Auferstehung der Toten

Norbert Brieden, Astrid Heidemann, Hanna Roose

(erstellt: Februar 2016)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Auferstehung_der_Toten.100165

In Deutschland geht knapp die Hälfte der Menschen davon aus, dass nach dem → Tod alles aus ist; die andere Hälfte glaubt in unterschiedlicher Weise an ihre Weiterexistenz über den Tod hinaus; nur wenige sind unentschieden (3-4 %). Diese Zahlen sind über Jahrzehnte stabil (http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-46165030.html, 1967; www.fowid.de, 2012). Obwohl im Osten Deutschlands zwei Drittel der Menschen den Tod für ihr absolutes Lebensende halten, hofft mehr als die Hälfte von ihnen auf eine Wiederbegegnung mit Verstorbenen im Jenseits; im Westen teilen knapp zwei Drittel diese Hoffnung (www.fowid.de, 2012). An diesem scheinbar widersprüchlichen Ergebnis wird die Problematik einer rein quantitativen Abfrage deutlich. Qualitative Forschung sensibilisiert für die Zwischentöne, die mit bloßen Testfragen methodisch überhört werden. Etwas anderes zu hoffen als das, was man für wahrscheinlich hält, ist bei der Frage nach einem Weiterleben über den Tod hinaus sehr verbreitet; ebenso eine große Unsicherheit, welche in quantitativen Untersuchungen oft versteckt bleibt (Streib/Gennerich, 2011, 143-164). Insgesamt glauben in Deutschland die jüngeren Menschen unter 30 Jahren stärker (41 % „sehr“ oder „ziemlich fest“) als die über 60-jährigen (32 %) an ein Weiterleben (Ebertz, 2007, 59).

Ob der → Glaube an das Weiterleben nach dem Tod ein endogener Instinkt ist, wofür Aussagen von Kindern sprechen, oder ob er exogen von Sozialisationsfaktoren abhängt, ist wissenschaftlich umstritten (Mette, 2010). Für letzteres sprechen die Unterschiede im internationalen Vergleich: Während in Marokko und der Türkei 92 % der jungen Erwachsenen an ein Weiterleben glauben, sind es in Russland nur 16 % (Bucher, 2010, 637f.).

Christinnen und Christen bekennen im Apostolikum den Glauben an die Auferstehung der Toten und an das ewige Leben. So wie der → auferstandene Christus als „Erstling der Entschlafenen“ ( 1 Kor 15,20) den Tod überwunden und von seinen Jüngerinnen und Jüngern an seinen Gemeinschaft stiftenden Taten identifiziert wurde (→ Passion und Auferstehung, bibeldidaktisch, Grundschule; → Passion und Auferstehung, bibeldidaktisch, Sekundarstufe), hoffen Christgläubige auf eine Vollendung ihrer Identität über den Tod hinaus. Und doch ist unter ihnen die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten nur wenig präsent: 1989 landete sie in einer Umfrage hinsichtlich der Zustimmung zu den 19 Aussagen des Apostolikums bei den Katholiken auf Rang 14 (46 %), bei den Protestanten auf Rang 15 (28 %) (www.fowid.de, 2011). Heute dürfte die Zustimmung noch geringer sein: Immer weniger Menschen glauben an eine Auferstehung (immerhin noch ein knappes Drittel), während der Glaube an die Wiedergeburt zunimmt (www.fowid.de, 2013; www.fowid.de, 2012).

Paulus spricht in paradoxen Wendungen von dem geistbewegten → Leib, den → Gott in seiner schöpferischen Kraft aus dem beseelten Leib neu hervorbringt (1 Kor 15,35-44; Brieden, 2015). Identität und Andersheit von Auferstehungsleib und leibhaft-endlichem Lebensvollzug immer wieder neu darzustellen, kann als Aufgabe christlicher Verkündigung gelten. Werden Theologie und Religionspädagogik diesem Auftrag gerecht – was Werner Thiede in Zweifel zieht, wenn er diesbezüglich von „einem eklatanten religiösen Bildungsdefizit unter Schülern“ spricht (Thiede, 1991, 302)? Welche Herausforderungen stellen sich angesichts der Pluralisierung der Lebenswelten und der Individualisierung eschatologischer Vorstellungen? Wie lässt sich der Glaube an die leibliche Auferstehung mit diesen Vorstellungen korrelieren und im Denken verantworten? Was bleibt vom Menschen im ewigen Leben?

Thiede (1991) befragte 882 evangelische Schüler und Schülerinnen in Bayern nach den Quellen der eschatologischen Vorstellungen. Die Hauptquellen waren für jeweils knapp ein Drittel der Befragten der Gottesdienst, eigene Überlegungen und der Religionsunterricht, dicht gefolgt von Gelesenem (27,9 %) und den Eltern (27,8 %). Freunde (14,3 %) und sonstige Quellen wie Filme, Großeltern oder Träume (12,4 %) spielten demgegenüber keine große Rolle (Thiede, 1991, 290f.). 15 % haben die Frage „Glaubst Du, dass mit dem Tod alles aus ist?“ bejaht, 5,3 % nicht beantwortet, 77,7 % verneint. Ein Viertel der Letztgenannten nutzte den Begriff der unsterblichen → Seele zur Konkretisierung der eigenen Vorstellung; an zweiter und dritter Stelle folgten → Himmelsvorstellungen und der Gedanke, man komme im Tod zu Gott. Die vierte Position nahmen unterschiedliche Varianten des Reinkarnationsglaubens ein; dezidiert von Auferstehung sprachen nur 4 % (Thiede, 1991, 272-285).

Kuld/Rendle/Sauter (2000) konfrontierten ebenfalls in Bayern 2599 katholische Schüler und Schülerinnen mit Statements zum Weiterleben nach dem Tod. 90 % der Befragten glaubten an ein Leben nach dem Tod. Interessanterweise führten Erfahrungen mit dem Tod nicht zu einer intensiveren gedanklichen Auseinandersetzung mit der Endlichkeit des Lebens und der Frage nach einem Weiterleben, wohl aber der Gottesdienstbesuch (Kuld/Rendle/Sauter, 2000, 73-75). Das Statement „Gott wird die Toten auferwecken“ fand unter Hauptschülern mit knapp 36 % die größte und bei Berufsschülern mit knapp 15 % die geringste Zustimmung. Oft verschwammen die Vorstellungen von Auferstehung, Unsterblichkeit der Seele und Reinkarnation ineinander (Kuld/Rendle/Sauter, 2000, 82).

In einer Untersuchung von Bederna (2012, 127) sprechen nur die muslimischen Jugendlichen überhaupt von „Auferstehung“, wobei sie vereinzelt als Glaubensinhalt Dritter, nicht jedoch zur Beschreibung der eigenen Hoffnung aufgenommen wird (Bederna, 2011, 15). So überrascht es nicht, dass der Begriff „Auferstehung“ in der Untersuchung von Feige/Gennerich (2008, 96) mit Berufsschülern und -schülerinnen gar nicht fällt.

Das Thema Weiterleben nach dem Tod ist mit der Endlichkeit des Menschen gesetzt, aber eine von allen geteilte Semantik zur metaphorischen Beschreibung des Unvorstellbaren, wie sie in den Religionen institutionalisiert ist, kann nicht mehr vorausgesetzt werden. In der Studie von Feige/Gennerich (2008, 95) kreuzten Jugendliche bei allen vorgelegten Fragen zu ihren Ansichten über den Zustand nach dem Tod am häufigsten die Negation an – und danach die unentschiedene Mitte. Das ist ein Indiz für die „Nicht-Befassung“ mit der Thematik, kann aber auch „als ein Signal möglicher Thematisierbarkeit“ gelten (Feige/Gennerich, 2008, 97).

Sowohl nach Kuld/Rendle/Sauter (2000, 85f.) als auch nach Thiede (1991, 293-295) reicht fast für die Hälfte der Schüler und Schülerinnen die Behandlung des Themas nicht aus; Mädchen zeigen dabei ein etwas größeres Interesse als Jungen. Selbst mehr als ein Viertel der an den absoluten Tod Glaubenden wollen das Thema im Religionsunterricht „ausführlicher als bisher“ behandeln; nur 3,6 % insgesamt lehnen es ab (Thiede, 1991, 264).

Diese Ergebnisse decken sich mit Beobachtungen aus der Unterrichtspraxis: Viele Lehrkräfte meiden das schwierige Thema, nicht zuletzt auch deshalb, weil sie sich selbst unsicher fühlen (Pohl-Patalong, 2010). Oft kommt das Thema, das sich sinnvollerweise der Auseinandersetzung mit Todes- und Trauervorstellungen anschließt, auch einfach aus Zeitgründen zu kurz (Syrnik/Wiesinger/Ziegler, 2012, 115f.). Lehrplananalysen diagnostizieren ein Defizit im Blick auf eschatologische Themen (Eckstein, 2001; Ritter, 2009).

Im 20. Jahrhundert hat es in Bezug auf das Verständnis von Auferstehung lebhafte theologische Diskussionen und Entwicklungen auf Seiten evangelischer wie katholischer Theologie gegeben. Ausgehend von dem historisch gewachsenen Amalgam aus der Hoffnung auf leibliche Auferstehung und der aus der griechischen Philosophie in die christliche Theologie übernommenen Vorstellung einer unsterblichen Seele versucht die Theologie eine Neuformulierung der christlichen Auferstehungshoffnung in der Sprache unserer Zeit.

In Abgrenzung von der Vorstellung einer vom Leib getrennten Seele im Zwischenzustand zwischen Tod und → Gericht hatte bereits M. Luther vom „Seelenschlaf“ bis zum Jüngsten Tag gesprochen, der für den Verstorbenen keine lange Zeitspanne bedeutet. Anknüpfend hieran versuchten evangelische Theologen im 20. Jahrhundert, die einen scharfen Gegensatz zwischen biblischer Auferstehungshoffnung und dem platonischen Modell einer Seelenunsterblichkeit sahen, allein ersterer zu entsprechen. Ihren auch als Ganztod-Lehre bezeichneten theologischen Formulierungen zufolge stirbt der Mensch als Ganzer im Tod, wird von Gott in Erinnerung gehalten und am Jüngsten Tag neu erschaffen bzw. auferweckt. Vertreten wurde diese Lehre u.a. von P. Althaus, K. Barth, E. Brunner und E. Jüngel. Damit ist die Kontinuität menschlicher Identität einseitig in die Hand Gottes gelegt – eine Position, die von anderen evangelischen wie katholischen Theologen kritisiert wurde (Swarat, 2013; Nocke, 2014). Heute rehabilitieren etliche evangelische Theologinnen und Theologen den Begriff Seele. Eine verstärkte Sensibilität für die Leiden der Opfer der Geschichte, an denen die Theologie nicht weltvergessen und alleinig auf die Rechtfertigung des Sünders fokussiert vorbeigehen dürfe, führt bei Thomas (2009) zur Betonung der Hoffnung auf eine göttliche Transformation dieser Welt in die geheilte, vollendete Welt im Rahmen einer zeitlich strukturiert gedachten Ewigkeit.

Auf katholischer Seite wurden biblische Auferstehungshoffnung und Unsterblichkeitsdenken nicht so scharf als Gegensätze gesehen. Hier richtete sich das Interesse vorrangig darauf, die als unbefriedigend kompliziert und der Vernunft widersprechend empfundene Vorstellung einer leibfreien Seele in einem Zwischenzustand zwischen dem irdischen Tod und der Auferstehung am Jüngsten Tag durch ein plausibleres Modell zu ersetzen. G. Greshake und G. Lohfink entwickelten das Modell einer Auferstehung im Tod. Die Ewigkeit schließt keine → Zeitdimension ein, so dass für den Verstorbenen der eigene Todestag und der Jüngste Tag koinzidieren. Infolgedessen erfolgt eine Auferstehung des ganzen Menschen, mit Leib und Seele, im Tod. Diesem Modell, dem die meisten katholischen Theologen zustimmten, wurde insbesondere durch Ratzinger (1978, 91-160) widersprochen. Er vermutete eine neue Form der Leibvergessenheit; außerdem hielt er es für unmöglich, aufgrund hinterlassener Schuld und Liebe eine Vollendung des Einzelnen vor dem Ende der Geschichte zu denken. Das Schreiben der Glaubenskongregation zu einigen Fragen der Eschatologie (1979) rekurrierte wieder auf den Zwischenzustand. Lüke (2004) arbeitet sich beim Versuch, jenseitige Zeitlosigkeit und eine mit dem Ende der Geschichte zusammenfallende individuelle Auferstehung im Tod zu denken, ohne einen Seelenschlaf zu postulieren, am physikalischen und philosophischen Zeitbegriff ab.

Vorwiegend im angelsächsischen, zunehmend auch im deutschsprachigen Raum, wird die theologische Frage nach der Auferstehung im Blick auf die Identitätskriterien und den Persistenzbedingungen menschlicher Personen reflektiert (Brüntrup/Rugel/Schwarz, 2010; Schärtl, 2014; Gasser, 2013). Die Debatte in empiristischer Tradition greift naturwissenschaftlich-philosophische Grenzdebatten und das Leib-Seele- bzw. Gehirn-Bewusstseins-Problem auf. Was macht die Identität eines Menschen aus und muss, damit dieser seinen Tod „überleben“ kann, erhalten bleiben? Das Irreversibilitätsaxiom besagt, dass ein Lebewesen nicht vorübergehend aufhören kann zu existieren und hinterher als „dasselbe“ wieder ins Leben gerufen werden kann, auch nicht durch Gott – jede radikale Ganztodhypothese wäre mit der Geltung dieses Axioms argumentativ erledigt. Auferstehung wäre nur denkbar, wenn eine durchgehende Kontinuität des individuellen Lebens gegeben ist, für die gewöhnlich die immaterielle Seele steht. Aber: Was für eine Art von Persistenz, von Dauerhaftigkeit, muss gegeben sein? Muss es Identität sein oder genügt Konstitution? Muss das Lebewesen, muss die Person durch die Zeit hindurch als die, die sie ist, existieren, oder genügt es, wenn „zwischenzeitlich“ die Anteile dieser Person erhalten bleiben, die ausreichen, sie neu zu konstituieren?

Ausgehend von einem metaphysischen Realismus – die Wirklichkeit ist unabhängig vom menschlichen Bewusstsein – vertritt die analytisch argumentierende Theologie verschiedene → Anthropologien, innerhalb derer sie eine christliche Auferstehungshoffnung als logisch konsistent zu erweisen versucht. So vertritt van Inwagen (2010a) einen materialistischen Monismus, demzufolge Gott für die Auferstehung den Leib eines Menschen wiederherstellen muss; diesen sucht er mit der physikalischen Flüchtigkeit der atomaren Zusammensetzung von Lebewesen zusammenzudenken. Baker (2010) vertritt eine Konstitutionstheorie menschlicher Personen, für die die Fähigkeit zur Selbstreflexion ausreichend ist für die Möglichkeit der Auferstehung im neuen Leib. Gasser (2013) evaluiert kritisch hylemorphistische Optionen: Hylemorphismus beschreibt Substanzen als konstitutiv aus zwei Prinzipien, nämlich Materie ( hýlē) und Form (morphé), zusammengesetzt. Dies führte zu der scholastischen Formulierung, die Seele sei die Form des → Körpers. Die neue Attraktivität des Hylemorphismus liegt darin begründet, dass er eine sehr enge, konstitutive Verbindung von Leib und Seele denken lässt, während alternative Formulierungen oft die Überflüssigkeit eines der beiden Prinzipien nahelegen. Schärtl (2014) versucht eine „Synthese aus der konstitutionstheoretischen und der neo-aristotelischen Sicht“, in der der Leib nicht bloß der Person, die auch ohne ihn existiert, hinzugesellt wird, sondern so tief mit ihr verwoben ist, dass Person immer leiblich strukturiert sein müsse, jedoch nicht im Sinne eines biologischen Körpers.

In der analytischen, auf die individuelle → Eschatologie fokussierten Debatte geraten der communiale Aspekt der Auferstehungshoffnung, der Bezug zur ganzen Schöpfung, die allgemeine Eschatologie, die Erinnerungskultur und die Gemeinschaft der Lebenden und der Toten in den Hintergrund. Dafür beleuchtet diese Debatte scharf die Denkmöglichkeiten eines individuellen Fortlebens nach dem Tod mit ihren jeweiligen Schwierigkeiten und markiert Inkonsistenzen des Auferstehungsglaubens, die von vielen wohl mehr oder weniger unbewusst wahrgenommen werden und nicht selten zu einer Unglaubwürdigkeit der Auferstehungshoffnung führen dürften.

Systematisch-theologische Aussagen zur Auferstehung werden von ihnen zugrundeliegenden Modellen der (theologischen) Anthropologie geprägt, von der Bestimmung der Gott-Mensch-Beziehung sowie von der theologischen Beziehung zwischen individueller und allgemeiner Eschatologie, zu der auch die Frage nach der Zukunft von Gottes ganzer Schöpfung gehört. Grundlegend lassen sich drei anthropologische Grundmodelle unterscheiden.

Dualistische Optionen betrachten den Menschen als Zusammensetzung aus einem materiellen und einem geistigen Element, wobei nur das geistige Element den Tod überdauern kann. Ein Leib-Seele-Dualismus ist unter Erwachsenen und besonders Kindern und Jugendlichen auch heute verbreitet. Theologiegeschichtlich ist er vorbelastet. Er wird in erster Linie mit der als Häresie gebrandmarkten Gnosis in Verbindung gebracht, mit Vorstellungen, die die Materialität des Menschen abwerten. Demgegenüber hat die christliche Theologie auf der Auferstehung des Fleisches bestanden und damit die positive Beziehung Gottes zur Materialität in Schöpfung und → Erlösung hervorgehoben: Gott ist der Schöpfer der belebten Erde in ihrer Leiblichkeit und hat durch die Menschwerdung in Jesus → Christus selbst Anteil an ihr.

Heutige dualistische Vorstellungen werten die Leiblichkeit des Menschen meist nicht direkt ab, können sich aber ihre Fortexistenz über den Tod hinaus nicht vorstellen. Insoweit handelt es sich nicht um dualistische anthropologische Modelle, die von einer unvereinbaren Entgegensetzung von Geist und Materie ausgehen, sondern eher um duale Optionen, wobei der Materialität nur eine zeitlich begrenzte Existenz zugeschrieben wird. Verbreitet ist die Vorstellung eines unveränderlichen Personkerns, der den Tod überdauert, wobei die Frage, ob das biographische Gewordensein und die zwischenmenschlichen Beziehungen weiter andauern, innerhalb dieses Vorstellungsmodells unterschiedlich beantwortet wird. Vorstellungen eines Wiedersehens mit Angehörigen kommen ebenso vor wie die Annahme einer das gesamte bisherige Leben betreffenden Amnesie im Tod. Die Idee des den Tod überdauernden Personkerns steht einem individualisierten Seelenbegriff ziemlich nahe, demzufolge nicht der Leib, sondern die Seele für die Beziehungsfähigkeit und die Biographie eines Menschen steht. Theologisch wäre zu fragen, ob hierbei auch ein bleibender Schöpfungsbezug des Menschen mitgedacht wird, wie bei K. Rahner (1958), insofern individuelle Vollendung theologisch nicht isoliert von der Vollendung der ganzen Schöpfung zu denken ist. Der häufig anzutreffende Glaube, dass die Person in Form einer geistigen Dimension den Tod unbeschadet übersteht, wird am ehesten durch die zuvor skizzierten Konstitutionstheorien (Baker, 2010; Schärtl, 2014) vertreten. Dualistische anthropologische Optionen tun sich im Allgemeinen schwer damit, eine Heilsperspektive für die nichtmenschliche Schöpfung Gottes zu konstruieren. Sie implizieren eine Degradierung der Materialität, die bis hin zu einem spiritualistischen Monismus reichen kann. Der Leib erscheint dann als Zusatz zum Menschsein; eine Bedeutung für die Auferstehung lässt sich nicht leicht begründen. Theologien, die dualistische Modelle vertreten, versuchen diese Tendenzen eines Leib-Seele-Dualismus meistens abzumildern.

Grundsätzlich ist sowohl eine spiritualistische als auch eine materialistische monistische Option denkbar. Wenn vom Tod des ganzen Menschen und seiner anschließenden Auferstehung die Rede ist, kann man von einer monistischen Option sprechen; Leib und Seele, Geist und Materie, sind dann Abstraktionsbegriffe, denen keine ontologische Eigenständigkeit zukommt.

Der Monismus wird heute einerseits in der die Leib-Seele-Einheit betonenden protestantischen Theologie, andererseits in Form eines atheistischen, materialistischen Reduktionismus vertreten, der alle Aspekte des Lebendigen auf die ihm zugrunde liegende Materie reduziert. Es gibt jedoch auch nicht-reduktive Materialisten, die Modelle zur Auferstehung vorlegen (van Inwagen, 2010a; van Inwagen, 2010b; Zimmermann, 2010).

Hylemorphistische sowie relationale Optionen betonen die unlösbare Zusammensetzung von Materie und Geist, Leib und Seele. Nur als dieses Kompositum ist der Mensch als Person vollständig. Auferstehung muss daher sowohl die Seele als auch den Leib betreffen. Theologiegeschichtlich ist diese Option die am weitesten verbreitete. Sie bietet eine Reihe philosophisch-theologischer Vorteile. Hylemorphistische Optionen machen es möglich, die Einheit des Menschseins mit seinen Wahrnehmungs- und Beziehungsfähigkeiten und seinen geistigen Fähigkeiten zu betonen. Geistige und leibliche Anteile sind terminologisch unterscheidbar, ohne gegeneinander ausgespielt zu werden.

Hinsichtlich des Leibes teilen hylemorphistische Optionen mit materialistischen das Problem, dass der Leib nach dem Tod sichtlich zerfällt, dass die physikalischen Teile eines Körpers schon zu Lebzeiten einem dynamischen Austausch unterliegen und dass die Erde, auf der wir leben, nach dem derzeitigen Forschungsstand vergehen wird. All dies macht es wenig plausibel, an einer physischen, körperlichen Existenz jenseits der Todesgrenze zu glauben: Wo soll diese Existenz stattfinden (Ortsproblem) und wie können der mir hier auf Erden zu Lebzeiten vertraute Leib und der Auferstehungsleib zusammenhängen (Identitätsproblem)? Ein weiteres Problem besteht darin, dass zwischen Tod und allgemeiner, leiblicher Auferstehung am Jüngsten Tag zumindest weltdiesseitig eine zeitliche Lücke zu klaffen scheint, in der die Seele als anima separata vom Leib getrennt existiert. Wenn der Mensch auch leibfrei als reine Seele existieren kann, wie plausibel ist es dann, dass er zu seiner Vollendung des Leibes bedarf (Gasser, 2013)?

Eine Hermeneutik, die eschatologische Bilder und Aussagen als in Menschenwort gefasste Hoffnungsperspektiven versteht und das Potenzial der Auferstehungshoffnung weniger in der Systematisierung eines präzisen „Fahrplans für das Jenseits“ sucht als in einem den eschatologischen Vorbehalt achtenden Denken in komplementären Vorstellungsmodellen, ermöglicht Verständigung zwischen den verschiedenen theologischen Schulen und Konfessionen (Rahner, 2010, 53-72; Plathow, 2010; Nocke, 2014, 207). Eine solche Hermeneutik kann immer noch die Kernaussagen der christlichen Hoffnung bewahren: das Vertrauen auf die in der Beziehung Gottes zum Menschen wurzelnde Auferstehung, den Glauben an ein barmherziges und Gerechtigkeit schaffendes → Gericht, den Glauben an die Erlösung durch Jesus Christus, die geheimnisvolle Balance zwischen Kontinuität und Bruch von irdischem und ewigem Leben.

Eine Pluralität eschatologischer Bilder und Vorstellungen ist auch in der christlichen Tradition und der biblischen Überlieferung vorhanden (Pemsel-Maier, 2010). Diese Hoffnungsbilder in ein festgefügtes Lehrgebäude einzufügen, würde die Bilder eines Gutteils ihrer Wirkkraft berauben (Rahner, 2010, 64f.). Entsprechend ist auch die Vielfalt der Vorstellungsbilder heutiger Menschen ein Wert, keine Last. An individuellen eschatologischen Vorstellungen lässt sich ablesen, was vom christlichen Glauben für einen Menschen fundamentale Bedeutung gewonnen hat.

Erfolgte als Reaktion auf eine materialkerygmatisch-futurische Eschatologiedidaktik in der Zeit nach dem 2. Weltkrieg seit den 1970er Jahren ihre Reduktion auf eine problemorientiert-präsente Fassung (Lachmann, 2010), zeigt sich heute der Eigenwert religiöser Bildung besonders in der spannungsvollen Verbindung beider eschatologischer Denkrichtungen (Gärtner, 2015, 221-244). Gegen „die Alternativlosigkeit der Welt“ eröffnet die Vision des Reiches Gottes – schon begonnen und noch nicht vollendet – Perspektiven für Gesellschaft veränderndes Handeln. Gegen den Zwang zur Selbstoptimierung wirkt der Glaube an die endzeitliche Vollendung des nur durch Gott zu rechtfertigenden Menschen. Gegen gesellschaftliche Tendenzen, Scheitern, Leiden und Tod zu tabuisieren, zwingt die Erinnerung an die Passion Christi zum Wahr- und Ernstnehmen menschlichen Leids und gibt Kraft in der Hoffnung auf Auferstehung. Gegen eine gerichtsvergessene Gesellschaft, die angesichts der monströsen Aufgabe, Gerechtigkeit selbst zu sichern, in paradoxe Prozesse der Selbstentschuldung flieht, relativiert die Vorstellung eines jenseitigen Weltgerichts unerfüllbare Ansprüche.

Rickers (2010, 164) regt an, diese „eschatologische Dynamik […] zum Unterrichtsprinzip“ zu erheben. Denn die Eschatologie ist Spiegel der gesamten Theologie, der religiösen Überzeugungen, der Hoffnungen und der Gottesbeziehung (Rahner, 2010, 69f.). Mit Dressler (2010, 148) wird Eschatologie als „Dimension in unterschiedlichen Themen“ sichtbar, wenn man den Glauben an die Auferstehung der Toten in seiner doppelten Funktion versteht. Dieser Glaube nimmt zum einen die gegenwärtige Situation aller Menschen ernst, deren aller Zeit begrenzt ist (Auferstehung der Toten). Zum anderen befreit er dazu, sich von diesem Zustand nicht in seinen Handlungsmöglichkeiten bestimmen zu lassen: Die Hoffnung auf Transformation des Zustands durch den transzendenten Gott (Auferstehung der Toten) befreit zu gelassenem, nachhaltig veränderndem Handeln hier und jetzt. Eschatologiedidaktik schärft den Blick, die „Macht der Zeit über den Menschen“ einerseits nicht zu unterschätzen und andererseits zu vertrauen: „Zeit kommt in der Hoffnung auf den Menschen zu“ (Trocholepczy, 2013, 125;157). Didaktisch kann diese Hoffnung gestärkt werden im „Mut zur Verlangsamung“ (Dressler, 2010, 149).

Eine ganze Reihe von Themen, die in der Theologie der Auferstehung eine Rolle spielen, haben ihre Entsprechungen in den Vorstellungen der Subjekte: die Trennung einer materiefreien Seele vom Körper, die Begegnung mit Gott, das Wiedersehen mit Angehörigen, Gerichtsvorstellungen. Andere theologische Themen, wie die Abhängigkeit der Auferstehung der Toten von der Auferstehung Jesu, die Problematisierung einer Zeitdimension der Ewigkeit und die gesamte allgemeine Eschatologie, fehlen weitgehend und sind auch „religionspädagogisch eher unterbelichtet“ (Jakobs, 2011, 104). Abwesend ist auch die Vorstellung eines Gerichts erst am Jüngsten Tag und einer gleichfalls erst dann erfolgenden leiblichen Auferstehung. Im 20. Jahrhundert von evangelischen wie katholischen Theologen entwickelte Modelle von Auferstehung, die ohne einen Zwischenzustand auskommen, dürften am besten geeignet sein, der christlichen Eschatologie Gehör zu verschaffen. Vielleicht ist die Vorstellung vom Seelenschlaf entsprechend der Entwicklung des Todesverständnisses für Erstklässler hilfreich, wenngleich später in ihrem bildhaft-symbolischen Charakter aufzuarbeiten (Thiede, 1991, 335-338).

Vier Themen fallen ins Auge, die eschatologiedidaktisch im Schnittfeld therapeutischer (den Tod bewältigen lernen), wissensvermittelnder (Bedeutungsstrukturen von Auferstehung differenzieren lernen) und ethischer (Handeln in der Hoffnung auf Gerechtigkeit reflektieren lernen) Ziele zu bearbeiten wären (Jakobs, 2010).

Werden Vorstellungen von Tod und Auferstehung mit Gott verbunden? Im Sterben wird besonders stark deutlich, dass der Mensch sein eigenes Leben wortwörtlich aus der Hand geben muss. Kann dies im Vertrauen auf das größere Du Gottes geschehen, der mich hält und mich über die Todesgrenze geleiten wird? Eng mit der Gottesbeziehung verbunden ist die Frage: Wird es im Jenseits zu einem Wiedersehen mit Angehörigen kommen? Weniger thematisiert werden Fragen nach einer Vollendung der Schöpfung und nach Versöhnung. Die praktische Herausforderung besteht darin, den Horizont auf die Themen der allgemeinen Eschatologie hin offen zu halten.

Eschatologische Themen sprengen naturgemäß die Vorstellungskraft des Menschen. Für zeitlich strukturierte Lebewesen ist es fast unmöglich, sich ein zeitlich unbegrenztes Leben vorzustellen. Die Vorstellung einer zeitlosen Existenz und die präsentische Eschatologie eröffnen aus dieser Aporie Auswege, die aber vor allem deutlich machen, was Auferstehung nicht ist: irdisch-menschlich vorstellbar. Religionsdidaktisch bietet sich hier die Chance, vielfältiges Denken in Bildern und Aporien einzuüben. Wissenschaft und Glaube treffen aus unterschiedlichen → Perspektiven Aussagen über die Wirklichkeit, die sich nicht ausschließen, sofern es in Lernprozessen eingeübt wird, die Perspektiven zu differenzieren und in ihren jeweiligen Leistungen zu würdigen (Schambeck, 2011, 252). Auf der Basis dieses Differenzbewusstseins sind Kinder, Jugendliche und Erwachsene zu ermutigen, ihre eigenen Vorstellungen, Hoffnungen und Ängste wahrzunehmen, darzustellen und zu entwickeln.

Nahtoderlebnisse sind für manche Menschen quasi-religiöse Hinweise auf ein Leben nach dem Tod. Ein zweistelliger Bevölkerungsanteil in Deutschland glaubt an Reinkarnation; viele bringen dies scheinbar mühelos mit dem Glauben an einen personalen Gott zusammen. Der Reinkarnationsglaube kann mit spirituell-psychologischen Vorstellungen einhergehen, dass es im Leben wichtig sei, etwas zu lernen und mit sich selbst und der Welt ins Reine zu kommen. Viele Menschen ahnen, dass es ihnen nicht möglich sein wird, in ihrer Lebensspanne bestimmte Verstrickungen zu lösen. Gleichzeitig wünschen sie sich, unbelastet zu sterben. Manche sind scheinbar gleichgültig gegenüber den Spiralen aus Elend und Gewalt in vielen Ländern dieser Erde. Da sie nicht wissen, wie diese Probleme „lösbar“ sind, wenden sie sich frustriert ab. Neben etlichen Theologen, die auf die Unvereinbarkeit von Auferstehungshoffnung und Reinkarnationsglauben verweisen (Kehl, 2000, 47-71; Tück, 2008), haben andere (Nocke, 2004; Beck, 1988) Wege gesucht, diese Vorstellungen ernst zu nehmen, ohne sie für mit dem christlichen Glauben unvereinbar zu erklären.

Existiere ich als die- oder derjenige, die oder der ich zu sein glaube, weiter, oder werde ich mich und alle Wirklichkeit in der Auferstehung noch einmal ganz anders kennenlernen? Auch hier eröffnen sich religionsdidaktisch vielfältige Möglichkeiten, das, was am Leben wesentlich und wichtig ist, ebenso in den Blick zu nehmen und als bewahrenswert zu befinden, wie dafür, den Horizont für eine geglaubte und geahnte ganz andere, größere und umfassendere Wirklichkeit offen zu halten. Die paradoxe Aussage, im Tod sei das Leben, ist ein Geheimnis des Glaubens. Das Glaubenswissen um die Auferstehung der Toten braucht eine Sprache, die der Paradoxie des Glaubens nicht ausweicht.

„Auferstehung sehen lernen“ geschieht in der Regel an und mit biblischen Texten (Baldermann, 1999). Unbestritten ist: „Kinder und Jugendliche brauchen eine (auch) eschatologisch orientierte Bibeldidaktik“ (Pirner, 2013, 262). Zur Erschließung eschatologischer Themen dürfen und müssen aber auch Text- und Bildwelten der Gegenwartskultur einbezogen werden, z.B. Computerspiele und Filme. Besonders die Kinder- und Jugendliteratur ist eine reiche Quelle. Zahlreiche didaktische Analysen einer Literatur, die im Horizont der Sprach- und Bildwelten von Heranwachsenden Zugänge zum Thema eröffnet, wie das 2015 mit dem Katholischen Kinder- und Jugendbuchpreis bedachte Buch Annas Himmel von Stian Hole, geben wertvolle Hinweise für die Praxis (Büttner, 2004; Hennecke, 2010; Heumann, 2010; Kammeyer, 2013; Plieth, 2009, 136-226; Wicke, 2009).

Da die Auferstehungshoffnung eng mit der Frage verknüpft ist, wie wir mit dem Tod umgehen können, verbinden die meisten Unterrichtsmaterialien beide Themen miteinander. Für den Religions- und Konfirmandenunterricht (Früchtel/Ohla/Othmer-Haake, 1996) sowie für Schülerinnen und Schüler der Primarstufe (Itze/Plieth, 2002), der Sekundarstufe I (Pemsel-Maier, 2000; Stein, 2004) und der Sekundarstufe II (Brieden, 2014) liegen sorgfältig ausgearbeitete und didaktisch reflektierte Unterrichtsbausteine vor. Der Blick in aktuelle Religionsbücher und Themenhefte einschlägiger religionspädagogischer Zeitschriften zeigt die Bedeutung des Themas und gibt weitere Impulse.

Es zeigte sich, dass Auferstehung kein lebensfernes Thema ist, sondern Auswirkungen auf das konkrete Leben hat, das in all seiner Begrenztheit und seinem Streben nach Vollendung zugleich als unendlich wertvoll und schützenswert erkannt wird.

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