Judenverfolgung im Mittelalter und früher Neuzeit

Britta Konz

(erstellt: Februar 2017)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Judenverfolgung_im_Mittelalter_und_frher_Neuzeit.100272

Da Geschichtlichkeit eine wesentliche Determinante des menschlichen Daseins ist und Menschen „in-Geschichte-verstrickt“ (Wilhelm Schapp) sind, ist die Ausbildung eines → Geschichtsbewusstseins Teil der Identitätsbildung. Kinder und Jugendliche finden dann zu einer „gelingenden Lebensbewältigung“, wenn sie zu einer „innere[n] Selbstschöpfung von Lebenssinn“ gelangen (Keupp, 2014, 11). Um Handlungsspielräume in der Gegenwart ausloten und ausschöpfen zu können, braucht es auch ein differenziertes Bild der eigenen und kollektiven Geschichte. In der Erinnerungsforschung (→ Erinnerung/Erinnerungslernen) besteht inzwischen Konsens, dass Erinnern nicht nur in einer Rekonstruktion der Vergangenheit besteht, sondern „immer auch eine Selbstverortung in der Gegenwart“ und „eine Projektion auf die Zukunft darstellt“ (Gerland/Möckel/Ristau, 2013, 15). Wir beziehen uns auf Geschichte und konstruieren bzw. entdecken sie für uns, um unser gegenwärtiges Handeln und Zukunftsperspektiven einzubinden, anzubinden, zu rechtfertigen, ihm Gewicht zu verleihen und um etwas über uns selbst zu erfahren (Angehrn, 2004, 24). Auch ein wertschätzendes Miteinander der Religionen in Gegenwart und Zukunft setzt einen konstruktiv-kritischen Umgang mit der Geschichte voraus. Nichtjuden und Juden haben eine mehr als 1000-jährige gemeinsame Geschichte in Europa. Juden leisteten einen bedeutenden Beitrag zur kulturellen Entwicklung Europas und die abendländische Kultur beruht neben dem antiken Erbe auch auf dem Judentum (→ Judentum, als Thema christlich verantworteter Bildung). Sie waren, auch wenn sie diskriminiert und verfolgt waren, „aktive Bürger und kreative Gestalter von Kultur, Wirtschaft und Geschichte in Mitteleuropa“ (Leo Baeck Institut, 2011, VI).

Ihren kulturschaffenden Beitrag nicht zu berücksichtigen heißt, sich von einem bedeutenden Teil unseres Erbes abzuschneiden. Da die Wirklichkeit damaliger und heutiger Menschen vielschichtig ist, reichen weder für die Gegenwart noch für die Vergangenheit monolineare Deutungs- und Erklärungsmuster. Bei der Darstellung der Geschichte der Juden in Mittelalter und früher Neuzeit ist es deshalb notwendig, sich nicht einseitig auf die Verfolgungsgeschichte zu konzentrieren oder die Wege und Phasen des Miteinanders zu idealisieren, sondern eine differenzierte Analyse des „christlich-jüdischen Mit-, aber auch Gegeneinanders“ zu vollziehen (Müller, 2004, o.S.).

Deutsch-jüdische Geschichte findet noch immer nicht ausreichend Berücksichtigung in Lehrplänen und Schulbüchern (Liepach/Sadowski, 2014). Von Ausnahmen abgesehen, stehen zudem die Geschichte des Antisemitismus, der Verfolgung und des Holocaust (→ Auschwitz/Auschwitz-Gedenken) einseitig im Vordergrund (Leo Baeck Institut, 2011, V). Laut einer Studie von Martin Liepach wird Schülerinnen und Schülern damit fast zwangsläufig ein verzerrtes Bild von einer permanenten Judenverfolgung und Ghettoisierung vermittelt. Juden erscheinen damit nicht als Subjekte, sondern als Objekte, als „fremdbestimmte Opfer christlicher Mehrheitspolitik“ (Müller, 2004, o.S.). Die Konzentration auf die Verfolgungsgeschichte ist auch insofern problematisch, als es dann zur Auffassung kommen kann, dass es keine differierenden Handlungsspielräume gegeben habe. Es gibt jedoch keine kontinuierliche Verfolgung der Juden von den Kreuzzügen bis zum Nationalsozialismus (Leo Baeck Institut, 2011, VI).

In der Schule sollte deshalb einerseits an die Judenverfolgung erinnert und zu einem gegenwärtigen verantwortungsvollen Miteinander aufgerufen werden. Andererseits sollten Jüdinnen und Juden auch in ihrer Selbstwahrnehmung und „als Mitgestalter der modernen Welt“ gewürdigt werden, damit sie auch in der Gegenwart als gleichberechtigte Dialogpartner wahrgenommen werden (Leo Baeck Institut, 2011, V). So kann ein Miteinander der Kulturen und Religionen angebahnt werden, bei der die Wahrung eigenständiger Identität erlaubt ist und gleichzeitig Wege des Miteinanders gesucht werden.

Im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa wurde die Rivalität und antijüdische Polemik der Alten Kirche fortgesetzt (Röhm/Thierfelder, 1990, 24). Subjektiv empfanden sich Christen immer noch in Konkurrenzsituation zu den Juden und hatten Angst vor der Infragestellung ihrer Werte, wie z.B. die Vorstellung einer Erlösung der Welt durch den Messias Jesus Christus in einer Zeit von Hunger, Kriegen und Pestepidemien. Da Religion und Politik, Kirche und Staat strukturell verzahnt waren und Religion als eine Art „sozialer Matrix“, als „normative Struktur“ im Leben der Menschen fungierte, hatte es gravierende Auswirkungen auf die Einstellung gegenüber Juden und ihre gesellschaftliche Position, dass die antijüdischen „theologischen Wertvorstellungen“ religiös popularisiert und normativ fixiert wurden (Ries, 1996, 271;287;353). Dieser christliche Antijudaismus verbunden mit sozialen und wirtschaftlichen Motiven lieferte den Nährboden für Diskriminierungen und Ausschreitungen.

Aufgrund der vielschichtigen Verflechtung religiöser, sozialer, wirtschaftlicher und politischer Ursachen für die Judenverfolgung kann im Folgenden keine umfassende Analyse vollzogen werden. Aus diesem Grund wird exemplarisch auf wichtige Aspekte und Knotenpunkte eingegangen. Generell lässt sich konstatieren, dass es keine kontinuierliche Verfolgungsgeschichte von Juden im Mittelalter gab, aber auch keine Zeit des idealen Miteinanders, wie es oft ins frühe Mittelalter projiziert wird. Tatsächlich gab es im mittelalterlichen Stadtleben periodische „Konflikte, Ausweisungen und sogar Massaker“ und es gab Juden und Christen, die „‚miteinander‘ lebten“, auch wenn kirchliche und staatliche Autoritäten das Gegenteil durchsetzen wollten (Geiger, 2004). Prinzipiell muss man von einer Zeit der sporadischen Verfolgungen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts ausgehen, auf die eine Phase der massiven systematischen Verfolgungen folgte und schließlich von einer dritten Periode, als 1460-62 mit der Frankfurter Judengasse das erste Getto für Juden gebildet wurde, dem viele weitere folgten.

Schon im Mittelalter bestand das Innovationspotenzial der Gesellschaft „in der Fähigkeit, fremde Güter und fremdes Wissen aufzugreifen und zum eigenen Vorteil umzuformen“ (Ertl, 2008, 7). Die Geschichte der Globalisierung beginnt also nicht erst heute, sondern hat weit zurückliegende Wurzeln. Als die Einheit des Mittelmeerraumes im 7. und beginnenden 8. Jahrhundert zerbrach, kam es zu einer tiefen Spaltung zwischen den christlichen und islamischen Ländern. Juden hielten an ihrer Religion und ihren familiären Beziehungen fest und wurden damit zu wichtigen Mittlern zwischen den Welten. Aufgrund ihrer „weitreichenden Handelsverbindungen, ihrer kulturellen Vermittlerrolle und diplomatischer Dienste hatten jüdische Kaufleute eine ökonomische Bedeutung und bekamen Schutzprivilegien, die denen christlicher Empfänger nahezu gleichkam“ (Ries, 1994, 291). Diese Privilegien waren nicht in heutigem Sinne verstandene Sonderrechte, sondern erwerbbare Lizenzen für wirtschaftliche Betätigungen, die einem wechselseitigen Interesse dienten (Ries, 1994, 291; Geiger, 2004). Jüdische Handelsleute trugen durch den Aufbau des Fernhandels zum wirtschaftlichen Wachstum der Städte und Herrscher bei, weil sie im Gegenzug Waren liefern und Handelsgewinne teilen mussten. Dafür wurde ihnen Schutz zugesichert und das Recht den eigenen religiösen und kulturellen Gesetzen folgen zu dürfen (Geiger, 2004). In diesem Sinne gewährten beispielsweise Karl der Große (768-814) und Ludwig der Fromme (814-840) den Juden Schutz „für ihr Leben, für ihre Ehre, für ihre Religion und für ihr Eigentum“ (Röhm/Thierfelder, 1990, 33). Mittelalterliche Städte warben teilweise auch gezielt jüdische Kaufleute an. Im 10./11. Jahrhundert entstanden so die großen rheinischen Judengemeinden, die aufgrund des ökonomischen Interesses Privilegien erhielten, wie freie Handelsausübung und Marktschutzrecht (Ries, 1994, 291).

Juden durften im Mittelalter keinen Grund und Boden erwerben, weshalb ihnen das landwirtschaftliche Erwerbsleben versperrt blieb. Als immer mehr christliche Fernhändler auf den Markt drängten und christliche Handwerkszünfte und Kaufmannsgilden Juden ausschlossen, verdingten sich die meisten jüdischen Familien ihren Lebensunterhalt mit dem Kleinhandel und dem Geldverleih (Röhm/Thierfelder, 1990, 33; Eckert, 1988, 214). Gerade weil das Stereotyp vom „reichen, geizigen Juden“ seine Wurzeln im Mittelalter hat, ist beim Thema „Geldverleih“ eine differenzierte Einbettung in die sozioökonomische Gesamtsituation notwendig. Bei näherer Analyse zeigt sich, dass Juden nicht nur Geldverleiher und nicht alle Geldverleiher Juden waren (Geiger, 2004, o.S.). Noch im 12. Jahrhundert betätigten sich Juden nicht nur in der Pfandleihe, sondern auch als Trödler, Kleinhändler oder innerhalb der jüdischen Gemeinschaft als Handwerker. Der Geldverleih war eine Art „Kreditwesen", das von christlichen Bankiers dominiert wurde. Bei der Kreditvergabe handelte es sich um kurzfristige Anleihen, bei denen hohe Gewinnspannen erzielt werden konnten. Kreditgeber waren dabei Geschäftspartner und am Unternehmen beteiligt. Weil sie gleichermaßen Risiko eingingen waren sie am Gewinn beteiligt und nahmen einen hohen Zinssatz. Christliche Geldverleiher nutzen diese Idee der Gewinnbeteiligung, um das kirchliche Zinsverbot zu umgehen. Auch Juden stiegen in das Geschäft ein und übernahmen den Gedanken der Beteiligung an Gewinn und Verlust. Ihr Kapital hatten sie im frühen Mittelalter als Kaufleute oder Geldwechsler erworben. Infolge der Lockerung des Zinsverbotes wurden Juden jedoch aus dem Geldgeschäft herausgedrängt und übernahmen die Fälle, die christliche Bankiers als nicht kreditwürdig erachteten und woraus „ein Verschuldungs- und Verelendungsprozess mit sozialer Brisanz“ entstehen konnte (Geiger, 2004, o.S.).

Blickt man auf die Gesetzgebung für Juden im Mittelalter war sie durchweg ambivalent und folgte wirtschaftlichen Interessen. Es gab immer wieder Herrschende, die Juden unter ihre besondere Obhut stellten, in Krisenzeiten, wie den Massenverfolgungen im ersten Kreuzzug 1096, zeigte sich jedoch, dass der Schutz durch Privilegien nicht ausreichte. 1103 wurden die Juden deshalb vom Kaiser in den Mainzer Landfrieden aufgenommen. Da der Landfriedensschutz allerdings nur unbewaffneten Personen gewährt wurde, verloren Juden ihre Waffenfähigkeit, was ihnen einen Statusverlust einbrachte. Zudem waren sie Ausnahmegesetzen unterworfen und mussten hohe Schutzgelder bezahlen. Sämtliche Vereinbarungen wirkten nur insoweit dies lokale und territoriale Gewalten zuließen (Ries, 1994, 292; Röhm/Thierfelder, 1990, 27).

Relevant für die Stellung der Juden im Mittelalterlichen Reich war vor allem auch Friedrich II., der Vorwürfen des Ritualmordes in Fulda und Lauda nachging und diese 1236 generell als unbegründet zurückwies. Friedrich II. dehnte die Privilegien auf alle Juden des Reiches aus und führte im Gegenzug eine reichsweite Judensteuer ein (Ries, 1994, 293). Dass er Juden 1235 als „universi Alemannie servi camere nostre“ bezeichnete, wurde lange Zeit als gravierender Einschnitt interpretiert, als Beginn der kaiserlichen Kammerknechtschaft und Versklavung der Juden (Ries, 1994, 292). Allerdings lassen sich die restlichen Aussagen des Privilegs nicht mit dem alten römischen Sklavenrecht vereinbaren (Ries, 1994, 293). Fakt ist jedoch, dass dem Privileg ein „eigentumsrechtliches Herrschaftsdenken“ zugrunde lag, das „angesichts politischer, wirtschaftlicher und sozialer Veränderungen die Gefahr der Pervertierung bereits in sich“ barg (Ries, 1994, 293). Dies führte dazu, dass die Juden faktisch zu Leibeigenen wurden und wie Zoll- oder Salzregale verkauft werden konnten.

Auch seitens der Kirche lässt sich keine konstant einheitliche Position feststellen. Während die Reformpäpste seit dem 11. Jahrhundert Juden beispielsweise unter päpstlichen Schutz stellten und ihnen freie Religionsausübung, Schutz vor Zwangstaufen und ihrer religiösen Einrichtungen zusagten und wie Papst Innozenz IV Zweifel an Ritualmordbeschuldigungen äußerten, traten die Bettelorden der Dominikaner und Franziskaner „für die Einheit und Reinhaltung des Christentums“ ein und riefen in ihren Predigten zur Verfolgung der Feinde des Christentums auf, „zu denen sie gleichermaßen Häretiker, Heiden und Juden zählten“ (Ries, 1994, 301). Verschiedene Judenverfolgungen folgten direkt auf die Predigt von Wanderpredigern oder Bettelordensleuten (Ries, 1994, 302). Zu nennen wäre hier z.B. Johannes von Capestrano (1386-1456), der mit Wanderpredigten einen starken Druck auf die Öffentlichkeiten ausübte und für Unruhe in der christlichen Bevölkerung sorgte, die sich an einigen Orten direkt in Pogromen entlud (Toch, 2003, 64).

Die kirchliche Normgebung gegenüber Juden basierte allerdings auf zwei kontinuierlichen Faktoren: dem Wunsch nach Missionierung und dem Ideal einer „einheitlichen christlichen Gesellschaft“ (Ries, 1994, 286). Inhaltlich kam es in der öffentlichen Lehre der Kirche über Juden deshalb zu keinen großen Veränderungen, sie wurden lediglich „konkretisiert, gelegentlich ausgeweitet, verschärft oder juristisch fixiert“ (Ries, 1994, 287).

Prägend für das kirchliche Verhältnis zu den Juden war Papst Innozenz III., der 1205 als Erster von der „ewigen Knechtschaft“ der Juden infolge ihrer Schuld am Kreuzestod Christi sprach. Auf dem IV. Laterankonzil (1215) wurde betont, dass Christen vor Juden geschützt und eine Vermischung verhindert werden müsste. Mit dem Aufruf zur Kennzeichnung von Juden schuf die Kirche einen Handlungsrahmen, der von den jeweiligen weltlichen Obrigkeiten durch konkrete Handlungsanweisungen gefüllt werden sollte (Ries, 1994, 288). Gregor IX vollzog 1234 einen gewissen Abschluss der kirchlichen Judengesetzgebung. Mit Bezugnahme auf die Rede von der ewigen Knechtschaft in der Dekretale von Innozenz III. sorgte er dafür, dass neben dem Schutz von Juden auch der Gedanke der Knechtschaft Eingang in das Kirchenrecht fand (Ries, 1994, 288).

Obwohl in der Spätantike und im frühen Mittelalter Juden separiert und sozial unter Druck gesetzt wurden, verlief das Zusammenleben von Christen und Juden bis ins 11. Jahrhundert relativ unproblematisch. Es bestand jedoch immer eine latente Pogromgefahr (Ries, 1994, 311). Juden waren am Anfang des Mittelalters aufgrund ihrer wirtschaftlichen und kulturellen Fähigkeiten geachtet. Infolge der ökonomischen und sozialen Veränderungen seit dem 11. Jahrhundert kam es jedoch zu einem zunehmenden Statusverlust von Juden. Hierzu trugen massiv auch kirchliche Predigten bei. Juden wurden zu Handelsobjekten degradiert, das Judenregal wie ein Münzregal nutzbar und verkäuflich. Während Juden im 13. und zu Beginn des 14. Jahrhunderts noch wichtig für das Kreditwesen und in mancher Hinsicht auch für die Finanzverwaltung von Fürsten, Adeligen, Klöstern, Bischöfen und Städten waren, sank die Mehrzahl der Juden in der Folgezeit ökonomisch und sozial ab, weshalb es auch keinen finanziellen Anreiz mehr gab, um sie zu schützen und zu dulden (Ries, 1994, 302;312).

Das Ausmaß von Neid und Missgunst, mit dem Juden begegnet wurde, wurde durch die gesamtwirtschaftliche Lage bestimmt (Ries, 1994, 304). In Zeiten größerer „politischer, ökonomischer und existentieller Krisen“ dienten Juden als Sündenböcke für die eigene missliche Lage, wie beispielsweise während der Pestpogrome 1348/50. Juden versuchten sich dagegen zu schützen, indem sie teilweise auch mehrfach abgesicherte Schutzbeziehungen eingingen und versuchten, sich anzupassen und Konflikte mit Obrigkeiten zu vermeiden (Ries, 1994, 313).

Bis zu den Kreuzzügen waren die Verfolgungen von Juden regional begrenzt und vereinzelt und gefährdeten nicht prinzipiell das Zusammenleben von Juden und Christen (Ries, 1994, 305). Durch die Kreuzfahrerpogrome wurden die Verfolgungen jedoch überregional und hatten eine Intensität, „die nicht nur bei Juden traumatische Eindrücke hinterließen sondern auch bei manchen Christen Verwunderung und Entsetzen auslösten“ (Ries, 1994, 305). Vorwürfe wie Christusmord, Ritualmord und Hostienfrevel lieferten die Legitimation für die Feindschaft.

Die überregionalen Pogrome 1348/50 waren durchaus „kalkulierte politische Mittel“ (Ries, 1994, 309). Es gab nur wenige Obrigkeiten, die sich schützend vor Jüdinnen und Juden stellten. Während der Pogrome wurden tausende Juden ermordet und vertrieben und große jüdische kulturelle Zentren und blühende Gemeinden vernichtet (Ries, 1994, 314). Im ausgehenden Mittelalter gab es in England, Frankreich und Spanien keine Juden mehr, wie auch in vielen deutschen Städten.

Auch Humanismus und Reformation brachten keine grundlegende politische und soziale Verbesserung (Röhm/Thierfelder, 1990, 35). Seit dem 15. Jahrhundert wurden Juden immer stärker aus der Gesellschaft ausgegrenzt und aus den meisten Reichsstädten und Territorien vertrieben. Es kam jedoch zu keiner einheitlichen Politik und generellen Vertreibung, weil die jeweiligen Territorialherren über die Duldung von Juden entschieden (Leo Baeck Institut, 2011, XII). Im Zuge der kirchlichen Umwälzungsprozesse sahen sich beide Kirchen zu einer neuen Verhältnisbestimmung zu den Juden herausgefordert. Letztlich entschieden sich sowohl die katholische als auch die evangelische Kirche für eine verschärfte Abgrenzung von den Juden und zu Maßnahmen, die auf deren Abschaffung zielten (Ries, 1994, 289). Vorherrschend blieb immer noch eine unbegründete Angst, dass sich „die Juden […] mit den Mächten der Endzeit verbündet haben“ (Obermann, zitiert nach Röhm/Thierfelder, 1990, 35) .

Partei für Juden ergriffen nur wenige Theologen, wie z.B. Andreas Osiander, der Juden gegen den Ritualmordvorwurf verteidigte oder Johannes Reuchlin, der sich gegen die Vernichtung jüdischer Schriften aussprach (Röhm/Thierfelder, 1990, 33).

Für Luther waren Juden nicht wie die Türken „ferne Feinde“, sondern „bedrohlich Nahe“, die für ihn eine „geheimnisvoll-unsichtbare Bedrohung“ darstellten (Kaufmann, 2014, 1). Während lange Zeit die Differenz zwischen den früheren „humaneren“ und späteren Judenschriften hervorgehoben wurden, werden in der jüngeren Forschung stärker die „theologischen Kontinuitätsmomente in seiner Beurteilung des Judentums“ hervorgerückt (Kaufmann, 2014, 12). Als deutlich wurde, dass sich die Juden auch nicht durch die protestantische Lehre zum Christentum bekehren lassen würden, war das Ziel der späteren Judenpublizistik Luthers, eine einheitliche protestantische Judenpolitik zu initiieren und Juden aus den evangelischen Städten und Territorien zu vertreiben (Kaufmann, 2014, 3; 11). Im Blick auf die Rezeptionsgeschichte der Judenschriften Luthers lassen sich nach Kaufmann keine direkten Linien zum Antisemitismus des Nationalsozialismus ziehen, dies sei „eine retroperspektivische Konstruktion von Übereinstimmungen nach Maßgabe leitender Gegenwartsinteressen“ (Kaufmann, 2014, 5). Der protestantische Antisemitismus bedurfte nach Brumlik nicht der Judenschriften Luthers, weil er sich aus vielzähligen Quellen speiste, allerdings bekräftigte er den Antisemitismus und verlieh ihm Legitimation (Brumlik, 2012, 10).

Im Religionsunterricht ergeben sich verschiedene Anknüpfungspunkte für das Thema. Zum einen ist die Geschichte der Judenverfolgungen im Mittelalter und der frühen Neuzeit wichtig bei der Frage nach Luthers Stellung zu den Juden. Um Juden nicht nur als Opfer, sondern auch als Subjekte der Geschichte in den Blickpunkt zu rücken, wäre es denkbar, das Thema aus Sicht einer führenden Persönlichkeit des damaligen Judentums, Josel von Rosheim, anzugehen. Hier verdichten sich verschiedene der oben aufgeführten Aspekte, weil Josel von Rosheim eine Verteidigungsschrift gegen Luthers Judenschriften verfasste und auf Reichstagen und bei Kaiser Karl V. erfolgreich als Fürsprecher der Juden wirkte. 1514 war Josel von Rosheim mit anderen Juden der Hostienschändung bezichtigt worden und eingekerkert, konnte aber ihre Unschuld beweisen. Auch während des Bauernkrieges schaltete er sich als Vermittler ein und es ist ihm zu verdanken, dass die Stadt Rosheim nicht erstürmt und die dort ansässigen Juden nicht vertrieben wurden. Als auf dem Reichstag zu Augsburg 1530 die Confessio Augustana verlesen wurde, konnte Josel von Rosheim dort die antisemitischen Anschuldigungen des Konvertiten Antonius Margaritha, „Der gantze Jüdisch Glaub“ wiederlegen, auf die auch Luther rekurrierte. Ein Gespräch, um das Josel von Rosheim Luther bat, kam nie zustande, weil Luther es ausschlug (Krebs, 2013). Im Religionsunterricht könnten Schülerinnen und Schüler arbeitsteilig zum einen über das Leben und Wirken Josel von Rosheim recherchieren, zum anderen könnten sie Luthers Haltung in der Judenfrage vor dem Hintergrund damaliger kirchlicher Positionen und Politik herausarbeiten. Schließlich könnten sie von hier aus erörtern, was gewesen wäre, wenn Luther sich zu einem persönlichen Gespräch bereit erklärt hätte? Welche Argumente hätten sie ausgetauscht, wie wäre es möglicherweise weitergegangen?

Ein anderer Zugang bietet sich beim Thema „Interreligiöser Dialog“ (→ Interreligiöses Lernen) über den Aspekt der Bewahrung religiös-kultureller Identität (→ Identität, religiöse) in der multikulturellen und multireligiösen Gegenwart. Wie lässt sich eine eigenständige Identität bewahren ohne Zwang, sich an die Mehrheitskultur assimilieren zu müssen? Wie lassen sich vehemente Abgrenzungen vermeiden? Wie können Wege des Miteinanders gefunden werden? Gegenwärtig ist „Du Jude“ ein nicht seltenes Schimpfwort auf Schulhöfen und manche jüdischen Eltern meiden deshalb staatliche Schulen. In einem Spiegel-Interview 2015 berichtete ein 16-jähriger Gymnasiast, dass er es am Anfang in der Schule verheimlicht habe, dass er Jude sei. Als er es später seinen Mitschülern erzählte, hätten es einige gar nicht glauben können, anderen sei es egal gewesen, weil es ja „nur eine andere Religion“ sei. Teilweise hätten seine Mitschüler stereotype antisemitische Klischees gehabt, dass Juden große Nasen hätten, viel Geld und geizig seien (Gubernator, 2015). Viele dieser Stereotype haben ihre Wurzeln in der Geschichte, weshalb sich ein differenzierter Blick auf die Entstehung der Stereotype lohnt. Der Blick auf die Lebensumstände mittelalterlicher Jüdinnen und Juden ist auch deshalb interessant, weil sie von dem „Selbstverständnis einer eigenständigen Gemeinschaft geprägt“ waren und ihre kulturellen Eigenheiten bewahren wollten und sich daran vielfältige Mechanismen der Diskriminierung und Ausgrenzung aufzeigen und bearbeiten lassen (Ries, 1994, 284).

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