägerschaft aus der Unter- und Mittelschicht mit monotheistischem Glauben überleben. Doch es ist ein Missverständnis, diese Werke aufgrund ihrer Bindung an die Septuaginta dem Sonderbereich „Judenhellenismus“ zuzuordnen und von der griechischen Literatur abzugrenzen.

Dihle hängt an die „julisch-klaudische Zeit“ die „Jüdische Literatur“ und an die „Flavische Epoche“ die „Christliche Literatur“ jeweils als Fremdkörper an (Dihle, 168-186.216-225); Lendle spricht hingegen der „Jüdischen Archäologie“ des Josephus die Gattung „ethnographische Monographie“ zu; die anderen judenhellenistischen und neutestamentlichen Werke übergeht er (Lendle, 249). Meister lässt die judenhellenistischen und neutestamentlichen Geschichtswerke völlig weg (Meister). Momigliano geht ganz knapp auf sie ein und räumt der Septuaginta, Josephus und dem lk Doppelwerk eine Sonderstellung minderer literarischer Qualität zu (Momigliano). Die gleichrangige Zugehörigkeit dieser Werke zur griechischen Literaturwelt wird erst später in Band 4 „Spätantike“ der Reihe „Neues Handbuch der Literaturgeschichte (NHL)“ herausgearbeitet (Dormeyer, 1997; an der literarischen Sonderstellung des Judenhellenismus hält dagegen noch fest: Theißen, 251-258).

Die judenhellenistischen Autoren bilden die volle Bandbreite der antiken Historiographie ab.

Die Wahl des exzentrischen noblen Themas „Gottes Geschichtshandeln“ (inventio) ordnet die gesamte neutestamentliche und judenhellenistische Geschichtsliteratur in die mimetische Geschichtsschreibung ein. Die Apostelgeschichte ist eine mimetische, biographische Universalgeschichte (Müller, 119-127; Rusam, 229-250;). Doch der Aufbau (dispositio) und der Stil (elocutio) der Einzelwerke können in Teilpartien sowohl zur mimetischen als auch zur pragmatischen Geschichtsschreibung gehören.

Plümachers Grobeinteilung, Reden von Dramatik und rhetorischem Erzähl-Stil zu unterscheiden, entspricht zwar den Prologen des Josephus (Josephus, bellum 1,1-11; antiquitates 1,1,-7), kann aber wie bei Josephus dessen Werken und dem Einzelwerk Apostelgeschichte nicht gerecht werden (Plümacher, 2006, 7). Auch die dramatischen Episoden enthalten Anteile von kritischen „Taten“- Beschreibungen.

An jeder Einzelszene muss daher geprüft werden, wo dramatische Ausgestaltung, Septuagintamimesis und kritisch überprüfbare Ereigniserzählung vorliegen. Denn jede Erzählung selektiert, erweitert, verkürzt und erfindet bei der Ereigniswiedergabe. Die Untergattungen kritisch-pragmatische und kritisch-mimetische Geschichtsschreibung geben aufgrund der Vergleichsliteratur zu erkennen, wo Erfindungen, Ergänzungen, Verkürzungen und Auslassungen vorliegen. Für diese Intertextualität ist auch die Einbeziehung der damaligen Hörerschaft unumgänglich. Sie macht plausibel, warum die Erzählregeln in der vorliegenden Weise angewandt wurden und wie die spezifische Mischung der pragmatischen und mimetischen Strömung bei jedem Einzelwerk entstand.

Die antiken „Spezialgattungen“ können weitere Hilfen zur kritischen Sichtung geben. Aber ob sie sich tatsächlich so klar voneinander trennen lassen, dass die Apostelgeschichte einer von ihnen eindeutig zugeordnet werden kann, muss offen bleiben. Die damaligen Spezialgattungen Hypomnema, Commentarius, Bios, Autobios und die neuzeitlich gebildeten Gattungen Monographie und biographische Geschichtsschreibung setzen zwar Schwerpunkte, haben aber keine festen Gattungsgrenzen und hängen außerdem eng zusammen (Sonnabend; Dormeyer 2009a, 13-17).

Die Auslegungs-Kunst bei der Apostelgeschichte, bei Josephus und der gesamten mimetischen als auch pragmatischen Geschichtsschreibung ist ja, kritische Partien mit hohem referentiellem Quellenwert von poetischen Partien mit geringem referentiellem Quellenwert und von poetisch-rhetorischen Konventionen ohne Quellenwert zu unterscheiden. Für diese Kritik sind inzwischen viele Kriterien erarbeitet worden, doch die Diskussion darüber ist noch lange nicht abgeschlossen.

„Paulus hat uns keine Autobiographie hinterlassen, an autobiographischen Mitteilungen hingegen ist bei ihm kein Mangel“ (Broer, 173). In der antiken wie auch in der modernen Autobiographie überwiegt die poetische Funktion die referentielle Funktion im Unterschied zu modernen Memoiren (Sonnabend 59-62.79-83). „Der Autobiograph dagegen befasst sich mit der Umwelt nur, soweit es für das Verständnis seiner eigenen Lebensgeschichte notwendig ist. Diese hat ihren Sinn und Zusammenhang in sich selbst und ihr eigenes Zentrum in der Person des Autors, auch wenn er sich nicht als Aktionszentrum, sondern als Subjekt einer Leidensgeschichte darstellt“ (Misch 17). Die Definition von Misch beschreibt ausgezeichnet den Umfang der paulinischen autobiographischen Äußerungen. Sie reichen von aktiven Tätigkeiten wie der Christenverfolgung in Judäa, der Bekehrung, der Begegnung mit Petrus und Jakobus in Jerusalem und dem zweiten Gang nach Jerusalem zu den „Angesehen“ und dem späteren Konflikt in Antiochien mit Petrus (Gal 1,11-23; Gal 2,10.11-14) bis zum Peristasenkatalog, in dem Paulus sich als Leidender durch menschliche Verfolger und Widrigkeiten von Umwelt und Natur (2Kor 11,23-33; Alkier, 231-240), innerhalb der Narrenrede (2Kor 11,16-12,13) darstellt. Er erweist sich durchgängig als exemplarisches Vorbild. Ein referentieller Bezug zu extratextuellen Situationen ist gegeben (Becker). Deren Rekonstruktion aber bleibt mehrdeutig, weil nur die Einzelheiten ausgesucht worden sind, die dem Zeichnen des Lebensporträts dienen, während die vielen anderen Faktoren der historischen Situation selektiert worden sind. Ob diese Selektion apologetisch genannt werden muss (Betz, 55-72), oder ohne Apologetik ganz auf die Repräsentation der vorbildlichen Persönlichkeit bezogen ist (Lyons, 225f), wird gegenwärtig diskutiert. Broer weist vermittelnd daraufhin, dass in der Antike die griechische Autobiographie im Unterschied zur Biographie apologetische Züge trägt, weil sie den damals verpönten Selbstruhm rechtfertigen muss, aber andererseits wie die Biographie ein vorbildliches Lebensporträt vom Autor zeichnet; daher zeigen die autobiographischen Rückblicke in Gal 1-2 den Apostel sowohl „als Beispiel für die einzigartige Macht des Evangeliums“ als auch als apologetischen Verteidiger seiner apostolischen Autorität gegenüber judaistischen Gegnern (Broer, 170-177).

In den fiktiven Briefen an die Kolosser, Epheser und die Thessalonicher (2Thess) sind autobiographische Bezüge nur in geringem Maße zu finden (Häfner, 180-182). In den Pastoralbriefen hingegen wird ein nachpaulinisches pseudo-autobiographisches Porträt entwickelt. Paulus Lebensweise und Lehre wird als Modell entwickelt (2Tim 3,10). Eine Nachfolge ins Martyrium wird nicht verlangt, wohl aber ist Paulus Vorbild für den richtig gelebten Glauben, der am Gerichtstag vom „Richter“ Christus anerkannt wird (2Tim 4,6-8; Weiser, 304-311).

Gegenwärtig wird diskutiert, ob die Evangelien und die Apostelgeschichte als Epos im weiten Sinne angesehen werden können. Zwar fehlt der Hexameter als episches Versmaß, doch in der Prosa gehören die Evangelien zum griechischen Epos (MacDonald: Homer) oder zum Roman (Tolbert, 62-79), sowie die Apostelgeschichte zum lateinischen Epos (Bonz; vorsichtig Krauter).

Gegenüber dem Epos bringt der Roman individuelle Charaktere, arbeitet gegenüber der Monoglossia des epischen, allwissenden Autors mit der Polyglossia des sich hinter den Figuren verbergenden antiken Romanautors (Vines). Der Alltag der Komödie bestimmt gegenüber dem hohen Level des Epos die Dramatik der Handlung mit primären, alltagsbezogenen und sekundären, fiktionalen Kleingattungen. Diese Struktur trifft nach Vines auch für die antike Biographie und die Evangelien zu. Sie tradieren konservativ die alten „Werte“ des Epos („epic values“) weiter (so auch MacDonald).

Das Gegenteil ist aber der Fall. Die erhaltenen Biographien projizieren die Werte ihrer Zeit zurück in die erzählte Zeit ihrer Helden. Diese stammen auch nur zum kleinen Teil aus der vorhistorischen, homerischen Zeit des Epos (Plutarch, Theseus), vielmehr zum größten Teil aus den historischen Phasen der Stadtgründungen und der Verfassungskämpfe der Zeitgeschichte.

Die Romanfährte führt ebenfalls in die falsche Richtung. Die fiktiven Gestalten der frühjüdischen Romane Esther, Judith und Tobit und erst recht die Hauptfiguren der griechischen Liebesromane haben weder „Schüler“ gehabt, noch eine Soteriologie für ihre „Wege“ begründet. Jesus von Nazaret, die Apostel und JüngerInnen bleiben historische Personen der Historiographie und werden nicht zu fiktiven Romanfiguren (Heil). In die poetische Ausgestaltung der historischen Personen des NT können wiederum gemäß der mimetischen Geschichtsschreibung Elemente des Epos und der Romane einfließen, z.B. in der Beschreibung eines Seesturms mit epischen Mitteln nach Homer (Apg 27,1-28,10; Conzelmann 146f.).

Im Epos herrscht die mythische Erzählweise vor, in der wie bei Homer und Vergil die göttliche Welt direkt mit der menschlichen Welt handelt. Das AT schweigt über die göttliche Welt, lässt aber diskontinuierlich den monotheistischen Gott Jahwe mit Israel handeln. Die mythologischen, epischen Restbestände der Interaktionen von Himmelswesen mit Menschen bleiben im Hintergrund (u.a. Gen 6,1-4).

Offenbarung gibt die Geheimhaltung der himmlischen Welt in den frühen neutestamentlichen Schriften auf. Der griechische Begriff apokálypsis = Offenbarung wird ganz gegen seinen ursprünglichen Sinn (Offb 1,1) erst in der Neuzeit zur Bezeichnung der alttestamentlichen, frühjüdischen und christlichen Geheimliteratur von der himmlischen Welt und Gottes Plänen. Denn der Verfasser, der Prophet Johannes, will das Gegenteil der alttestamentlichen Vorgänger und der frühjüdischen Parallelen. Er will nicht pseudepigraphisch den künftigen Weltplan Gottes verbergen und nur einem geheimen Kreis von Anhängern mitteilen, sondern will unter eigenem Namen jedem interessierten Leser der griechischen-römischen Kultur die himmlische Welt offen verkünden.

Zwei epische Offenbarungsvorgänge teilen Offenbarung in zwei Teile ein: 1. Offenbarung ohne Himmelsreise (Offb 1,9-3,22) (Yarbro Collins 1988, 4675f.); 2. Offenbarung mit Himmelsreise (Offb 4,1-22,5).

Das ganze Textkorpus hat zwar die Gestalt eines Gemeindebriefes. Doch nach dem Präskript (Offb 1,1-3) und dem Exordium (Offb 1,4-8) setzt die erste Offenbarung ein. Der zum himmlischen Menschensohn erhöhte Jesus erscheint Johannes auf der Insel Patmos in einer Vision und diktiert ihm 7 Briefe an 7 verschiedene Gemeinden. Anschließend sieht Johannes die Tür zum Himmel sich öffnen, hört den erneuten Auftrag der Stimme des erhöhten Christus (Offb 4,1), wird zum Eingang der Himmelstür entrückt und erlebt die zweite, gewaltige Visionsfolge (Offb 4,2b-22,5). Gott und Engel beherrschen als Subjekte die Handlungen dieser Visionen. Die Begriffe Gott (98-mal) und Engel (67 -mal) nehmen zusammen einen viel größeren Raum ein als in den anderen neutestamentlichen Schriften. Aufgrund dieses Übergewichts und der visionären Symbolsprache entsteht eine ganz eigenständige epische apokalyptische Theologie. Antike Parallelen finden sich in den Himmels- und Unterweltsreisen.

Das Urteil von Schökel, dass ein großer Teil des AT Poesie ist (Schökel 155), lässt sich auch auf das NT übertragen, allerdings nur mit einem erweiterten Poesiebegriff. Es bilden nicht mehr Propheten- und Weisheitsbücher den poetischen Hauptteil, sondern die Geschichtsbücher Evangelium und Apostelgeschichte sowie die lyrischen und autobiographischen Passagen in den Briefen. Hinzu kommt die epische Offenbarung.

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