Wettkampf

Uta Poplutz

(erstellt: Mai 2010)

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Die Vorliebe des antiken Menschen für den sportlichen Wettkampf (agōn) lässt sich nicht allein auf die griechisch-römischen Gesellschaften reduzieren, sondern ist bereits in den frühen Hochkulturen → Mesopotamiens oder → Ägyptens greifbar (vgl. dazu die Monographien von Decker und Weiler).

Und so hat man sich mittlerweile von der lange Zeit ernsthaft vertretenen These verabschiedet, dass lediglich die Griechen den ausgeprägten sportlichen Wettkampf gekannt hätten – Stichwort: „Olympische Spiele“ –, und mehr noch, dass dies der Grund für ihre kulturellen Höchstleistungen gewesen sei (so etwa die ideologische These von J. Burckhardt).

Stattdessen werden heute Sport, Spiel und Wettkampf als eine ‚anthropologische Grundkonstante‘ begriffen, die naturgemäß in allen menschlichen Kulturen eine Rolle spielt und damit eine „Bildwelt“ zur Verfügung stellt, welche sich für eine metaphorische Verwendung in besonderer Weise anbietet.

In der alten Welt zählte der Sport bei verschiedenen Festveranstaltungen als konstitutives Element dazu und war oftmals essentieller Teil der Rituale (z.B. der Lauf beim ägyptischen „Jubiläumsfest“, das dazu diente, die physische und magische Kraft des regierenden Königs zu erneuern).

Auch in den frühesten Mythen der Menschheit wird von Kämpfen erzählt, in welchen diverse Gottheiten oder heldenhafte Menschen ihre Macht und Stärke unter Beweis stellen mussten (z.B. im Gilgamesch-Epos → Gilgamesch).

Literarisch begegnet der griechische Terminus agōn zum ersten Mal in der epischen Dichtung Homers. Allerdings lässt sich Agōn hier nicht auf die Wettkämpfe selbst eingrenzen, sondern weist ein breiteres Bedeutungsspektrum auf: Mit agōn kann Homer eine Festversammlung mit Spielen (Homer, Ilias 23,257-258; Ilias 24,1-2; Text gr. und lat. Autoren), den Ort, an welchem sich die Menschen zum Wettkampf versammeln (Homer, Odyssee 24, 86; Ilias 23,273.710; Text gr. und lat. Autoren), oder aber die Wettkämpfe selbst (Odyssee 8,238; Text gr. und lat. Autoren) bezeichnen. Durch diese Überlappung offenbart sich eine antike Konvention: Eine Festversammlung ohne sportliche Wettkämpfe war ab einem bestimmten Zeitpunkt der griechischen Geschichte unvorstellbar: „Wo man sich versammelte, gehörte der Sport im allgemeinen dazu“ (Decker 1995, 11).

Die Bedeutung Homers für die Ausbildung und Überlieferung des agōn-Begriffs ist dabei recht hoch zu veranschlagen, zumal dem Studium Homers im Bildungssystem seit frühester Zeit ausgeprägte Bedeutung zukam.

Die zu beobachtende hohe Entwicklungsstufe der beschriebenen Wettkämpfe sowie die große Anzahl der erwähnten Übungen – in Ilias 23 finden sich Wagenrennen, Faustkampf, Ringkampf, Lauf, Hoplomachie (Waffenkampf), Soloswerfen, Bogenschießen, Speerwerfen, d.h. es fehlen im Vergleich zu den großen panhellenischen Spielen nur Fünfkampf und Pankration (Allkampf) – lassen darauf schließen, dass Homer zwar alte Traditionen der unterschiedlichsten Kulturen transportiert, sie jedoch mit den Sitten und Gebräuchen seiner Zeit anreichert.

Der athletische Agōn erscheint bei Homer als ein normaler Bestandteil von Festen, wobei Spiele anlässlich von Totenfeiern einen besonders prominenten Ort einnehmen (z.B. die Leichenspiele für den Sohn der Thetis in Odyssee 24,85f oder die schon erwähnten Spiele für Patroklos im 23. Gesang der Ilias). Da ein Fortleben nach dem Tod nur sichergestellt war, sofern die Nachwelt des Toten gedachte, dies wiederum voraussetzte, dass der Betreffende zu Lebzeiten ausreichenden Ruhm erlangt hatte, bieten regulierte Agōne in zweierlei Hinsicht ein wichtiges Forum: Für die Hinterbliebenen eröffnen sie die Möglichkeit, diesen Ruhm auf nichtkriegerischem Wege durch sportliche Überlegenheit zu erreichen, und den Verstorbenen wird dadurch der Nachweis eines intensiven und anerkennenden Gedenkens zuteil (Poplutz, 36-41).

Allerdings wusste Homer noch nichts von einer Wiederholung bzw. Institutionalisierung solcher Feiern: Regelmäßige Agōne gab es in Griechenland erst mit dem Aufkommen des Heroenkultes, von denen besonders Pindar (522 / 518-ca. 438 v. Chr.) viele namentlich erwähnt.

Mit dem Aspekt des „Ruhms“ kommt ein wichtiger Aspekt des agōn-Begriffs zur Sprache: Der zentrale Beweggrund für das Ausüben von sportlichen Agōnen ist das Streben nach Ruhm/Tugend (aretē) und Ehre (timē), das als Inbegriff des Ideals der aristeia (Exzellenz) gelten kann, wie es Homer paradigmatisch in Ilias 6,208 (= Ilias 11,784; Text gr. und lat. Autoren) formuliert: „Immer der erste zu sein (aristeuein) und sich auszuzeichnen vor allen“.

Der homerische Held verkörpert dieses Ideal, wobei die aretē das ist, was aus dem Mann einen tüchtigen Krieger, d.h. einen nachahmenswerten Helden macht. Der Wettkampf bietet neben der kriegerischen Auseinandersetzung dafür eine beliebte Plattform.

Dass zusätzlich bei fast allen Spielen zum Teil nicht ganz unbedeutende Siegespreise ausgesetzt wurden, mag einen zusätzlichen Anreiz für den Wettstreit ausgeübt haben.

Unter den zahlreichen lokalen oder regionalen griechischen Festen mit Spielen, die nicht nur athletische Disziplinen, sondern auch hippische oder musische Wettkämpfe umfassen konnten, nehmen ab dem 6. Jh. v. Chr. die periodisch stattfindenden panhellenischen Spiele eine herausragende Rolle ein: die Olympien zu Ehren des Zeus, die Pythien für Apollon, die Isthmien in der Nähe von Korinth zu Ehren Poseidons sowie die Nemeen, die Opheltes-Archemoros bzw. Zeus gewidmet waren (Poplutz, 71-86).

Wenn ein Athlet die vier Agōne der sogenannten „panhellenischen Periodos“ siegreich absolvierte, wurde er mit dem Ehrentitel „Periodonike“ („Umlaufsieger“) bezeichnet (heutzutage vergleichbar einem Gesamtsieg der Vier-Schanzen-Tournee oder der Grand-Slam-Turniere eines Jahres).

In der römischen Kaiserzeit wurden diesem Zyklus drei weitere Spiele angeschlossen (sog. „neue Periode“): → Augustus stiftete 27 v. Chr. nach seinem Seesieg über Antonius vor Aktion (31 v. Chr.) die Aktia von Nikopolis und initiierte 2 n. Chr. in Neapel die Sebasta, die alle fünf Jahre veranstaltet wurden und musische, hippische und gymnische Wettkämpfe umfassten (Sueton, Augustus 98,5; Strabo 5,4,7; Text gr. und lat. Autoren). → Domitian schließlich fügte als siebten und von diesem Zeitpunkt an angesehensten aller römischen Agōne im Jahre 86 n. Chr. die Capitolia von Rom hinzu, die er Jupiter widmete und für die er ein eigenes Stadion für 30.000 Zuschauer errichten ließ (Sueton, Domitian 4,4; Text gr. und lat. Autoren). Interessanterweise sahen die Capitolia auch einen Lauf der Frauen vor, was für die ansonsten von Männern dominierten Spiele als Besonderheit gelten kann (vgl. Frass; Mantas).

Bei den panhellenischen Spielen wurde als Siegespreis ein Kranz (stephanos) verliehen, weswegen man diese Agone auch als „heilige Kranzspiele“ bezeichnet hat. Diese Kränze, vergleichbar etwa unseren heutigen Medaillen und Urkunden, waren durch ihr unterschiedliches Laub charakteristisch für die einzelnen Sportstätten und wurden wahrscheinlich sofort nach Abschluss des jeweiligen Wettkampfes im Stadion überreicht: In Olympia vergab man einen Kranz aus wilder Olive vom heiligen Baum des Herakles (vgl. Pausanias 5,7,7; Pindar, Olympische Ode 3,16-18; Text gr. und lat. Autoren), in Delphi einen Lorbeerkranz, der vom heiligen Baum des Apollon geschnitten war; in Nemea wiederum überreichte man dem Sieger ein Gewinde aus Eppich (Sellerie) und in Korinth am Isthmos einen Fichtenkranz, frisch geschnitten vom Poseidonbaum (vgl. Blech, 109-181).

Da jedoch viele Städte Gesetze hatten, die die Sieger der Periodoi mit hohen Prämien und Wertpreisen belohnten, muss man von der Vorstellung Abstand nehmen, dass allein der Sieg und die damit verbundenen ideellen Ehren gezählt haben. Xenophanes kritisiert beispielsweise den ‚Starrummel‘ und die unverhältnismäßigen Ehrungen, die eine Polis einem siegreichen Olympioniken gewährte: den Ehrensitz bei den Spielen, die Speisung auf Stadtkosten und eine „Gabe, die ihm ein Kleinod wäre“ (Fragment 2,18f.; vgl. auch Lukian, Anacharsis 9-14; Frisch, Pap. Agon 9,10).

Das neuzeitliche und im Rahmen der Wiederbelebung der Olympischen Spiele von Baron Pierre de Coubertin (1863-1937) ausgerufene Motto »Dabeisein ist alles«, das dann als so genannte »Olympische Idee« die Moderne prägte, geht an den ursprünglichen Vorstellungen und Konzeptionen vorbei und ist als ein typisches Beispiel für die anachronistische Idealisierung der Antike zu entlarven. In angemessener Schärfe bringt Pleket die Kritik an einer solchen Rückprojektion auf den Punkt: »It is hard to find a phrase that would have shocked the ancient Greeks more than the modern Olympic credo ›to participate is more important than to win‹« (Pleket, 52).

Für das römische Volk lässt sich sagen, dass sich dieses neben den nach griechischer Sitte abgehaltenen Wettkämpfen vor allem für die ludi circenses (Zirkusspiele), aber auch die munera (Gladiatorenkämpfe) oder venationes (Kämpfe mit wilden Tieren) begeistern ließ.

Gerade weil die Spiele sich so großer Popularität erfreuten, machten sich die Philosophen auf die Suche nach einer tieferen Bedeutung des Agōns: Mehr und mehr wurde der Agōn zur Metapher für den nach Weisheit und Wahrheit strebenden Philosophen schlechthin, der sich im steten Kampf gegen die Leidenschaften und die Launen des Schicksals befindet (vgl. Dio Chrysostomos, Orationes 8,26; Text gr. und lat. Autoren). Das Leben des nach Tugend strebenden Weisen konnte darum als Sinnbild eines Olympischen Wettkampfs verstanden werden (Epiktet, Dissertationes 3,22,51; Text gr. und lat. Autoren). Epiktet schreibt im Handbüchlein der Moral (Encheiridion 51,2; Text gr. und lat. Autoren):

„Auch wenn dir etwas Beschwerliches oder Angenehmes, Ruhmvolles oder Ruhmloses begegnet, denke daran, dass der Agōn jetzt ist und dass die Olympien schon da sind und es nicht mehr möglich ist, etwas aufzuschieben, und dass es von einem einzigen Tag und einer einzigen Tat abhängt, ob der Fortschritt zerstört oder gerettet wird.“

Besonders die stoischen Philosophen (→ Stoa) der römischen Kaiserzeit (Seneca, Musonius, Epiktet, Marc Aurel; Text gr. und lat. Autoren) machten die Agonmetaphorik populär. Der Weise soll seinem großen athletischen Vorbild Herakles nachfolgen (Dio Chrysostomos, Orationes 8,20-28; Epiktet, Dissertationes 3,22,57; Dissertationes 4,10,10-11; Seneca, De constantia sapientis 2,2; Text gr. und lat. Autoren) und gegen die Affekte ankämpfen, indem er seine Gedanken kontrolliert und dadurch wahre Freiheit gewinnt (Seneca, Epistulae 37,3; Text gr. und lat. Autoren). Um das Ziel der Glückseligkeit (eudaimonia) tätig zu erlangen, muss man gegenüber den äußerlichen und unabänderbaren Dingen unerschütterlich werden, was wiederum nur durch ständiges Üben sowie durch Gewöhnung und Belehrung gelingt. Dieses Einüben einer stoischen Grundhaltung ist dem Training eines Athleten gut vergleichbar (Epiktet, Dissertationes 1,1,25; Dissertationes 3,3,14; Text gr. und lat. Autoren).

Marc Aurel schreibt dazu:

„Die Lebenskunst ist der Kunst eines Ringers ähnlicher als der Kunst eines Tänzers, insofern sie auf die Schläge und nicht vorhersehbaren Ereignisse vorbereitet ist und fest dasteht, ohne zu wanken.“ (Marc Aurel 7,61)

Diesen Gedanken führt Seneca weiter aus:

„Zerschlägt und peinigt uns das Schicksal? Wir wollen es ertragen: Nicht blindes Wüten ist´s, es ist ein Wettstreit, und je häufiger wir uns darauf einlassen, umso tapferer werden wir. Am festesten ist unser Körper dort, wo ihn beständige Übung stählte. Preisgeben müssen wir uns dem Schicksal, um dagegen eben dadurch hart zu werden. Allmählich wird es uns zu Gegnern machen, die ihm gewachsen sind, und Gefahren zu verachten wird uns dauernde Gefährdung lehren. So sind Seeleute körperlich abgehärtet, weil sie dem Meer trotzen, haben Bauern schwielige Hände; um Speere schleudern zu können, sind Soldatenarme stark, behende sind Gliedmaßen von Läufern. Das ist bei einem jedem am ausdauerndsten, was er übte. Das Ziel, auch schwere Leiden gering zu achten, erreicht der Geist durch Leiden.“ (Seneca, De providentia 4,12)

Hier wird deutlich: Der wahre Agōn spielt nicht in den Lehrbüchern ab und besteht nicht in der Auswahl selbstgesuchter Gegner, sondern ist auf der Bühne des Lebens auszutragen, auf der jeder einzelne bestehen muss.

„Nicht nur beim Wettlauf und beim Wagenrennen im Circus, sondern auch auf dieser unserer Lebensbahn muss man die Kurven enger nehmen.“ (Seneca, De tranquillitate animi 9,4)

Den rein sportiven Agōn in Stadion oder Palästra überragt er damit an Schwierigkeit, Bedeutung und ausgesetztem Siegespreis um ein Vielfaches.

Auch im → hellenistischen Judentum wird der wahre agōn in der Seele ausgetragen, aber er wird nicht mehr wie in der kynisch-stoischen Philosophie als reiner Tugendkampf gegen die Leidenschaften aufgefasst, sondern erhält eine klare theozentrische Einfärbung: Es handelt sich um einen Kampf der Frömmigkeit (eusebeia). Das Bild des philosophischen Weisen wird mit dem Bild des jüdischen Frommen überblendet.

In der → Septuaginta ist die agonistische Metaphorik nicht besonders ausgeprägt. Besonders im Sirachbuch (Lutherbibel: Sir 4,33) und im Buch der Weisheit (Weish 4,2) wird sie aber mit den Vorstellungen vom Leiden des Gerechten verknüpft (Brändl, 76-85), der auch als „Mitkämpfer Jahwes“ bezeichnet werden kann (Ps 139,21). Da ein echter → Prophet sich unmissverständlich auf Jahwes Seite positioniert, gerät er fast schon zwangsläufig in Bedrängnis (vgl. Ps 69,8-10; Jer 37-44; Jes 50,4-9).

In der Figur des Patriarchen → Jakob, der am → Jabbok mit dem Engel des Herrn ringt (Gen 32,25-30), erscheint der Gerechte in Weish 10,10-12 als ein Athlet, der um den unvergänglichen Siegespreis kämpft.

→ Philo von Alexandrien war über die griechische Agonistik bestens informiert und verwendet in umfangreichem Stil agonistische Terminologie und Metaphorik. Es lässt sich zeigen, dass Philo zwar die stoischen Konzepte gekannt und aufgenommen hat, diese jedoch so in das biblisch-jüdische Weltbild integriert hat, dass ein eigenes agonmetaphorisches Profil entsteht.

Die Differenzen zeigen sich schon beim nachahmenswerten Vorbild: Werden bei den Kynikern (→ Kynismus) und Stoikern mythische (Herakles) oder philosophische (Diogenes, Sokrates; Text gr. und lat. Autoren) Gestalten als „Paradeathleten“ angeführt, so begegnen bei Philo biblische Protagonisten, allen voran die drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob. Besonders Jakob wird durch seinen Kampf am Jabbok zum moralischen Athleten schlechthin stilisiert (Philo, De praemiis et poenis 27; Legum allegoriae 3,190; Text gr. und lat. Autoren). Dabei gehören Schmerz und Anstrengung zum beschwerlichen Weg Richtung Tugend und Frömmigkeit unabdingbar dazu, so dass auch die Verletzung von Jakobs Hüfte eine positive Konnotation erhält. Wichtig ist allein, dass das Ziel erreicht, und das heißt der Kampf gewonnen wird.

Und aus diesem Grund thematisiert Philo häufig und gerne die ausgesetzten Siegespreise und Ehrungen, auf die alles Mühen hinausläuft. Da das Ziel lautet, „Gott allein zu leben“ (De mutatione nominum 213; Text gr. und lat. Autoren), wird das Tugendkonzept mit einem Leben nach den Geboten verknüpft. Diese Frömmigkeit ist eigentlich schon Lohn genug. Der größte und schönste Kranz aber ist der, den Jakob errungen hat: die Befähigung zur „Schau Gottes“ (De mutatione nominum 81f; Text gr. und lat. Autoren).

Allerdings spielt die → Gnade Gottes dabei eine entscheidende Rolle:

„Denn wenn Gott über das sterbliche Geschlecht richten wollte ohne Erbarmen, würde er das verdammende Urteil fällen, da ja kein einziger Mensch das Leben vom Ursprung bis zum Ziel ohne Fehltritt aus sich heraus durchläuft, sondern jeder bald freiwillig, bald unfreiwillig in seiner Spur ausgleitet (Quod deus sit immutabilis 75).“

Damit macht Philo deutlich, dass der Siegespreis trotz eigener Leistungen letztlich niemals verdient werden kann, sondern von Gott nur aus Barmherzigkeit verliehen wird.

Das Vierte Makkabäerbuch (→ Makkabäerbücher) ist von agonistischer Metaphorik durchzogen. Ebenso wie Philo möchte der Verfasser jüdische Überlieferung und griechisches Lebensideal miteinander versöhnen, um den jüdischen Lebensweg als sinnvolles und wichtiges Identitätskriterium auch und gerade in der Fremde zu verteidigen. Der toratreue Jude soll sich als Exempel des wahren Philosophen erweisen, denn die Tora ist zutiefst vernünftig (vgl. 4Makk 5).

Das Martyrium des Eleazar, der sieben Brüder und ihrer Mutter (4Makk 5,1-17,6) ist ein vorbildliches Exempel und wird als „göttlicher Agon“ für das Gesetz charakterisiert:

„Fürwahr, das ist ein göttlicher Wettkampf (agōn) gewesen, den sie da führten. Preisrichterin war an dem Tag die Tugend, als Wertungsmaßstab benützte sie die Ausdauer. Siegespreis war die Unvergänglichkeit in lange währendem Leben. Als Vorkämpfer trat Eleazar in die Arena, die Mutter griff in das Kampfgeschehen ein, die Brüder beteiligten sich am Wettstreit. Die Rolle des Gegenspielers übernahm der Tyrann. Welt und Menschheit schauten zu. Die Gottesfurcht trug den Sieg davon und setzte ihren ei¬genen Athleten den Siegeskranz auf. Wer wollte den Athleten für die göttliche Rechtssatzung seine Bewunderung versagen? Wer wäre nicht aufs höchste beeindruckt?“ (4Makk 17,11-16)

Die Wahl der Charaktere entbehrt dabei nicht einer gewissen Ironie: Ausgerechnet ein Greis (4Makk 7,13), ein paar Jugendliche (4Makk 11,24) und eine Frau, die ja allesamt griechisch-römischem Ideal entsprechend von Natur aus nicht gerade den Inbegriff der Männlichkeit bzw. Tapferkeit (andreia) repräsentieren, zeigen auf, was innere Stärke und Beherrschung bewirken können und dass der wahre Agōn nicht in einer Arena, sondern im Inneren des Menschen ausgetragen wird. Indem sie furchtlos für das Gesetz kämpfen und ihre Leidenschaften beherrschen, erlangen sie als Siegespreis die Unsterblichkeit der Seele (4Makk 18,23). Der agōn-Begriff ist hier eng mit dem Leiden im Kampf um das Gesetz verbunden.

In den Evangelien begegnen agōn / agōnizomai und ihre Derivate nur selten und immer ohne sportmetaphorischen Kontext (Lk 13,24; Joh 18,36). Das hapax legomenon agōnia, das in Lk 22,44 erwähnt wird, bezeichnet den inneren Kampf Jesu im Garten → Gethsemane kurz vor der Verhaftung und tritt damit in die Nähe des heute im Deutschen gebräuchlichen Begriffs „Agonie“.

In den echten Paulusbriefen (→ Paulus) begegnet der Terminus agōn zweimal, in 1Thess 2,2 und Phil 1,30. Beide Belege stehen im Kontext von Konflikten und Leiderfahrungen, die im Zuge der Evangeliumsverkündigung auftauchen. Der Dienst für das Evangelium geschieht unter „viel Kampf“, und diesen Kampf hat nicht nur Paulus allein auszufechten, sondern er ist das Los eines jeden, der Christus nachfolgt (Phil 1,29f). Und so kann der Apostel auch seine Gemeinden als „Mitkämpfer“ (Phil 1,27; Phil 4,3; Röm 15,30) titulieren.

Paulus selbst sieht sich als einen Läufer im Dienst für das → Evangelium von → Jesus Christus (1Kor 9,26f; Phil 2,16; Phil 3,12-16; Gal 2,2; vgl. auch Hebr 12,1; 2Tim 4,7). Möglicherweise spielt in die Konzeption der paulinischen Laufmetaphorik nicht nur der Realhintergrund der Stadionläufer, den Paulus kenntnisreich in die Metaphorik einfließen lässt, eine Rolle, sondern auch das Motiv der alttestamentlichen Botenläufer (Jes 52,7; vgl. Jer 23,21).

Die notwendige Anstrengung im Blick auf das Ziel, das man nie aus den Augen verlieren darf, steht dabei immer im Vordergrund. Askese, wie sie einen antiken Athleten in der Vorbereitung auf den Wettkampf auszeichnet (1Kor 9,25.27; vgl. Platon, Leges 8,840a; Horaz, Ars poetica 412-414; Philostratos, Gymnastikos 52), ist die notwendige Daseinsform paulinischer und frühchristlicher Existenz. Wo Paulus das verwirklicht sieht, kann er seine Gemeinde ermuntern und anspornen, auf dem Weg zu bleiben: „Gut seid ihr gelaufen!“ (Gal 5,7).

Nur wer den Lauf gewinnt, wird den „unvergänglichen Kranz“ erlangen (1Kor 9,25; Phil 4,1). Im Gegensatz zu Philo steht bei Paulus die eschatologische Konkretisierung des Siegespreises deutlich im Vordergrund. In Analogie zu Philo spielt aber auch für den Apostel die → Gnade Gottes beim Erreichen des Ziels eine entscheidende Rolle: „So liegt es nun nicht an dem Wollenden und auch nicht an dem Laufenden, sondern an dem sich erbarmenden Gott“ (Röm 9,16).

Dabei kann Paulus seine Gemeinden selbst als „Kranz des Rühmens“ titulieren (1Thess 2,19f; Phil 4,1), denn diese sind eine Art Angeld auf sein eigenes Bestehen im Gericht. Beide Ebenen, die aktuelle Freude am Zustand der Gemeinde und die Hinordnung auf den Tag der → Parusie, spielen in die paulinische Kranzmetaphorik mit hinein. Darin zeigt sich, dass der eigene „Zieleinlauf“ des Apostels Paulus, der keineswegs ein Automatismus ist (Phil 2,16; Gal 2,2), mit dem „Zieleinlauf“ seiner Gemeinden aufs engste verwoben ist. Am Schicksal der Gemeinden entscheidet sich das Schicksal des Apostels.

Paulus spricht nirgendwo einer beschönigenden Ruhmes- und Siegesideologie das Wort, die von den Strapazen des Kampfes abstrahiert, sondern seine Rede vom Agōn beinhaltet immer die Nähe zum konkret erfahr- und benennbaren Leiden.

In die paulinische Ausprägung der Agōn-Metaphorik fließen darum die eigenen Erfahrungen ebenso wie das alttestamentlich-frühjüdische Konzept vom leidenden Gerechten als auch der Realhintergrund der Strapazen eines wettkämpfenden Athleten ein.

In den späteren Schriften des Neuen Testaments wird die agonistische Metaphorik sehr stereotyp verwendet. Dabei stehen die Mühen des Apostels Paulus und seiner Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter für die Kirche im Mittelpunkt. Die → Missionare kämpfen den „guten Kampf“ (Kol 1,29-2,1; Kol 4,12-14), aber es sollen sich alle Gläubigen, allen voran die Vorsteher der Gemeinden, ebenfalls in diesem Kampf engagieren (1Tim 1,18; 1Tim 6,12; 2Tim 4,7; vgl. Jud 3).

Der „Kranz der Gerechtigkeit“ (2Tim 4,8), der „Herrlichkeit“ (1Petr 5,4) oder des „Lebens“ (Jak 1,12; Offb 2,10) wird denen zuteil, die diesen Kampf bestehen, das heißt die „Versuchung erdulden“ (Jak 1,12).

Auch die → Apostolischen Väter haben die Agonmetaphorik übernommen und setzen sie speziell zur Paränese und Ermunterung der Gemeindeleiter sowie der Christinnen und Christen ein. So werden etwa in 1Clem 5,1-5 Petrus und Paulus als „Wettkämpfer der jüngsten Zeit“ und „edle Vorbilder“ bezeichnet, die viel Mühsal ertrugen, ja bis zum Tod kämpften, um dann aber den „Siegespreis der Ausdauer“ und „den edlen Ruhm“ erlangen.

Die gegenwärtige Generation befindet sich im selben „Wettkampf“ (1Clem 7,1): Sie kämpft „Tag und Nacht“ (1Clem 2,4), „um in der Zahl derer erfunden zu werden, die ausharren, damit [sie] der verheißenen Gaben teilhaftig werden“ (1Clem 35,4; vgl. auch 2Clem 7,1-5).

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