Römerbrief

Friedrich-Wilhelm Horn

(erstellt: April 2011)

Artikel als PDF

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/53931/

Der Römerbrief befindet sich in den großen Majuskeln des 4. und 5. Jh.s. Aus diesen (א, A, B und C) und weiteren, wenn auch nicht vielen alten Zeugen, ist der vermutliche Text des Römerbriefs am ehesten zu rekonstruieren. Unter den frühen Zeugen verdient der in Kairo gefundene und von dem amerikanischen Ingenieur und Sammler Sir Chester Beatty im Jahr 1930 gekaufte Papyrus 46 (vermutlich um 200 n. Chr.) besondere Aufmerksamkeit. Dieser in großen Teilen beschädigte, lückenhafte und gegenwärtig an unterschiedlichen Orten aufbewahrte Chester-Beatty-Papyrus enthält folgende Abschnitte: Röm 5,17-6,3; Röm 6, 5-14; Röm 8,15-25; Röm 8,27-35; Röm 8,37-9,2; Röm 10,1-11.22.24-33; Röm 11,35-15,9; Röm 15,11-16,27. Er eröffnet gleichzeitig die älteste bekannte Paulusbriefsammlung, da auf die angegebenen Texte Teile aus → 1. Korinther, → 2. Korinther, → Galater, → Epheser, → Philipper, → Kolosser, → 1. Thessalonicher und → Hebräer folgen.

Das Werden des Kanons steht mit der Sammlung der Paulusbriefe in einem festen Zusammenhang, auch wenn gegenwärtig sehr unterschiedliche Modelle entwickelt werden, um diesen Prozess zu verstehen und zu beschreiben (dazu Schnelle, 2011, 388-403). Während der früheste Textzeuge, Papyrus 46, die Paulusbriefsammlung mit dem Römerbrief eröffnet, bieten folgende Listen eine davon abweichende Anordnung: Marcion stellte in der Mitte des 2. Jh.s nach altkirchlichem Zeugnis den Römerbrief hinter Galater, 1. Korinther und 2. Korinther. Im Canon Muratori (evtl. Ende des 2. Jh.s) rangiert der Römerbrief hinter 1. Korinther, 2. Korinther, Philipper, Kolosser, Galater, 1. Thessalonicher und → 2. Thessalonicher und vor → Philemon und den → Pastoralbriefen. → Tertullian beschließt seine Paulusbriefsammlung in einer Streitschrift gegen Marcion mit dem Römerbrief. In den großen Majuskeln des 4. und 5. Jh.s und auch in den meisten Minuskeln ist die Kopfstellung des Römerbriefs in allen Sammlungen unstrittig. Darin kommt zum Ausdruck, dass der Römerbrief unter den Briefen des Paulus eine inhaltlich begründete exponierte Stellung hatte und dass die Lektüre dieses Schreibens als rechte Einleitung in die Theologie des Paulus galt.

Die Frage, welcher Text das ursprüngliche Ende des Römerbriefs darstellt, zählt zu den schwierigsten Aufgaben neutestamentlicher Textkritik (Aland). Die Textüberlieferung zerfällt in folgende Textformen und sie bezeugende, wichtige Handschriften:

a) 1,1-16,23.25-27 P61 א B C 1739

b) 1,1-14,23 Marcion

c) 1,1-15,33; 16,25-27; 16,1-23 P⁴⁶

d) 1,1-16,23; 16,24 D (Vorlage) F (gr) G

e) 1,1-16,23; 16,24; 16,25-27 D F (lat)

f) 1,1-14,23; 16,25-27; 15,1–16,23; 16,25-27 A 0151

g) 1,1-14,23; 16,25-27; 15,1–16,23; 16,24 Ψ Mehrheitstext syh

h) 1,1-14,23; 16,25-27; 15,1–16,23; 16,25-27; 16,24 P³³

Die von Marcion vertretene Kurzform des Römerbriefs wird von keinem weiteren Textzeugen belegt. Auch endet keine Handschrift des Römerbriefs bis auf die spätmittelalterliche Minuskel 1506 mit Friedensgruß und Amen in Röm 15,33, da bei den Textzeugen immer ein Anschluss an Röm 16 besteht. Der Charis-Spruch Röm 16,24 fehlt im ältesten Zeugen (P46) und seine Stellung schwankt in der weiteren Überlieferung. Die Doxologie Röm 16,25-27 ist zwar von vielen, vor allem alten Handschriften bezeugt, aber ihre Platzierung hat keinen festen Ort. Ein ursprünglicher Abschluss des Briefs mit Röm 16,23 ist aber auch nicht wirklich vorstellbar. Möglicherweise ist der Römerbrief daher in verschiedenen Kirchengebieten durch den Charis-Spruch und die Doxologie oder nur durch die Doxologie ergänzt worden. In dem ältesten Textzeugen, P⁴⁶, hat die Doxologie im Anschluss an den Friedensgruß in Röm 15,33 ihren durchaus geeigneten Ort gefunden, damit aber die wohl ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Röm 15-16,23 zerrissen.

Es wird diskutiert, ob Röm 16 ursprünglich Teil des Römerbriefs war oder nicht vielmehr als separater Brief anzusehen ist, der entweder als eigenständiges Schreiben nach Ephesus adressiert war (Schmithals, 1988, 543-565) oder aber als Begleitbrief zu einem aus den Kapiteln 1-5 bestehenden Römerbrief abgefasst wurde (Trobisch, 1989, 118). Für diese These wird vor allem vorgebracht, dass die Grußliste in Röm 16, die insgesamt 26 Personen namentlich nennt, von denen etliche mit Ephesus in engem Kontakt standen oder stehen (Aquila, Priska, Epainetos), gut in die kleinasiatische Provinzhauptstadt, aber schlecht nach Rom passt. Während Paulus bislang die römischen Christen noch nicht besucht hat, sind ihm die christlichen Gemeinden in Ephesus durch längere Aufenthalte bestens bekannt. Allerdings könnten einige der in der Liste Genannten mittlerweile wieder in Rom leben, und Paulus wird überdies über das stadtrömische Christentum etliche Berichte erhalten haben, sodass diese Liste im Römerbrief nicht verwundern muss. Die Grußliste hat außerdem die Funktion, den Kontakt mit der im Wesentlichen noch unbekannten Gemeinde herzustellen und auf eine vertrauensvolle Basis zu stellen. Textkritisch ist eine Abtrennung von Röm 16 vom übrigen Briefkorpus ausgeschlossen (so Gamble, 1977), da allein eine späte Minuskel (1506) aus dem Jahr 1320 das Ende des Briefs in Röm 15,33 belegt (s.o.).

Weitergehende literarkritische Modelle, die den Römerbrief in mehrere Briefe zerlegen (zuletzt Schmithals, 1988, 25-29), konnten sich nicht durchsetzen.

Darüber hinaus wird bei folgenden Textabschnitten diskutiert, ob sie zum ursprünglichen Bestand des Römerbriefs zählen:

a) Röm 16,25-27 hat in den Textüberlieferungen sehr unterschiedliche Platzierungen (s.o.). Inhaltlich bestehen erhebliche Parallelen zu Formulierungen und Aussagen deuteropaulinischer Briefe. Möglicherweise wurde diese Schlussdoxologie mit Blick auch auf diese Briefe geschaffen und in einem Teil der Textüberlieferung eingefügt. Nestle-Aland27 bietet den Text in eckigen Klammern.

b) Röm 16,24. Der nur in einem kleinen Teil der Textüberlieferung zu lesende Charis-Spruch ist in Nestle-Aland²⁷ ausschließlich im textkritischen Apparat und nicht im Haupttext notiert. Etliche deutsche Bibelübersetzungen führen den Vers hingegen im Haupttext.

c) Röm 16,17-20a. Dieser sog. „Ketzerschluss“ ist in der handschriftlichen Überlieferung völlig eindeutig Teil des Römerbriefs, hinsichtlich seines Inhalts und seiner sprachlichen Gestalt macht er jedoch wegen vieler Hapaxlegomena einen unpaulinischen Eindruck. Ob dieser Abschnitt eine sekundäre Erweiterung des Römerbriefs, also eine Interpolation oder eine Glosse darstellt, wird bis in die Gegenwart kontrovers diskutiert.

d) Röm 7,25b erscheint wie ein Rückschritt hinter Röm 7,25a und reflektiert nochmals die Situation des unerlösten Menschen, während Röm 7,25a im Dankspruch bereits auf Röm 8 vorausblickt.

e) Die gegenwärtige Forschung steht der Annahme von weiteren Interpolationen oder Glossen kritisch gegenüber. Die ältere Forschung sah außerdem folgende Texte als mögliche Glossen an: Röm 2,1; Röm 2,16; Röm 5,7; Röm 6,17c; Röm 6,17f.; Röm 8,1; Röm 10,17; Röm 13,5; Röm 13,1-7.

In Röm 15,23-29 unterrichtet Paulus die Adressaten über seine unmittelbar bevorstehenden Reisepläne. Er möchte zunächst die Kollekte, die er in den heidenchristlichen Gemeinden Mazedoniens und der Achaia für die Jerusalemer christliche Gemeinde gesammelt hat, nach Jerusalem überbringen. Danach möchte Paulus die stadtrömischen Christen besuchen in der Erwartung, von ihnen eine Unterstützung für die im Anschluss an den Aufenthalt in Rom geplante Mission in Spanien zu erhalten. Mit den Ortsangaben Jerusalem, Rom und Spanien sowie Korinth als vermutetem Abfassungsort des Schreibens verbinden sich in der Auslegung unterschiedliche Hypothesen hinsichtlich des Abfassungszwecks des Römerbriefs, je nachdem, welche Stadt oder welches Land als primär im Fokus des Paulus stehend angesehen wird (s.u.).

Der Römerbrief wurde von Paulus diktiert und von einem Sekretär namens Tertius aufgeschrieben (Röm 16,22), wahrscheinlich in Korinth im Frühjahr 56 n. Chr. Gemeinsam mit diesem Tertius und den in Röm 16,21 genannten Mitarbeitern grüßen auch Gaius, der Stadtkämmerer Erastus und Quartus (Röm 16,23). In 1Kor 1,14 berichtet Paulus von der Taufe eines Gaius in Korinth. Auf Korinth deutet auch die Notiz in Apg 20,1-4, Paulus habe sich vor der Abfahrt nach Syrien drei Monate in der Achaia, deren Hauptstadt Korinth ist, aufgehalten. Wesentlich für diese Verortung des Briefs nach Korinth ist aber die Empfehlung der Diakonin Phoebe an die römischen Gemeinden (Röm 16,1f). Phoebe hat eine herausgehobene Funktion in der Gemeinde von Kenchreae, der Hafenstadt Korinths, und sie soll wohl den von Paulus diktierten Brief an die Römer überbringen.

Hier ist zunächst die Geschichte der Juden in der Stadt Rom zu bedenken. Wir wissen, dass Rom stets eine starke Immigration aus dem Osten erlebte. Diese Orientalen siedelten zumeist im Stadtteil Trastevere im Südwesten der Stadt, also in demjenigen Stadtteil, der dem Hafen am nächsten lag. Es war daher zugleich das traditionelle Judenviertel. Peter Lampe hat in seiner Untersuchung nachgewiesen, dass genau in diesem Stadtviertel und in dem weiter südlich gelegenen Viertel Aventin auch die ersten größeren christlichen Ansiedlungen zu verzeichnen sind (Lampe, 1989). Dies bedeutet wohl, dass sich das Christentum in Rom an das bereits seit Längerem, auf jeden Fall seit dem 2. Jh. v. Chr. ansässige Judentum anschließt bzw. sich in dessen Umgebung konstituiert. Nach → Philo, Legatio ad Gaium 155-157, sind hier auch viele jüdische Kriegsgefangene angesiedelt worden. Die Juden lebten in Rom in mehreren, insgesamt mindestens vierzehn Synagogengemeinschaften (Lampe, 1989 367f.), von denen fünf bereits für das 1. Jh. n. Chr. belegt sind. Diese Synagogengemeinden waren selbstständig organisierte Einzelgemeinden ohne jüdischen Dachverband, anders etwa als die Synagogen in Alexandria.

Dieser Sachverhalt ist insofern bedeutsam, als sich möglicherweise auch die einzelnen Hauskirchen in Rom analog als voneinander unabhängige christliche Gemeinden organisierten. Jedenfalls grüßt Paulus in Röm 16,5 eine Hausgemeinde namentlich, weiß daneben aber auch um andere Christen, die nicht zu dieser Hausgemeinde zählen (Röm 16,10). Wesentlich für die Geschichte der Juden (und Christen) in Rom sind zwei Ereignisse: a) Dio Cassius LX 6,6 erwähnt ein von Kaiser Claudius verfügtes Versammlungsverbot im Jahr 41 n. Chr., hält aber fest, dass die Juden ihre Lebensweise beibehalten dürfen. b) Im Jahr 49 n. Chr. (Datierung nach Orosius, hist. adv. pag. VII 6,15) kam es zu einer weitaus schärferen Maßnahme. Nach Suetonius, Claudius 25,4 wurden die Juden aus der Stadt Rom vertrieben, weil sie ständig Unruhe stifteten.

Als eigentlichen Grund gibt Suetonius ‚impulsore Chresto‘ an, sie seien aufgehetzt von Chrestus. Bei Chrestus ist wohl (wegen des Itazismus e/i) an Christus zu denken. Es hat also in den Synagogen solche Unruhe im Zusammenhang von Auseinandersetzungen um Christus gegeben, dass einige (sicher nicht alle!) Juden / Judenchristen ausgewiesen wurden. Hierbei ist vorausgesetzt, dass auch Judenchristen Mitglieder der Synagoge waren und durch sie und ihr Christusbekenntnis Unruhe entstand. Die Römer müssen dies als Aufruhr (στάσις, stasis) interpretiert, wohl auch die messianisch interpretierte Person des Chrestus als Aufwiegler verstanden und die Ausweisung angeordnet haben. Nach dem Tod des Claudius im Jahr 54 n. Chr. verlor das Edikt seine Gültigkeit (Suetonius, Nero 33,1). Es gibt im Neuen Testament einen bekannten Fall, der näheres Licht auf diese Ereignisse wirft. Nach Apg 18,2 ist das Ehepaar Aquila und Priskilla (= Priska) im Zusammenhang des Claudius-Edikts aus Rom vertrieben worden und lebt jetzt in Korinth. Paulus findet bei ihnen erste Unterkunft und arbeitet mit ihnen im Lederhandwerk. Gut zwei Jahre später lebt dieses Ehepaar in Ephesus (1Kor 16,19), zur Zeit des Römerbriefs, also nach Aufhebung des Claudius-Edikts, aber wieder in Rom (Röm16,3f). Dies zeigt, dass das Claudius-Edikt Juden und Judenchristen getroffen hat, weil man wohl noch im Zusammenhang einer gemeinsamen Synagogengemeinschaft lebte und weil die Römer auch noch nicht recht zwischen Juden und Judenchristen zu unterscheiden wussten.

Diese Zusammenhänge des Claudius-Edikts bedeuten für die Entwicklung der römischen Christenheit: Zwischen den Jahren 49-54 n. Chr. muss es eine Phase gegeben haben, in der der jüdische Bevölkerungsanteil stark geschwächt oder massiv zurückgedrängt war. Es ist nicht davon auszugehen, dass alle Juden aus Rom vertrieben wurden, aber es war in dieser Zeit gewiss gefährlich, die jüdische Lebensweise zu praktizieren. Koscheres Essen, Sabbatfeiern und Einhaltung von Gebetszeiten wären aufgefallen. Diese Fragen sind insofern wichtig, als Paulus nur an einer einzigen Stelle im Römerbrief auf konkrete Gemeindeverhältnisse in Rom einzugehen scheint. In Röm 14,1-15,6 spricht er über Starke und Schwache in der Gemeinde. Diese Begrifflichkeit ist bereits aus 1Kor 8-10 bekannt, wird aber hier doch auf einen anderen Sachverhalt angewendet. Die sog. Schwachen, auch in der Zeit des Edikts in Rom verbliebene Juden bzw. Judenchristen, sind Vegetarier (Fleischverzicht!) und halten eine bestimmte Kalenderfrömmigkeit ein (Röm 14,1-6). In Röm 14,10-23 wird zusätzlich noch Alkoholverzicht genannt und der Aspekt der kultischen Reinheit betont. Paulus scheint an dieser Stelle Informationen über die römische Gemeinde zu haben, die darauf hindeuten, dass sich hinter dem Konflikt zwischen Schwachen und Starken ein Konflikt zwischen Heidenchristen und Judenchristen verbirgt. Die Judenchristen haben wesentliche Vorgaben jüdischer Lebensweise beibehalten, achten nach wie vor auf kultische Reinheit. Dies muss zu Konflikten innerhalb der Gemeinden führen, z.B. an erster Stelle in gemeinsamen Gottesdiensten, die in der Regel mit einem Sättigungsmahl verbunden waren.

An einer weiteren Stelle steht die Zuordnung von Heidenchristen zu Judenchristen und Juden stets im Hintergrund. In Röm 9-11 bemüht sich Paulus, jegliche Superioritätsansprüche der Heidenchristen zurückzudrängen. Er benutzt das Bild eines Ölbaums (Röm 11,13-24) und bezieht es auf die Erwählungsgeschichte Gottes. Die Heidenchristen werden verglichen mit Zweigen, die in diesen Ölbaum eingepfropft worden sind. Sie gehörten also ursprünglich nicht zu dieser Erwählungsgeschichte. Die Juden werden verglichen mit Zweigen, die herausgebrochen wurden, die aber jederzeit, wenn sie den Christusglauben annehmen, wieder eingepfropft werden können. Die Superioritätsansprüche der Heidenchristen werden in dreifacher Weise zurückgedrängt: a) Röm 11,22: Es steht in Gottes Freiheit, auch Heidenchristen jederzeit wieder als Zweig abzuschlagen; b) Röm 11,23: Es steht in Gottes Freiheit und Macht, abgeschlagene Zweige, hier also die Juden, wieder einzupfropfen; c) grundsätzlich gilt das Bild Röm 11,18: Nicht du – ad vocem Heidenchrist – trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich.

Weitere Informationen über die römische Gemeinde können wir dem Schlusskapitel Röm 16,3-16 entnehmen. Hier listet Paulus eine große Zahl von Christen auf, an die er Grüße richtet. Insgesamt sind es 28 Personen, von denen 26 Personen namentlich genannt werden. Dieses Kapitel bietet uns wichtige Hinweise auf die Sozialgeschichte der römischen Gemeinde, über Migration und Arbeitswelt. Allein zwölf der namentlich Erwähnten sind Paulus aus seiner Verkündigungstätigkeit im Osten bekannt, sie haben also ähnlich wie Aquila und Priska Rom (wieder) aufgesucht. Auch fällt der starke Anteil von Frauen unter den zu Grüßenden auf, und in Verbindung damit die Erwähnung des „Arbeitens“, was auf Gemeindearbeit zu beziehen ist.

Schon die jüdischen Gemeinden in Rom lebten in einzelnen Synagogalverbänden, die Christen entsprechend in Hausgemeinden. Hierbei ist daran zu denken, dass ein Patron oder eine Patronin den großen Raum des Hauses als Versammlungsstätte zur Verfügung stellte. Wahrscheinlich aber lag der Kern der christlichen Gemeinde eben in der Sozialform des Hauses, zu der neben den Generationen von Eltern bis Kindern auch Bedienstete, Sklaven, Arbeiter, Freigelassene etc. gehörten. Röm 16,5 erwähnt eine Hausgemeinde um Aquila und Priska, Röm 16,14f setzt weitere Hausgemeinden voraus. Zu der Sozialform einer Hausgemeinde bietet auch Apg 28,16-31 wichtige Informationen. Paulus kommt als Gefangener in Rom an und lebt dort zwei Jahre in einer Mietwohnung, in der er Christen empfangen kann.

Wenn nun also mehrere christliche Hausgemeinden in Rom nebeneinander existieren, dann darf es nicht verwundern, dass Paulus in seinem Präskript den Brief nicht an die eine ἐκκλησία (ekklesia; Gemeinde) in Rom richtet, sondern eben nach Röm 1,7 an alle Geliebten Gottes, die in Rom sind, ‚berufene Heilige‘. Der Unterschied zu anderen Präskripten ist auffällig. 1Thess 1,1, ,der ekklesia der Thessalonicher‘; Gal 1,1 ‚den ekklesiais der Galater‘; 1Kor 1,2 ‚der ekklesia Gottes, die in Korinth ist‘; 2Kor 1,1 ‚der ekklesia Gottes, die in Korinth ist‘; Phlm 2 ‚an Philemon und… und seiner ekklesia, der Hausgemeinde‘. In Phil 1,1 fehlt der Begriff ekklesia, dafür ‚allen Heiligen, die in Philippi sind, mit den Bischöfen und Diakonen‘. Neben Phil 1,1 wird also in Röm 1,7 der Begriff ekklesia vermisst. Hat das eine besondere Bewandtnis? Günter Klein (1969, 129-144) hat die These vertreten, Paulus enthalte den Römern den Titel ekklesia bewusst vor, da es keine paulinische Gemeindegründung sei. Ohne spezifisch auf den Begriff ekklesia abzuheben, deutet Angelika Reichert (2001) in der Sache ganz ähnlich: Paulus wolle die uneinheitlich geprägte Gemeinde in Rom zu seiner(!) Gemeinde machen. Dagegen ist jedoch zu sagen, dass Paulus nicht zu erkennen gibt, dass die römische Gemeinde in irgendeiner Hinsicht defizitär sei. Im Gegenteil: das Proömium Röm 1,8-17 bescheinigt den Römern, dass ihr Glaube in der ganzen Welt verkündet wird (Röm 1,8) und er selbst hofft, von den Römern Zuspruch zu empfangen (Röm 1,12). In Röm 15,30f spricht er sogar die erhoffte Fürbitte der Römer für seine Person an. Man hat also nicht den Eindruck, dass Paulus die Römer als eine nicht vollwertige Gemeinde betrachtet, nur weil die Gemeindegründung nicht auf ihn zurückgeht. Außerdem zeigt das Beispiel des Philipperbriefs, dass das Fehlen des ekklesia-Begriffs nicht notwendig ein Missverhältnis andeuten muss. Philippi war wohl immer die paulinische Lieblingsgemeinde.

Mit dem Brief an die Römer wendet sich Paulus also an eine Gemeinde, die er nicht gegründet und die er bislang noch nicht besucht hat. Vordergründiges Anliegen des Briefs ist, jetzt endlich einen Besuch zu realisieren, auch um eine Unterstützung für die weitere Mission in Spanien zu erhalten. Paulus respektiert im Sinne des Nicht-Einmischungsprinzips in die von anderen Aposteln gegründeten Gemeinden eine relative Zurückhaltung.

Eine differenzierte Bestimmung des Abfassungszwecks kann nicht auf ein einziges Motiv zurückgeführt werden. Die Forschung, die seit Ferdinand Chr. Baur zu diesem Thema eine Vielzahl von Vorschlägen vorgelegt hat, kann zunächst in Modelle gegliedert werden, die sich entweder an den Adressaten oder am Verfasser orientieren, wiewohl beide Aspekte nicht zu trennen sind (Theobald, 2001, 2-14; ausführlich dazu Schreiber, 2008, 292f.; Schnelle, 2011, 131f.). Gegenwärtig hat sich mehrheitlich die Sicht durchgesetzt, dass der Abfassungszweck des Römerbriefs nur aus dem Zusammenspiel mehrerer Faktoren zu begreifen ist.

Alle Vorschläge zu einer Adressatenorientierung an römischen Christen stehen vor dem Problem, dass Paulus die römische Gemeinde nicht gegründet und sie bislang auch nicht besucht hat, dass er sich im Sinne des Nicht-Einmischungsprinzips in solche Gemeinden einen Einfluss untersagt und doch in ihnen im Rahmen seines apostolischen Auftrags als Heidenmissionar auf sie einwirken möchte (Horn, 2009).

a) Der Römerbrief ist ein versöhnendes Schreiben. Wichtig ist der Ausgangspunkt bei Röm 14,1-15,6. Paulus spricht zu den Schwachen und Starken in Rom; hierbei geht es um den Gegensatz zwischen Heidenchristen und Judenchristen.

b) Der Römerbrief ist ein die Kirche konstituierendes Schreiben (Schmithals, 1988): Die verschiedenen Hausgemeinden sollen zusammengeführt werden zum Bewusstsein der einen Kirche.

c) Der Römerbrief eröffnet eine apostolische Partnerschaft. Der Zweck des Briefs bestand darin, die persönliche Beziehung zu begründen (Theobald, 2001, 12). Nach Anglika Reichert (2001, 321) möchte Paulus mit seinem Schreiben die uneinheitlich geprägte Adressatenschaft zu einer paulinischen Gemeinde machen und sie für den Fall der eigenen Verhinderung an der Durchführung seiner weiteren Missionspläne zur selbstständigen Weiterführung seines Evangeliums befähigen.

d) Klaus Haacker (2006) möchte die These der Gleichheit von Juden und Heiden vor dem Evangelium als eine gezielte Versöhnungsparole im Vorfeld der Spannungen des 1. Jüdischen Kriegs aufnehmen.

e) Nicht Rom und auch nicht Jerusalem sind ausschließlich im Blick des Autors, sondern Korinth ist der gedachte Nebenadressat des Schreibens. Paulus führt Themen der Korintherkorrespondenz weiter aus (Hartwig / Theißen, 2004).

a) Der Römerbrief ist ein Vorstellungsschreiben. Orientiert man sich an Röm 15,14-33, dann will Paulus für sein Missionsprojekt werben (so massiv Jewett, 2007).

b) Der Römerbrief ist als „gedachte“, nicht wirkliche Apologie des Paulus für Jerusalem zu verstehen. Vor der Kollektenreise entfaltet Paulus apologetisch seine Position (vor allem Jervell bei Donfried, 1971, 61-74; auch Bornkamm, 1971; Wilckens, 1974). Hiernach ist Jerusalem die heimliche Adresse des Römerbriefs. Günter Bornkamms Formulierung „Testament des Paulus“ nimmt darüber hinaus auf, dass der Apostel sich der tödlichen Gefahr dieser Reise bewusst ist.

c) Der Römerbrief ist als grundsätzliche Apologie des Paulus gegenüber den judaistischen Kontrahenten zu sehen, die mittlerweile in fast allen paulinischen Gemeinden Fuß gefasst haben (Stuhlmacher, 1998; Kettunen, 1979).

d) Der Römerbrief ist als Rundschreiben gedacht und hat keine spezielle Gemeinde im Blick. Die Vertreter dieser These erkennen in Röm 16 einen eigenen Brief, der ursprünglich nach Ephesus gerichtet ist (s.o.). Paulus habe den eigentlichen Brief als ein theologisches Manifest an verschiedene Gemeinden versandt.

e) Eduard Lohse (2003) interpretiert den Römerbrief als eine nahezu zeitlose Rechenschaft des Paulus über das Evangelium. Lohse grenzt sich massiv von allen Versuchen ab, das situative Moment in der Abfassungsfrage über Gebühr zu betonen.

Paulus erhofft die Unterstützung der römischen Gemeinde bei seiner geplanten Spanienmission (Röm 15,22-29). Doch rechtfertigt dieser Gedanke allein kaum ein Schreiben dieses Umfangs und dieser Themen. Röm 15,30f. verdeutlicht die Todesangst vor jüdischen und judenchristlichen Gegnern im Zusammenhang der Kollektenübergabe in Jerusalem. Im Blick darauf und auf den seit Jahren wachsenden Antipaulinismus, aber auch in einer Neuaufnahme etlicher strittiger Thesen des Galaterbriefs, die dort polemisch abgehandelt worden sind, bietet der Römerbrief eine Darlegung des Evangeliums, die vor allem das Verhältnis von Juden und Heiden zueinander bedenkt und ihre Relation vor der in Christus offenbar gewordenen Gerechtigkeit Gottes darlegt. Daher versteht Theobald den Römerbrief als „eine Wiederaufnahme jener Kampfepistel unter neuen Bedingungen“ (Theobald, 2000, 114).

Die jüngere Forschung hat die rhetorischen und epistolographischen Aspekte der neutestamentlichen Briefe thematisiert. Damit verlor der Römerbrief zunächst den Charakter eines Kompendiums der christlichen Lehre, der ihm seit Melanchthons in Anlehnung an den Römerbrief verfassten Schrift Loci Communes anhaftete. Unter Berücksichtigung der oben genannten Aspekte wurden dann aber etliche Briefaussagen deutlicher, da ihre rhetorische Inszenierung und ihre Disposition im Briefganzen klarer erkannt wurden.

Der Briefrahmen ist klar abgegrenzt. Im Eingangsteil folgt auf das Präskript (Röm 1,1-7) ein Proömium (Röm 1,8-12) und eine briefliche Selbstempfehlung des Autors (Röm 1,13-15). Unter rhetorischen Gesichtspunkten kommt der Brieferöffnung aber die Funktion einer Brieferöffnung mit Zügen eines Exordiums zu.

Der Briefschluss setzt im Anschluss an den Friedenswunsch (Röm 15,13), der das Briefkorpus abschließt, in Röm 15,14-29 mit ausführlichen Darlegungen zur apostolischen Tätigkeit des Paulus ein, die in Röm 15,30-33 in die Aufforderung zur Fürbitte münden. Daran schließt sich ein Empfehlungsschreiben für Phoebe (Röm 16,1-2) und eine umfangreiche Grußliste an, nur unterbrochen durch die Irrlehrerpolemik in Röm 16,17-20. Da die Schlussworte in Röm 16,24 und Röm 16,25-27 als nicht ursprünglich anzusehen sind, der Brief aber auch kaum mit den Grüßen in Röm 16,21-23 geendet haben wird, fehlt wohl der ursprüngliche Schluss.

Das Briefkorpus setzt in Röm 1,16f mit einem Themavers, einer propositio ein, der die Darlegungen des gesamten Briefs bestimmt (dazu Theobald, 2001, 278-323). Das Briefkorpus wird in Röm 15,7-13 durch einen Briefkorpusabschluss beendet, der wesentliche Aspekte des Briefs nochmals aufnimmt (dazu Müller, 1997). Rhetorisch betrachtet wäre dieser Teil als peroratio anzusprechen. Innerhalb des Briefkorpus sind thematische Einheiten deutlich gesetzt (s.u.). In Röm 12,1-2 geht Paulus zu überwiegend paränetischen Themen über, die das Verhalten der römischen Christen ansprechen (Röm 12,1-15,6).

Der Römerbrief orientiert sich an den üblichen Formelementen eines Briefs (s.o.). Allerdings wirken seine Ausführungen über weite Strecken wie eine thematische, belehrende Darlegung, in der die Kommunikation mit der Gemeinde zurücktritt. Dies hat dazu geführt, den Brief nach rhetorischen Gesichtspunkten zu klassifizieren. Als einen Logos Protreptikos (Werbeschrift für eine Disziplin) versteht David E. Aune (1991) den Brief, da dieser belehre und versuche, die Angeredeten für seine Botschaft zu gewinnen. Michael Theobald (2000, 67) hingegen erachtet das genus dikanon (auf Streit beruhend) und nicht das genus epideiktikon (Lob / Tadel) oder das genus symbuleutikon (Beratschlagung) als nächste Analogie. Leander E. Keck (2005) spricht von einem „discourse as letter“, er versteht also das Schreiben von seinem argumentativen Inhalt her, das in eine briefliche Form gegossen wurde. Die Klassifizierung als Traktat missachtet den epistolographischen Rahmen (so aber Starnitzke, 2004). Eine ausgeführte Gliederung des Römerbriefs nach rhetorischen Dispositionsregeln bietet Theobald (2000, 61f.).

Im Römerbrief begegnen etliche Texte, die als frühchristliche, vorpaulinische Traditionen oder Überlieferungen bestimmt werden. Wahrscheinlich hat Paulus diese bewusst in den Brief an die ihm unbekannte Gemeinde integriert, um ihr gegenüber die gemeinsame Glaubensgrundlage in Erinnerung zu rufen bzw. um die eigene Theologie im Einklang mit der Tradition darzustellen. Es ist nicht eindeutig auszumachen, wie der exakte Wortlaut dieser Traditionen lautete, wo ihr ursprünglicher Sitz im Leben war, woher Paulus diese Traditionen kannte und wie er sie im Kontext des Römerbriefs bearbeitete.

Als wesentliche, in der Substanz in der Forschung relativ einmütig anerkannte, zumeist judenchristliche Traditionen sind zu nennen: Röm 1,3f; Röm 3,25f; Röm 4,25;Röm 6,3f.; Röm 8,32. Hinzu kommen noch die sog. Sterbe- (Röm 5,6. 8; Röm 14,15), Auferweckungs- (Röm 8,11; Röm 10,9) und Sendungsformeln (Röm 8,3).

Daneben lassen zunächst Einleitungsformeln wie ‚wir wissen‘ (Röm 3,19; Röm 8,28), ‚wir sind überzeugt davon‘ (Röm 3,28) u.a. erkennen, dass Paulus auch auf geprägte frühchristliche Lehrtradition zurückgreifen kann, da diese Formeln hier nicht ein rhetorisches Mittel der Diatribe (formphilosophischer Rede) sind. Sachlich erkennt man in Röm 10,12 (vgl. Gal 3,28; 1Kor 12,13) oder Röm 3,28 (vgl. Röm 3,20; Gal 2,16) sich verfestigende Basisformulierungen.

Rhetorisch ist Röm 1,16f als propositio zu betrachten, die zu Beginn des Briefkorpus den strittigen Punkt, der im Korpus behandelt wird, benennt (Theobald, 2001, 278-323; ders., 2000, 61). Gegenstand ist das Evangelium, das als Kraft Gottes für diejenigen charakterisiert wird, die daran glauben, der Jude zuerst und ebenso der Heide. Im Evangelium wird die → Gerechtigkeit Gottes offenbart, deren Annahme im Akt des Glaubens mittels der rhetorischen Figur ‚aus Glauben zum Glauben‘ und durch das Schriftzitat aus Hab 2,4 unterstrichen wird.

Die „Architektur“ des Briefs innerhalb des Briefkorpus ist relativ klar, zeigt aber an wenigen Stellen Abgrenzungsprobleme. Sie orientiert sich sowohl an formalen Beobachtungen (thematische Hinweise, Überschriften, Übergänge, Fragen, Thesen) als auch an Sachzusammenhängen und bedenkt überdies übergeordnete formale Aspekte, von denen Paulus sich in allen seinen Briefen mehr oder weniger leiten lässt.

Die propositio Röm 1,16f wird im Briefkorpus in fünf Gedankengängen aufgenommen und entfaltet.

In einem ersten Gedankengang in Röm 1,18-3,20 wird sie zunächst via negationis in einer Gerichtsrede gegen Juden und Heiden aufgenommen, in deren Schlussplädoyer beide Gruppen vor Gott unentschuldbar sind, da sie seinen Willen ausnahmslos missachtet haben. Kontrastierend zu dem Zorn Gottes spricht Paulus ab Röm 3,21 von der Gerechtigkeit Gottes, die in Christus offenbar geworden ist und im Glauben angenommen wird. Im Anschluss daran wird → Abraham als Beispiel solcher Glaubensgerechtigkeit (Röm 4,3; Gen 15,6) anhand der Schrift beschrieben.

Manche Ausleger ziehen noch Röm 5,1-21 zu diesem ersten Gedankengang (so Theobald, 2000, 48f.). Andere erkennen in Röm 5,1-21 bereits das neue Thema (Schnelle, 2011, 135f.; Schreiber, 2008, 280).

Ein zweiter Gedankengang beschreibt die Wirklichkeit dieser offenbar gewordenen Glaubensgerechtigkeit in mehreren Schritten. Zunächst stellt Paulus in Röm 5 → Adam und Christus typologisch als Repräsentanten des Todes und des Lebens gegenüber. Röm 6 entfaltet die Freiheit von der Sünde und das Leben für die Gerechtigkeit ausgehend von der Taufe. Röm 7 thematisiert das Verhältnis von Sünde–Gebot–Gesetz–Tod und die Befreiung aus diesem Zusammenhang durch Christus. Röm 8 spricht die Wirklichkeit des Geistes Gottes an und mündet in einen hymnisch anmutenden Ausblick auf Gottes Liebe.

Ein dritter Gedankengang fragt in Röm 9-11 in mehreren Zugängen nach Israel, das zwar erwähltes Volk ist, aber den Christusglauben nicht annimmt. Hat Gott sein Volk verstoßen (Röm 11,1)? Das Evangelium gilt doch nach Röm 1,16 zuerst den Juden! Paulus bewertet die gegenwärtige Ablehnung des Evangeliums als Zeitgewinn, damit in dieser Phase eine festgesetzte Zahl der Heiden zum Glauben kommen kann (Röm 11,12). Im Blick auf Israel gibt Paulus ein μυστήριον (mysterion; Geheimnis) preis (Röm 11,25), dass nämlich die Verstockung Israels zeitlich begrenzt ist, währenddessen der Gang der Heidenmission ermöglicht wird. Dass letztlich auch Israel zum Christusglauben kommen wird und nicht auf einem Sonderweg zum Heil findet, ist wohl Teil dieser Vision.

Ab Röm 12 behandelt Paulus ethische Fragen. Zunächst formuliert er in einem vierten Gedankengang in Röm 12,1-13,14 eher grundsätzliche Weisungen, sodann in einem fünften Gedankengang in Röm 14,1-15,13 konkrete, teilweise auch auf die Situation der römischen Gemeinden bezogene Anweisungen. Röm 12,1-2 ist eine grundsätzliche überschriftartige Einführung in die christliche Ethik.

Während der Galaterbrief gezeichnet ist von Polemik und der Irritation über das Auftreten antipaulinisch ausgerichteter Missionare und ihrer Wirkung auf die Gemeinde erscheint der Römerbrief, der die gleichen Themen nochmals aufnimmt, im Ganzen reflektierter, umfangreicher, aber auch milder. Auffällig ist, dass Paulus in Röm 3-8 recht genau der Abfolge und den Themen aus Gal 3-4 folgt (Becker, 1989, 364), sodass von einer relecture dieses älteren Briefs gesprochen und gelegentlich sogar eine Synopse geboten wird (Theobald, 2000, 111). Zu dieser Vorstellung einer Wiederaufnahme des Galaterbriefs unter anderen Bedingungen gehört die These, dass die Theologie des Paulus Wandlungen unterworfen ist. Vor allem Hans Hübner hat im Blick auf das Gesetzesverständnis beider Briefe darauf hingewiesen (Hübner, 1982).

Das Präskript des Römerbriefs unterscheidet sich von den Präskripten anderer paulinischer Briefe durch seinen ungewöhnlichen Umfang und seinen Inhalt. Es wird daher von Eduard Lohse (2000, 104-116) als theologisches Programm angesprochen. Während das übliche Präskript Absender, Adressaten und Gruß bietet, erweitert Paulus es in Röm 1,1-7 zunächst um eine ausführliche Beschreibung seines Apostolats. Diese beinhaltet eine den prophetischen Berufungen ähnelnde Aussonderung (Röm 1,1b) und einen klaren Auftrag (Röm 1,5), nämlich die Aufrichtung des Glaubens unter den Heiden. Wiewohl die römischen Gemeinden bereits Christen sind, zählt Paulus auch sie zu seinem Auftragsgebiet (Röm 1,6.7a). An späterer Stelle im Brief wird er diesen heiklen Punkt nochmals aufnehmen und im Sinn einer apostolischen Partnerschaft erläutern (Röm 1,8-15; Röm 15,22-33). Das Evangelium, das zu verkünden Paulus beauftragt ist, wird eingangs näher charakterisiert durch seinen Schriftbezug: Es ist durch Propheten in heiligen Schriften zuvor verheißen (Röm 1,2), gründet also in den Verheißungen des Alten Testaments. Gegenstand des verheißenen Evangeliums ist ‚sein Sohn‘. Expliziert wird dieser Inhalt durch eine wohl vorpaulinische Aussage, worauf Parallelismus membrorum, Partizipialstil, Hapaxlegomena, Voranstellung der Verben sowie stilistische Erwägungen wie die beiden κατά-(kata)Wendungen in Verbindung mit dem Gegensatz Fleisch / Geist hindeuten. Die erste Zeile hält die davidische Herkunft Jesu fest und qualifiziert seine irdische Existenz als messianisch. Die zweite Zeile spricht von der Einsetzung in Kraft nach dem Geist der Heiligkeit in den Stand des Sohnes Gottes und sie verbindet diese himmlische Würde mit dem Zeitpunkt oder, allerdings weniger wahrscheinlich, mit dem Grund der Auferstehung. Man sollte die Adverbialbestimmungen „nach dem Fleisch“ / „nach dem Geist der Heiligkeit“ nicht im Sinne einer adoptianischen Christologie auslegen, da sie sich im ersten Fall auf Jesus und im zweiten Fall auf Gott beziehen, also unterschiedliche Bezugsgrößen haben. Gleichwohl liegt es in der Tendenz dieser Tradition, die besondere Stellung Jesu als Sohn ausschließlich mit der Auferstehung zu verbinden. Im Rahmen der Selbstvorstellung des Apostels wird diese christologische Formel in einem Präskript dazu dienen, die Übereinstimmung zwischen Absender und Adressat in einer zentralen Frage der Auslegung des Evangeliums festzuhalten.

Das Proömium des Römerbriefs (Röm 1,8-17) schließt mit der Angabe des Themas für den gesamten Brief (dazu Theobald 2001, 278-323). Paulus möchte Rechenschaft ablegen von dem Evangelium, in dem die Gerechtigkeit Gottes offenbart wird. Diese Rechenschaft ist allerdings mehr als einfache Ansage von Glaubensinhalten, da sie sich den Glaubenden als Kraft erweist und also eine Wirkung freisetzt. Die Relation ‚Evangelium‘ und ‚Glaube‘ ist damit mit dem Thema gesetzt und dieses wird im Brief durchgehend entfaltet. Gegenüber allen bisherigen Briefen des Paulus und selbst gegenüber Teilen des Römerbriefs, in denen die Unterschiedslosigkeit von Juden und Heiden vor dem Evangelium betont wurde (Gal 3,28; 1Kor 12,13; Röm 1,18-3,20; Röm 3,22; Röm 10,12), fällt das πρῶτον (proton) zuerst dem Juden, ebenso dem Heiden in Röm 1,16 auf und verlangt eine Erklärung. Dieses ‚zuerst‘ bezieht sich nicht auf einen missionsgeschichtlichen Vorrang, sondern ruft die vorgängige Bundesgeschichte Israels in Erinnerung. Paulus wird daher bereits an dieser Stelle die Themen, die er in Röm 9-11 abhandelt, im Blick haben. Es liegt ihm daran deutlich zu machen, dass die → Rechtfertigungslehre die Bundesgeschichte Israels nicht untergräbt und dass die Heidenchristen folglich in keiner Weise berechtigt sind, überheblich auf Israel herabzublicken.

Die Theologie des Römerbriefs umspannt einen weiten Horizont. Es empfiehlt sich eingangs, die Argumentation der ersten Gedankengänge in Röm 1-11 kurz nachzuzeichnen. Nachdem in Röm 1,18-3,20 die Anklage erhoben wurde, dass Juden und Heiden gleichermaßen vor Gott schuldig sind, eröffnet Röm 3,21-31 in scharfem Kontrast die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes, die sich im Sühnetod Christi als Schuldvergebung ereignet hat (vgl. auch Röm 4,5; Röm 5,6) und die im Glauben angenommen wird (Röm 3,22). Die Wirklichkeit der Gerechtigkeit Gottes im Blick auf die Glaubenden entfaltet Paulus als dreifaches Befreiungsgeschehen (vgl. Röm 8,2): Befreiung vom Tod (Röm 5), von der Sünde (Röm 6) und vom Gesetz (Röm 7). Zu dieser Wirklichkeit gehört das Leben im Geist Gottes (Röm 8), der bereits jetzt als in der Taufe vermittelte Gabe mit der Zukunft der Erlösung verbindet. Diese Gerechtigkeit Gottes in Christus wird auch Israel ergreifen, auch wenn dieses sich gegenwärtig mehrheitlich dem Christusglauben verschließt (Röm 9-11).

Der harte, bisweilen polemische Einstieg, der die Schuldverfallenheit der Juden und der Heiden beschreibt und auf die theologische Kategorie zielt, dass alle Menschen unterschiedslos unter der Sünde stehen (Röm 3,9.23; Gal 3,22), erklärt sich nicht allein in der Wahrnehmung lasterhaften Lebens, auch wenn Paulus hinreichende Beispiele für diesen Vorwurf beibringt (vor allem in Röm 1,18-32; Röm 2,17-24; Röm 3,11-17). Der Vorwurf ist vor allem die notwendige Kehrseite des Evangeliums, dass nämlich ebenso unterschiedslos Juden und Heiden im Glauben die Gerechtigkeit Gottes empfangen können (Röm 3,22-24; Röm 10,12f.). Gleichzeitig aber bemüht sich Paulus, den Vorwurf der absoluten Verfallenheit an die Sünde in weiteren Anläufen zu begründen. Röm 5 beschreibt die Todesverfallenheit, die seit Adam Signatur der Menschheit ist. Schließlich ist der Mensch in seiner fleischlichen Verfasstheit den Angriffen der Sünde mittels der Begierde hilflos ausgeliefert, denn das Gesetz bietet keinen Weg aus dieser Situation heraus. Es erweist sich als schwach und ohnmächtig (Röm 8,3) und wird gegen seine Intention von der Sünde zur Anstachelung der Begierde missbraucht.

Der Basissatz der paulinischen Rechtfertigungslehre aus Gal 2,16 kehrt in Röm 3,28 (auch Röm 3,21) wieder, wird im Römerbrief allerdings im Blick auf die Entgegensetzung zur Tora näher erläutert. Zunächst fällt auf, dass negative Aussagen (Röm 3,20f.28; Röm 5,20; Röm 6,14) jetzt neben positiven Aussagen stehen (Röm 3,31; Röm 7,12; Röm 13,8-10), was im Galaterbrief nicht der Fall war. Jede dieser Aussagen ist in ihrem jeweiligen Kontext genau zu analysieren. Dass Heidenchristen nach wie vor frei vom Anspruch der Tora sind und sich ausschließlich über den Christusglauben und nicht über die Tora als „identity marker“ (Dunn, 1987) identifizieren, bleibt im Römerbrief voll gewahrt (Röm 2,28f; Röm 14,14; vgl. auch Röm 10,4). Paulus ist wohl mit dem Vorwurf konfrontiert worden, sein Evangelium stehe der Tora entgegen und fördere das Anwachsen der Sünde, wenn Christus als das Ende der Tora verkündet wird (Röm 6,1.14f.). Diesem Missverständnis tritt er entgegen, indem er das Leben der Gerechtfertigten als ein Leben für die Gerechtigkeit beschreibt (Röm 6,18-20) und deutlich macht, dass mit der Taufe ein Orts- und Zeitenwechsel für die Glaubenden stattgefunden hat, der sie in einem völlig neuen Kontext, der Christusgemeinschaft, leben lässt. In Röm 13,8-10 reduziert er die Forderung der Tora auf das Liebesgebot und erklärt, dass das Liebesgebot die Erfüllung der Tora sei. Damit eröffnet er eine schmale Brücke zur gesamten Tora für die Heidenchristen, wenngleich faktisch die Forderungen der Tora bis auf das Liebesgebot aufgehoben sind.

Seit Origenes (ca. 185-254) wurden Kommentare zum Römerbrief verfasst. Allein bis zum 15. Jh. liegen mehr als 30 bedeutende Kommentarwerke vor (Lagrange, 1931, VIII-X; Theobald, 2000, XI-XIII). In der Vorrede zu der „Epistel von St. Paulus an die Römer“ aus dem Jahr 1522 schreibt Martin Luther: „Diese Epistel ist das eigentliche Hauptstück des Neuen Testaments und das allerlauterste Evangelium. Sie ist es wohl würdig und wert, dass sie ein Christenmensch nicht nur von Wort zu Wort auswendig wisse, sondern dass er auch täglich damit als mit täglichem Brot der Seele umgehe. Denn sie kann nimmer zu viel und zu gründlich gelesen oder betrachtet werden. Je mehr sie behandelt wird, umso köstlicher wird sie und schmeckt sie.“

Luther hat im Zusammenhang seiner Auslegung des Römerbriefs vom 3.11.1515 bis zum 7.9.1516 die ersten Früchte seiner evangelischen Erkenntnis festgehalten, ehe ab 1520 die großen reformatorischen Entscheidungen anstanden. Freilich gilt: „M. Luthers Deutung des Römerbriefs ist nicht so sehr eine Auslegung des paulinischen Gedankens als vielmehr eine Interpretation des Paulus für die damalige Zeit“ (Michel, 1978, 57). Noch bedeutsamer für den Protestantismus waren Philipp Melanchthons „Loci Communes“ aus dem Jahr 1521. Es war dies die erste evangelische Dogmatik, geschrieben von einem damals dreiundzwanzigjährigen Theologieprofessor in Wittenberg. Sie ist aus der Arbeit am Römerbrief erwachsen und man kann den Aufbau des Römerbriefs in den Loci Communes erkennen. Melanchthon hat diese immer wieder bearbeitet und schließlich auch eine eigene deutsche Übersetzung angefertigt, da ihn die Übersetzungen seiner Mitarbeiter Georg Spalatin und Justus Jonas nicht befriedigten. Wir treten mit diesen Arbeiten Luthers und Melanchthons in eine länger anhaltende Phase der Römerbriefauslegung ein, die durch einen systematisch-theologischen Zugang gezeichnet ist.

In der nachreformatorischen Epoche der Orthodoxie dominieren die dogmatisierenden Auslegungen dermaßen, dass Hugo Grotius (1583-1645) mit seinen „Annotationes in Novum Testamentum II“ (Paris, 1641-1650) eine bewusste Rückkehr zum Text des Römerbriefs einschlug und sich also wieder stärker der historischen und philologischen Frage zuwandte. Zum Durchbruch hat der historischen Frage dann eine Schrift Ferdinand Chr. Baurs (1792-1860) aus dem Jahr 1836 verholfen („Über Zweck und Veranlassung des Römerbriefs“; vgl. außerdem ders., 1845). Er versucht, den Brief an die römische Gemeinde kirchenpolitisch von Röm 9-11 her zu verstehen. Mit ihm beginnt die Abkehr von der dogmatischen Auslegung und die Hinwendung zur philologisch-historischen Exegese. Diesen Ausgangspunkt hat die Exegese bis auf wenige Ausnahmen nicht mehr verlassen.

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: