Gottesdienst, katholisch

Kim de Wildt, Albert Gerhards

(erstellt: Februar 2016)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Gottesdienst_katholisch.100329

Das deutsche Wort Gottesdienst ist abgeleitet vom lateinischen opus Dei. Es integriert die Aspekte der Verehrung (Anbetung) und der Heilsvermittlung. Nach dem Verständnis der Bibel ergreift stets Gott die Initiative in diesem Dialog. Die Selbstwerdung der Kirche ist also nicht ihre eigene Leistung, sondern primär Handeln → Gottes in → Christus, wobei die Kirche jedoch mithandelndes Subjekt ist.

Kult (abgeleitet von colere) bezeichnet religionsgeschichtlich das dienende und verehrende Verhalten der Menschen gegenüber ihrem → Gott. In der Bibel wird mit dem Begriff insbesondere auf den Tempelkult verwiesen. Die Spiritualisierung des Opferkultes setzt bereits vor der Zerstörung des Tempels und dem Ende des Opferkults im Jahr 70 n. Chr. ein und wird im Neuen Testament durch die Konzentration auf Christus personalisiert. Alle Formen christlicher Kultpraxis in Gebet, Verkündigung und Leben sind metaphorisch (logike latreia: Röm 12,1; 1Kor 5,19f.). Das lateinische Wort cultus wird in der kirchlichen Rechtssprache für die Liturgie verwendet. Hier wird Kult umfassender als menschliche Befähigung verstanden, mittels symbolischer Handlungen den Sinn der Welt wahrzunehmen, darzustellen und zu begreifen, dadurch ihren Bestand zu wahren oder zu erneuern durch eine eingegangene und gefestigte Gemeinschaft mit Gott. Auch scheinbar rein säkulare Formen lassen sich als Kult deuten.

Das Wort leiturgia entstammt dem profanen Bereich. Zusammengesetzt aus den Stämmen leitos = das Volk betreffend und ergon = das Werk bezeichnet es im antiken Griechenland einen öffentlichen Dienst oder eine Dienstleistung reicher Bürger für das Gemeinwesen. Die Septuaginta verwendet den Begriff für den Kultdienst der Priesterschaft im Jerusalemer Tempel. Im Hebräerbrief wird diese Terminologie übernommen, → Hebr 8,6 wendet den Begriff auf Christus an. Ansonsten kommt leiturgein im Neuen Testament nur einmal im Kontext der gottesdienstlichen Versammlung vor (→ Apg 13,2). Liturgie kann hier auch den Verkündigungsdienst sowie den Dienst an den Nächsten bezeichnen. Erst in nachbiblischer Zeit bezeichnet leiturgia den christlichen Gottesdienst, speziell die Eucharistiefeier (besonders in Byzanz). In dieser Bedeutung taucht der Begriff bei den Humanisten des 16. Jh. wieder auf und erweitert sich seit dem 19. Jh. wiederum für den Gottesdienst allgemein (Gerhards, 2005, 7-22).

Der weiter gefasste Begriff Ritual (→ Rituale) erlaubt einen anthropologischen Betrachtungswinkel auf die christliche Kultpraxis. Allerdings existiert bislang keine konsensfähige Definition. Ritual wird einerseits mit Wiederholbarkeit und Tradition konnotiert, andererseits als etwas grundsätzlich Kreatives und Transformierendes verstanden. Das Feld der Ritual Studies lässt sich am besten bezeichnen als ein interdisziplinäres Forschungsfeld, das Form und Inhalt (z.B. Übergangsriten oder Wallfahrten), Funktion (z.B. Gemeinschaftsbildung oder Kontingenzbewältigung) und Merkmale (z.B. Formalität, Performativität) von rituellen Handlungen aus verschiedenen Perspektiven beschreibt, der soziologischen, anthropologischen, theologischen, psychologischen, usw. Methodisch wird die ganze Bandbreite der Empirie von empirischen Feldstudien bis zur Literaturstudie eingesetzt (Bell, 1997, Preface, x-xii). Die christliche Liturgie ist auch als Ritual zu verstehen. In theologischen Entwürfen nach dem II. Vatikanischen Konzil wurden Ritualität und Spontaneität mitunter als unversöhnliche Gegensätze dargestellt, was zu einer Abwertung des Rituellen führte (Gerhards, 2005, 7-22; De Wildt, 2015). Die Gegenwartskultur zeigt aber, dass das Ritual vermehrt als expressiver Ausdruck verstanden wird (das sogenannte emerging ritual) (Post/Nugteren/Zondag, 2002, 189-190). Die klassische liturgische Funktion der Strukturierung des Lebens (z.B. der sonntägliche Kirchgang) wird für einen zunehmenden Teil der Bevölkerung von anderen Funktionsträgern wahrgenommen (Medien, Sport, Gesundheits-Dienstleister, Wirtschaft usw.). Die rituelle Begehung der Lebenswenden (rites de passage, Kasualien) ist eine traditionelle, den Kirchen weithin noch zugestandene Aufgabe, die aber ebenfalls unter Konkurrenzdruck gerät (freie Ritualanbieter) (Gerhards, 2005, 7-22).

Zu der stärker auf die Liturgie als Institution bezogenen, universalkirchlichen Perspektive tritt eine personale hinzu, die vom Subjektsein der feiernden Gemeinde oder Gruppe ausgeht: „In einer Liturgiefeier ist die ganze Gemeinde ‚Liturge‘, ein jeder gemäß seiner Aufgabe“ (Katechismus der katholischen Kirche Nr. 1188, 335). Diese Sicht hat ihr Fundament in dem Ausspruch Jesu: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“ ( Mt 18,20). Der liturgische Vollzug lebt aus der Wechselbeziehung zwischen der institutionell vorgegebenen Glaubenstradition und der gegenwärtigen Glaubensgemeinschaft.

Im Sinne des opus Dei ist Gott sowohl Ursprung als auch Ziel und damit primäres Subjekt der Liturgie. Die Liturgie der Kirche ist Teil der Bewegung der göttlichen Heilsökonomie, insofern die Kirche durch den Heiligen Geist in die → trinitarische Beziehung hineingenommen ist. Der Mensch ist niemals bloßes Objekt, sondern stets als handelndes → Subjekt an diesem Austausch beteiligt. Zum Subjektbegriff gehören Erinnerung, Gedenken und Danken, Bekenntnis, Umkehr und Versöhnung wesentlich hinzu. Dies bedeutet, dass Glaubensgehalt und Feiergestalt aufeinander bezogen sind. Neuerdings wird innerhalb der röm.-kath. Liturgiewissenschaft vermehrt die Frage thematisiert, wie sich das Heil in konkreten liturgischen Vollzügen konkretisiert und verkörpert. Die Liturgie vermittelt als Raum-Zeit-Geschehen die im Glauben bezeugte Wirklichkeit in die konkrete Erfahrung, ist somit ein intermediärer (Zwischen-)Raum. Diese Einsicht steht hinter der Metapher der himmlischen Liturgie, die in → eschatologischer Sprache die Vor-läufigkeit irdischer Liturgie, d.h. ihr Noch-nicht-vollendet-Sein, zum Ausdruck bringen will. Liturgie ist also kein imaginärer Dialog im Sinne einer bloßen Phantasie, sondern ein Ritual, das zwischen den subjektiven Erfahrungen des Menschen heute und den geronnenen Erfahrungen der Menschen der Vergangenheit (Bibel und Glaubenstradition der Kirche) vermittelt. In der Liturgie kann also Gottesbegegnung erfahrbar werden, jedoch als vermittelte Erfahrung, im Fall der christlichen Liturgie vermittelt durch die Kirche (Gerhards, 2005, 7-22).

Als raum-zeitliches Geschehen unterliegt der Gottesdienst den Gesetzmäßigkeiten menschlichen Erlebens und Handelns. Wesentlich ist die Versammlung der Glaubensgemeinschaft an einem Ort zu unterschiedlichen Anlässen, die entweder durch eine vorgegebene Ordnung (z.B. der Sonntag als Urfeiertag oder ein kirchliches Fest) oder ein individuelles Ereignis (Kasualien) bestimmt sind. Die zeitliche Ordnung der christlichen Liturgie entstammt zu großen Teilen der jüdischen. Tag, Woche und Jahr werden begleitet und gedeutet durch Tagzeitenliturgie, Sabbat- bzw. Sonntagsheiligung und einen liturgischen Jahreszyklus mit unterschiedlichen Fest- und Fastenzeiten. Christliche Liturgie schließt die ganze biblische Heilsgeschichte ein, also auch die Geschichte Israels, deutet sie aber unter christologischen Vorzeichen.

In der Weise des Betens bestand ursprünglich größere Freiheit. In jüngerer Zeit wurde die inhaltliche und strukturelle Nähe des christlichen Betens zum jüdischen erkannt. Dies gilt insbesondere für das Herzstück liturgischen Betens, das eucharistische Hochgebet sowie dessen Parallelen und Derivate in praktisch allen sakramentlichen Feiern (Sakramente und Segnungen). Die dreifache bzw. doppelte Struktur aus Lobpreis/Dank und Bitte hat dabei strukturelle wie inhaltliche Relevanz. Insbesondere ist die doxologische (Gottes Herrlichkeit anerkennende) Gottesanrede fundamental für ein rechtes Verständnis der christlichen Liturgie als Dialog von Gott und Mensch. Im christlichen wie im jüdischen Beten geht es um Bundeserneuerung. In der Eucharistie wird durch einen Einschub – Mahlbericht und Gedenken (Anamnese) von Tod und Auferstehung Jesu Christi – Bezug genommen auf das Stiftungsereignis ( 1Kor 11,26). Bei aller Innovation durch die Stiftungshandlung Jesu sind die jüdischen Parallelen unverkennbar, die nicht nur im Pesachmahl, sondern auch in der Tradition der Toda, des Bekenntnisopfermahls, zu sehen sind.

Die theologische Struktur der Gebetsrede kommt in der syntaktischen Gestalt der speziellen Anamnese nach den Einsetzungsworten metasprachlich verdichtet zum Ausdruck: „Darum […] feiern wir das Gedächtnis […] und bringen dir […] dar […] Wir bitten dich […]“ (Zweites Hochgebet). Preisendes/dankendes Gedächtnis ist die Art und Weise der Darbringung (des „Opfers“) der Kirche und zugleich die Voraussetzung ihrer Bitten. Hier fließen die drei Zeitebenen im Jetzt zusammen. Die kairologische Struktur des liturgischen Betens unterbricht die Chronologie des Alltags. Die Doxologie verschmelzt die drei Zeitebenen Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft im Heute der ewigen Gegenwart Gottes.

Die andere zentrale Zeichenhandlung, die Taufe, hat neben der Johannestaufe eine Parallele im Tauchbad der Proselyten bei ihrer Konversion zum Judentum. Auch hier ist selbstverständlich auf die andere Sinngebung durch die christliche Theologie seit Paulus hinzuweisen. Letztlich finden sich nahezu alle Zeichenhandlungen der christlichen Liturgien in analoger Form auch im Judentum. Dies gilt für Salbungen und Handauflegungen, für Besprengungen oder für die Symbolik des Lichtes, die – wiederum in christologischer Umdeutung – aus dem jüdischen Brauchtum in den christlichen Abendgottesdienst und von dort auch in die Osternacht übernommen worden ist. Viele dieser Rituale kennen freilich auch die paganen Kulte.

Das wichtigste christliche Fest ist Ostern als die zentrale Feier des Paschamysteriums, des Todes und der → Auferstehung Jesu. In dieser Doppelstruktur findet sich die menschliche Erfahrung wieder. Mit der Erfahrung des Leidens und Todes ist die grundlegende Kontingenzerfahrung des Menschseins benannt, die im Ritual zur Darstellung kommt. So kann sich das Ritual als heilsam (sowohl anthropologisch als auch theologisch) erweisen, insofern es zur holistischen Erfahrung des Lebens wird und seinen Horizont auf das Paschamysterium und das noch ausstehende Reich Gottes richtet. Das Bekennen von Schuld und der Zuspruch der Versöhnung sind bestimmend für die christliche Liturgie. Dem Eingestehen eigener Unzulänglichkeit, der entsprechenden Anerkennung sowie dem Lobpreis entspricht das Gesegnet-Werden durch Gott wie die zweite Seite einer Medaille (Gerhards, 2005, 7-22).

Neben den Osterfestkreis, der die Zeit von Aschermittwoch bis Pfingsten umfasst, also die (über) 40-tägige Fastenzeit und die 50-tägige Osterzeit, tritt der Weihnachtsfestkreis vom Ersten Advent bis zum Fest der Taufe Jesu am Sonntag nach Epiphanie (6. Januar), dem zweiten weihnachtlichen Hochfest neben dem Fest der Geburt Jesu (25. Dezember). Feste und Gedenktage der Heiligen durchziehen das ganze Jahr und prägten vor allem in agrarischen Gesellschaften die gesamte Zeiteinteilung (Bauernregeln). Einige Relikte der liturgischen Tagesnamen haben sich bis heute erhalten (z.B. Silvester).

Neben einer Reihe von staatlich gestützten kirchlichen Feiertagen ist auch die Wocheneinteilung ein jüdisch-christliches Erbe, wobei die ursprüngliche, im ersten Schöpfungsbericht (→ Gen 1) grundgelegte Wochentagszählung von Sonntag bis Samstag (Sabbat) in Deutschland durch die Einführung der DIN-Norm von 1975 (Montag bis Sonntag) in Vergessenheit gerät. Gesetze zum Schutz des Sonntags sollen dessen besondere Stellung wahren, stehen aber immer wieder zur Diskussion. An die christliche Prägung des Tages erinnert das Glockenläuten (Angelusläuten morgens, mittags und abends; Freitagsläuten), dessen ursprüngliche Bedeutung – das Anzeigen der Gebetszeiten – freilich nur noch wenigen bewusst ist. Für die christlichen Gemeinden ergibt sich aus diesem Vakuum auch eine Chance, wenn sie im Rahmen neuer Seelsorgekonzepte neue Formen sinnstiftender Zeitgestaltung pflegen, z.B. als Teil der City-Pastoral (Frühschichten, Mittagsgebet, Gebet zur Nacht; Vigilien).

Große Bedeutung kommt dem gottesdienstlichen Handeln in besonderen Situationen des gemeinschaftlichen (z.B. bei Katastrophen) und individuellen Lebens zu. Die sogenannten Kasualien betreffen die Lebenswenden, die von der kirchlichen Liturgie sakramental begleitet werden. Hinzukommen neue Riten im Sinne der Begleitung von Lebenswenden (rites des passage) und anlässlich herausgehobener Ereignisse im individuellen und gemeinschaftlichen Lebenskontext. In jüngerer Zeit wurde die Kategorie des → Segens wiederentdeckt und ökumenisch weiterentwickelt.

Das Ritual wird nach Struktur oder Funktion unterschiedlich kategorisiert. Ritualgeschichtlich ist eine der wichtigsten, aber auch höchst problematischen Unterscheidungen die zwischen religiösem und nicht-religiösem Ritual, angelehnt an den Dualismus Sakral und Profan bei Emile Durkheim (Bell, 1997, 24-25). Eine weitere Typologie bildet z.B. die Unterscheidung zwischen negativen und positiven Riten, ebenfalls auf Durkheim zurückgehend: Während negative Riten die menschliche und die heilige Sphäre trennen mittels der Inszenierung von Tabuisierungen und Restriktionen, bringen positive Riten die beiden Sphären miteinander in Kontakt. Victor Turner unterscheidet zwischen life-crisis rituals und rituals of affliction.

Catherine Bell unterscheidet sechs Kategorien von Ritualen: 1. Rites of Passage (Übergangsriten/Schwellenriten), 2. Calendrical Rites (Kalendarische oder zeitliche Ritualität), 3. Rites of Exchance and Communion (Kommunions- und Austauschriten), 4. Rites of Affliction (Unheilsrituale), 5.Feasting, Fasting, and Festivals (Feste, Fasten, Feier), 6. Political Rites (Politische Rituale) (Bell, 1997, 93-138). Diese Kategorien können sich überschneiden; so kann ein bestimmter Ritus untergebracht werden z.B. in der Kategorie kalendarische Ritualität wie auch in der Kategorie Kommunionriten oder in der Kategorie Feste.

Zu Beginn der Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils (1964) stellte Romano Guardini die Frage nach der Liturgiefähigkeit des heutigen Menschen neu: Wie sollten die heiligen Geheimnisse gefeiert werden, damit der heutige Mensch mit seiner Wahrheit in ihnen stehen könne (Gerhards, 2012, 41-48)? Mit dem Namen Guardini wird seit der Zeit der Liturgischen Bewegung nach dem Ersten Weltkrieg die Suche nach ganzheitlicher Bildung des Menschen verbunden, die auf die frühchristliche Mystagogie zurückzuführen ist. Guardini thematisiert ein wichtiges Problem der Liturgie: Wie ist die Brücke zu schlagen zwischen Glaubensformen und Glaubensinhalten einerseits und dem gegenwärtigen Menschen andererseits? Wenn die Liturgie zu sehr an das Verständnis und Bedürfnis der Gläubigen angepasst wird, besteht die Gefahr eines Substanzverlusts und der Banalisierung der Liturgie. Aber ohne jegliche Anpassung bleibt die Liturgie unverständlich für die heutigen Menschen. Dieses Problem hat sich in den vergangenen Jahrzehnten noch verschärft, da einerseits alte Gewohnheiten wie regelmäßiger Gottesdienstbesuch weggebrochen sind, andererseits die Reformdynamik der Zeit nach dem Konzil aus Angst vor allzu starken Anpassungen gebremst wurde. Eine Wunderformel hat es nie gegeben und wird es auch nicht geben, da aufgrund zunehmender Individualisierung Einheitsmodelle kaum mehr plausibel sind. Damit radikalisiert sich die kritische Anfrage Guardinis: Muss nicht vielmehr die Liturgie menschenfähig gemacht werden als der Mensch liturgiefähig? Dabei geht es um ein neues Verhältnis von → Katechese (im ursprünglichen ganzheitlichem Sinn) und tatsächlich gefeierter Liturgie. Die liturgische Bildung kann als ein Versuch betrachtet werden, Mensch und Liturgie mit einander in Dialog zu bringen (Gerhards, 2012, 41-48;209).

Im Bereich der Bildung hat es immer eine Verbindung gegeben zwischen dem Gottesdienst als Feier des Glaubens (→ Glaube) und der → Katechese als Lernen des Glaubens, zwei unterschiedliche, aber miteinander verwobene Weisen der Weitergabe des Glaubens. Dies geschieht nicht im Sinne eines vorgefertigten Curriculums, das angewandt werden kann, sondern durch die Teilnahme an liturgischen Feiern, die ein implizites Lernen ermöglichen. Die Vorbereitung auf bestimmte Sakramente und Kasualien erfordert eine Zeit der Initiation in Glaubensinhalte und Glaubensformen, die eher als explizites Lernen zu verorten sind (Gerhards, 2012, 209-218). Hauptziel ist aber nicht das Lernen von Inhalten, sondern Bildung als Befähigung, die eigene lebensgeschichtliche → Biographie zu deuten und mehr noch zu erleben und zu feiern im Licht des christlichen Glaubens. Hier kommt der Dimension der Zeit eine bedeutende Rolle zu: Das Glaubensleben wird vertieft durch tägliche und wöchentliche Riten sowie durch Riten im Jahreskreis, die das Christusgeschehen immer neu aktualisieren. Neben der Dimension der Zeit kommt auch der Raumdimension eine große Rolle für die religiöse Bildung zu: Sakralräume können neben ihrer Funktion als Versammlungsraum verstanden werden als Zeugen des Glaubens.

Das Themenfeld der rituellen Bildung oder des rituellen Lernens ist viel jünger als das der Liturgischen Bildung. Sie hat sich aus verschiedenen religionspädagogischen und religionsdidaktischen Methoden entwickelt und versucht, ein verkopftes religiöses Lernen wieder in seine Erfahrungsdimension zurück zu führen. Die konkreten religiösen Erfahrungen von Heranwachsenden finden aufgrund zurücklaufender religiöser Sozialisierung im Elternhaus oft nur noch in der Schule statt, wenn sie überhaupt stattfinden (De Wildt, 2014, 70). Rituelle Bildung ist eine zweckfreie, aber nicht frei von Sinn existierende Bildungsform, die unter dem Druck der zunehmend leistungsorientierten Bildungsanstalt der Schule steht (ebd., 268-269;272-273). Im Zuge des performative turn sind, auffällig genug oftmals auf evangelischer Seite, auch in der Religionspädagogik und Didaktik Lernformen aufgekommen, die versucht haben, die Dichotomie zwischen Intellekt und Körper, Denken und Handeln zu überwinden. Erfahrungsorientierte Formen des Lernens, die Aspekte des rituellen Lernens in sich tragen, sind u.a. die Symbol-, und Zeichendidaktik (Halbfas, Biehl), ästhetisches Lernen und performatives Lernen (Dressler, Klie, Leonhard). In den letzten Jahren ist die Thematik der (religiösen) Ritualität im Bildungsbereich auch Forschungsgegenstand der Sozialwissenschaften und allgemeinen → Pädagogik (Wulf, Wagner-Willi) (De Wildt, 2014, 77-80).

Im Gegensatz zum liturgischen Lernen, beruht rituelles Lernen weniger auf katechetischer Unterweisung als auf der alltäglichen Schulpraxis. Die Unterscheidung zwischen Feiern und Lernen heißt auch hier nicht, dass diese zwei einander ausschließende Phänomene sind. Schule ist mehr als ein Lernort; sie ist ein Bildungsort, in dem Heranwachsende lernen, was Leben ist. Bildung kann nicht reduziert werden auf angelernte Fähigkeiten und Kenntnisse, sondern umfasst das ganze Spektrum der Sozialisation in der Welt (ebd., 58-59).

Es gibt zumindest eine Gemeinsamkeit zwischen Liturgen und Lehrpersonen: Sie sind beide Mittler zwischen zwei Welten und versuchen, Inhalte in Form zu fassen, damit eine Botschaft vermittelt werden kann. Sowohl in Religionen wie in Schulen erfahren Menschen Ritualität und werden davon gebildet: intentional und nicht-intentional (ebd., 98;279). Nicht nur Liturgen und Lehrer haben Gemeinsamkeiten, sondern auch die Räume, in denen sie ihre Arbeit betreiben. Schulgebäude und Sakralräume sind beides Orte, wo Menschen zusammenkommen, die sich während der Zeit aufgrund bestimmter ritueller Formen immer mehr entwickeln und bilden: sei es in religiös rituellen Vollzügen der Initiation oder in schulischen Ritualität, die darauf abzielt, die Schüler über bestimmte Normen, → Werte und Verhaltensweisen zu sozialisieren (ebd., 72-73).

Aber auch schulische Ritualität ist ebenso sehr wie die christliche Liturgie in eine Krise geraten. Nicht nur aufgrund des schon erwähnten Leistungsdrucks, sondern auch aufgrund des Problems der Subjekt- und Objektorientierung. Wenn Rituale sich nicht mit den Zeichen der Zeit auseinandersetzen, können sie nicht nachvollzogen werden und verlieren ihre Bedeutsamkeit. Aber wenn sie sich zu sehr den Bedürfnissen der heutigen Menschen anpassen, verlieren sie ihre Eigenheit und Legitimität. Die zunehmende Rationalität und Individualität des heutigen Menschen lässt sich schwer vereinen mit Ritualität, weil Ritualität in irgendeiner Weise von uns Übergabe an etwas Höheres fordert, sei es Gott oder die Gesellschaft. Dennoch ist das menschliche Ritualbedürfnis immerhin omnipräsent: die Popularität von Events scheint hier die Lücke zu füllen, die die Religionen hinterlassen. Ein erfolgreiches Ritual verbindet Extreme auf fruchtbare Weise: die Extreme zwischen Alt und Neu, Modern und Traditionell, das Expressive und das Vorgegebene, die kollektive Identität und die individuelle Identität, zeitliche Beschränkung und Zeitlosigkeit, Offenheit und Abschottung, Unfassbarkeit und Greifbarkeit (ebd., 73-74).

Schulische religiöse Ritualität ist schwieriger zu verwirklichen als die liturgische Ritualität der eigenen Glaubensgemeinschaft, weil die Schule in erster Linie Lernort ist und der schulische Religionsunterricht sich grundsätzlich von kirchlicher Katechese unterscheidet. → Schulgottesdienste sind immerhin gängig, auch an öffentlichen Schulen, und christliche Feiern werden oft von der gesamten Schule mitgetragen. Nicht nur die Entchristlichung unserer Gesellschaft, sondern auch die zunehmende religiöse Pluralität lässt allerdings Fragen aufkommen, die die Selbstverständlichkeit dieser Feiern in Zweifel zieht. Deswegen muss Ritualität an der Schule immer kontextualisiert werden: Rituale auf einer katholischen Dorfschule sind anders als Rituale auf einer städtischen öffentlichen Schule (ebd., 64;276-279).

In der Phase der Umsetzung der Liturgiereform hat man liturgische Bildung oft primär als rationale Wissensvermittlung angesehen. Dies war aus dem Zeitkontext heraus verständlich, da man im Zuge der „Zweiten Aufklärung“ in den 1960er Jahren ganz der Kraft der Ratio vertraute. Jedoch widerspricht dies dem Faktum, dass der weit überwiegende Anteil unserer Kommunikation über die Sinne verläuft. So ist auch liturgische Erfahrung in erster Linie eine sinnliche Erfahrung. Liturgische Bildung muss daher an dieser Stelle ansetzen, was jedoch nicht bedeutet, dass es dabei nur um Gefühle ginge. Das Erleben wird erst durch Reflexion zur gesicherten Erfahrung. Liturgisch-ästhetische Bildung will also über das unmittelbar sinnliche Erleben zur Reflexion und damit zu sinnlicher Erfahrung führen, die auch objektiven Kriterien standhalten kann.

Liturgische Bildung ist wie schon zu Zeiten Guardinis zunächst eine Schulung der Wahrnehmung. Hier kann man in fast jedem Kirchenraum einschlägige Beobachtungen machen: Wie ernst nimmt man die liturgischen Symbole, wenn der Altar ständig mit Utensilien belegt oder als Bildhalter (z.B. für das Misereor-Hungertuch) zweckentfremdet wird, wenn Kerzenattrappen als Fortschritt angesehen werden, Beichtstühle zur Abstellkammer umfunktioniert sind? Innerhalb der Liturgie häufen sich die Problem-Wahrnehmungen: unangemessene Kleidung (liturgische und alltägliche), Zettel, die das liturgische Buch (Lektionar und Messbuch) ersetzen, Altäre, die mit Blumen, Kerzen, Buchständer, Mikrofon und Sonstigem vollgestopft sind, beten mit Blick in die Gemeinde, hektischer Duktus der einzelnen Vollzüge. Romano Guardini hat die hinter solchen Phänomenen stehenden Einstellungen bereits im Jahr 1940 als Dilettantismus und Pragmatismus klassifiziert. Auf der anderen Seite stehen Liturgismus bzw. Konservatismus. In diesen Fällen handelt es sich um eine Absolutsetzung bzw. um eine formalistische Weise des Vollzugs der Liturgie, die allesamt am Wesen der Sache vorbeigehen. Lebendige Liturgie eröffnet einen symbolischen Raum, in dem die erwähnten Weisen personaler Begegnung auch stattfinden können. Dies setzt aber im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils und der Reform die absolute Wahrhaftigkeit der Zeichen voraus. Das ergibt sich allein schon aus dem Anspruch, der nach der Aussage der Liturgiekonstitution „Sacrosanctum Concilium“ (SC) vom Ersthandelnden in der Liturgie ausgeht: „Mit Recht gilt also die Liturgie als Vollzug des Priesteramtes Jesu Christi; durch sinnenfällige Zeichen wird in ihr die Heiligung des Menschen bezeichnet und in je eigener Weise bewirkt und vom mystischen Leib Jesu Christi, d. h. dem Haupt und den Gliedern, der gesamte öffentliche Kult vollzogen“ (SC 7). Damit sind Pragmatismus und Dilettantismus obsolet. Andererseits soll auch der liturgiefeiernde Mensch zu seinem Recht kommen: „Bei dieser Erneuerung sollen Texte und Riten so geordnet werden, dass sie das Heilige, dem sie als Zeichen dienen, deutlicher zum Ausdruck bringen, und so, dass das christliche Volk sie möglichst leicht erfassen und in voller, tätiger und gemeinschaftlicher Teilnahme mit feiern kann“ (SC 21). Dies richtet sich gegen den Konservatismus. Dem Liturgismus wird in SC 9 eine Absage erteilt, wo darauf hingewiesen wird, dass sich das Tun der Kirche nicht in der Liturgie erschöpft. Liturgische Ästhetik ist also stets in einem Zwischenraum angesiedelt, muss gleichsam einen Schwebezustand zwischen drohenden Vereinseitigungen einhalten (Gerhards/Poschmann, 2013, 24-25).

Auch bei ritueller Bildung in der Schule stellt das Monopol der Wissensvermittlung ein Problem dar: Christliche Rituale werden häufiger besprochen als praktiziert. Wegen des Zurückgehens der → religiösen Sozialisation im Elternhaus und der zunehmenden Entkirchlichung der Gesellschaft nehmen die leiblichen Erfahrungen mit Ritualität unter Schülern zunehmend ab. Nichtchristliche Formen von Ritualität werden in der Schule wenig thematisiert, abgesehen von islamischen Ritualen. Die zunehmende religiöse Pluralität wird im konfessionellen Religionsunterricht nicht immer wahrgenommen als eine Möglichkeit, erfahrungsorientierte Methoden einzusetzen. Auch die zunehmende Fixierung auf Leistung hat dazu geführt, dass Rituale in der Schule vermehrt unter Druck stehen.

Ein weiteres Problem schulischer Ritualität besteht darin, dass Rituale in der Schule schnell den Verdacht auf sich ziehen, dass (heimliche) Missionierung ihr eigentliches Ziel ist. Die Teilnahme an religiöser Ritualität mit einer religiös heterogenen Schülerschaft ist deswegen problematisch, und theoretische Lösungen setzen sich in der Praxis schwer durch.

Trotz dieser Schwierigkeiten erfüllt die schulische Ritualität wichtige Aufgaben: es werden sinnliche Erfahrungen aus erster Hand ermöglicht, die kaum zu ersetzen sind durch Erfahrungen aus zweiter Hand wie das Reden über Ritualität. Schulische Riten sind eine kreative Mischung aus traditionellen und gegenwärtigen Formen und Inhalten, die den Schülerinnen und Schülern auf nicht nur kognitive Weise religiöse Kompetenzen vermitteln und religiöse Erfahrungen ermöglichen. Rituale strukturieren das Leben, nicht nur das religiöse Leben, sondern auch das schulische Leben sowie das gesellschaftliche Leben in ihren raum-zeitlichen Dimensionen. Rituale sind nicht nur Kulturausdruck, sondern kreieren (religiöse, schulische und gesellschaftliche) Kultur. Deswegen kann schulische Ritualität nicht reduziert werden auf Lernen, es ist Bildung im Sinne ganzheitlicher Menschwerdung (De Wildt, 2014).

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