Erlösung

Andere Schreibweise: Soteriologie

Sabine Pemsel-Maier

(erstellt: Februar 2016)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Erlsung.100167

Das Christentum versteht sich ebenso wie das Judentum und weitere Religionen als Erlösungsreligion. Es bekennt die Erlösung der Welt durch Jesus → Christus. Er-lösung hängt sprachlich zusammen mit lösen, losmachen und bezeichnete in der Antike den Freikauf von Sklaven. In religiösen Zusammenhängen assoziiert das Wort die Befreiung von Bösem und Unheil und die Wende hin zum Heil. Damit signalisiert es, dass es um mehr geht als um die Abwesenheit von Negativen, nämlich um ein Leben „in Fülle“ (Joh 10,10) und um „Ganz-Sein“, wie das hebräische Wort für Heil auch übersetzt wird. Theologisch gilt die Botschaft von der Erlösung als Quintessenz des christlichen → Glaubens. Gleichzeitig musste die Theologie bereits vor Jahrzehnten selbstkritisch eingestehen: „Die Glaubensaussage von der Erlösung des Menschen, gar der Welt […] gilt heute weitgehend als typisch theologische Leerformel, deren Bezug zu menschlicher Existenz nicht mehr erfahrbar erscheint“ (Hahn, 1982, 56).

Daran hat sich bis heute wenig geändert. Dass die Lehre von der Erlösung, die Soteriologie (griechisch soter = Retter, Erlöser), vielfach zur Leerformel erstarrt ist, liegt keineswegs daran, dass Menschen heute nicht mehr erlösungsbedürftig wären. Die unheilvollen Lebensumstände sind heute nicht weniger unheilvoll als zur Zeit Jesu. Neben der Konfrontation mit Krankheit, Tod, Naturkatastrophen, Krieg, Beziehungskrisen, Ungerechtigkeit, Unterdrückung und Hunger sind es Arbeitslosigkeit und die Sorge um den Arbeitsplatz, wirtschaftliche Schwierigkeiten und die Angst vorm Abgleiten in die Armut, Leistungsdruck, die Forderung nach immer größerer Mobilität und der Zwang, sich möglichst optimal selbst verwirklichen und das eigene Leben inszenieren zu müssen, aber auch das Belastet-Sein durch Schuld und → Sünde, die ein unerlöstes Lebensgefühl schaffen.

Der Aspekt der Erlösung von der Sünde hat jedoch nicht für viele Menschen, sondern auch für viele gläubige Christen an Relevanz verloren. Zudem scheint die Faktizität der Wirklichkeit mit ihren vielfältigen Unheilserfahrungen jede Rede von Erlösung zu widerlegen. Die Erlösung, von der der christliche Glaube spricht, gerät angesichts dessen in den Verdacht, entweder eine nur spirituell-innerliche oder eine nur → eschatologisch-jenseitige Größe zu sein. Beides vermag nicht zu befriedigen. Eine nur jenseitige Erlösung wäre nicht nichts, hätte aber den Charakter einer bloßen Vertröstung. Eine sich nur geistig-spirituell ereignende Erlösung, die nichts mit dieser Welt und den konkreten Lebensverhältnissen zu tun hätte, wäre keine „ganze“ Erlösung und darum nicht wirklich glaubwürdig. Die Theologie hat darum zu zeigen, welche Art von Erlösung der christliche Glaube verheißt, wie sich Erlösung ereignet und welche Relevanz die Soteriologie für die Lebenserfahrungen von Kindern, Jugendlichen und auch Erwachsenen hat.

„Wer fragt schon nach Erlösung?“ (Heimbrock, 1999) fragt die Religionspädagogik skeptisch schon seit geraumer Zeit – und in der Tat ist Erlösung unter theologischer Perspektive für Kinder und Jugendliche kaum ein Thema. Zwar kennen sie Erlösungsmotive und -geschichten aus Filmen, Märchen und fiktionaler Literatur (Schröer, 2001), angefangen von der Erlösung von der bösen Hexe bis zum „Fluch der Karibik“ (Gärtner/Pisarski, 2013). Doch der Weg von der Erlösungsstory in „Terminator II“ oder „Matrix“ zur christlichen Soteriologie ist weit. Zwar machen sie in ihrem eigenen Leben Erfahrungen von Unheil und Leid und damit von Unerlöstheit. Doch bringen sie in den wenigen vorliegenden Studien solche Erfahrungen und die Befreiung davon nicht mit der Kategorie Erlösung in Verbindung. Weder erschien Grundschulkindern die Vorstellung, ihr Leben sei erlösungsbedürftig, plausibel (Gärtner/Pisarski, 2013, 157), noch sahen Jugendliche sich selbst als erlösungsbedürftige Sünder (Albrecht, 2007, 103-112). Zwar deklarierten Zehn- bis Vierzehnjährige ganz konkrete Alltagsereignisse als erlösend – „Erlösung ist, wenn man schulfrei hat“ – und assoziierten damit vor allem → Freiheit und Befreiung von alltäglichen Zwängen (Weiß/Kromer/Mikluscak, 2014). Doch brachten sie „Erlösung kaum mit Kategorien wie Erlösungsbedürftig als Folge der Dualität von Welt oder mit existentiellen Erfahrungen wie Tod“ (ebd., 168) in Verbindung. Zwar erkennen Schülerinnen und Schüler an, dass Jesus für seine Zeit und auf seine Zeitgenossen heilvoll und erlösend gewirkt hat (Büttner, 2002). Doch der Gedanke, dass er uns erlöst hat und damit für Menschen von heute Erlösung bedeuten kann, ist ihnen weitgehend so fremd wie die Vorstellung von einer Erlösung von der Sünde.

Wo Jugendliche in vorliegenden Studien aufgrund ihrer religiösen Sozialisation Erlösung christologisch konnotierten (Albrecht, 2007, 289-292), erschien ihnen die christliche Erlösungshoffnung als uneingelöstes Versprechen. Denn mit der christlichen Verheißung von Erlösung verknüpften sie die Erwartung einer besseren Welt – die sich mit dem Auftreten Jesu keineswegs erfüllt habe. Vor diesem Hintergrund ist es nicht überraschend, dass mehr als ein Drittel der befragten Jugendlichen in der umfangreichen Studie von Ziegler (2006, 315) mit der Frage, was Jesus Menschen von heute bedeuten könnte, entweder nichts anfangen konnten oder der Überzeugung waren, er habe für heute gar nichts mehr zu sagen. 80 % derer, die ihm eine Bedeutung zusprachen, machten diese an seiner „Vorbildhaftigkeit“ fest, nicht aber an seiner befreienden Botschaft oder an seinem Handeln.

Angesichts dessen verlangt die Erlösungsthematik in religionspädagogischen Kontexten nicht nur nach gelungenen korrelativen Anschlüssen, sondern auch nach hinreichender inhaltlicher Klärung.

Die Überzeugung, dass → Gottes Handeln am Menschen erlösendes Heilshandeln ist, durchzieht wie ein roter Faden das AT, auch wenn das Substantiv Erlösung eher selten vorkommt (Gen 48,16; Ps 49,8). Wesentlich häufiger ist das korrespondierende Verb bezeugt, das verbunden ist mit der Vorstellung von der Befreiung von widrigen Lebensumständen, die von Gefangenschaft und Knechtschaft (Ex 6,6) bis zur Kinderlosigkeit (Ri 4,4.6) reichen. Das von Gott gewirkte Heil ist von Anfang an weder eine nur geistige oder innerliche Größe, noch besteht es in der Vertröstung auf eine ferne Zukunft, sondern ist welthaft-konkret. Es verwirklicht sich in sichtbaren Zeichen und Ereignissen, zielt darauf ab, alle Bereiche der Welt zu erfassen und hat eine feststellbare Veränderung von Lebensumständen und Strukturen zum Ziel: Nachkommenschaft, Gesundheit und Wohlergehen, Befreiung von der Sklavenherrschaft der Ägypter, Landbesitz, eine gerechte Sozialordnung, Lebensmöglichkeiten für alle, politischer Frieden unter den Völkern. Das hebräische schalom schließt alles dies ein.

Zugleich ist es für das alttestamentliche Denken selbstverständlich, dass umfassender schalom nicht auf dieser Welt erreicht werden kann, sondern eine Verheißung darstellt, die erst am Ende der Zeit Wirklichkeit wird, anschaulich zum Ausdruck gebracht im Bild vom neuen Himmel und der neuen Erde (Jes 65,17; 66,22).

Nach christlichem Glauben ist Jesus Christus die personifizierte Erlösung ( Lk 1,68; 21,28; 1Kor 1,30; Kol 1,14; Hebr 9,12.15). Denn in ihm ist das von Gott zugesagte Heil auf unüberbietbare Art und Weise unter den Bedingungen dieser Welt in einem Menschen aus Fleisch und Blut sichtbar und greifbar geworden. Durch ihn sollen alle Menschen gerettet werden, nicht nur einige Auserwählte oder ein auserwähltes Volk, sondern alle, auch und gerade die Sünderinnen und Sünder, wenn sie zur Umkehr bereit sind (Mt 18,12-14; Lk 5,31; 15,1-10.11-32; Röm 8,28.34f.; 11,32; 1Tim 2,3f.; Eph 1,4-6.11; 1Thess 5,9).

Jesu Botschaft vom Reich Gottes ist Heils- und Erlösungsbotschaft, sein Handeln an den Menschen heilvolles, erlösendes Handeln, beides zusammen genommen Soteriologie, freilich nicht im Sinne einer Lehre, sondern verkündigte und handelnde, erzählte wie gelebte, narrative wie performative Soteriologie. Jesus predigte nicht einfach die Erlösung, sondern gab Anteil an ihr. Was er sagte und tat, wirkte erlösend und machte Menschen frei: von Krankheit und Besessenheit, von der Last des Gesetzes, von der Fixierung auf das eigene Ich, von Schuld und Sünde, von Sorgen und Zukunftsangst. Die Begegnung mit ihm verhalf denen, die sich für ihn öffneten, zu (neuer) Selbsterkenntnis, stiftete (neue) Beziehungen und gab den bestehenden eine neue Qualität. Sein Heilsangebot war umfassend und meinte den ganzen Menschen: innerlich wie äußerlich, geistig-spirituell wie körperlich, als Identisch-Werden mit sich selbst ebenso wie mit anderen und mit Gott. Die von ihm verkündete Gottesherrschaft war weder eine nur jenseitige noch eine nur innerlich-spirituelle Größe, sondern wurde im höchsten Maße konkret: als Freude für die Trauernden, Hoffnung für die Verzweifelten, Annahme der Verachteten, Integration der Ausgeschlossenen, Zukunft für die, die durch ihre Vergangenheit festgelegt schienen, Vergebung für die, die schuldig geworden sind, Freisetzung des Menschen zu sich selbst in der Liebe zu Gott und zu den Nächsten ( Mt 5,43-48; Mk 12,28-34).

Indem Jesus die Menschen zu einem heilvollen Leben und einer heilvollen Gottesbeziehung führen möchte, durch Heilung bis in ihre Leiblichkeit hinein, erweist er sich als der Heilsbringer schlechthin, der Heiland, was abgeleitet vom Mittel- und Althochdeutschen so viel wie Heiler oder Retter bedeutet. Der Name Jeschua – Jahwe rettet – wird damit zum Programm.

Wie für den Anbruch des Reiches Gottes gilt die Spannung von „jetzt schon“ und „noch nicht“ auch für die Vermittlung von Heil und Erlösung. Einerseits erteilte Jesus einer „Verjenseitigung“ eine klare Absage: Heil und Erlösung werden zu seinen Lebzeiten hier und jetzt, „wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe“ ( Lk 11,20) erfahrbar. Gleiches gilt in Bezug auf eine Verinnerlichung der Heilszusage: Die Gottesherrschaft kommt nicht als rein innerliche Größe, sondern erfasst mit ihrer konkret leibhaftigen Dimension den ganzen Menschen.

Andererseits brach mit Jesus nicht der Himmel auf Erden an. Er heilte nicht alle Kranken, sättigte nicht alle Hungernden, befreite nicht alle Gefangenen, erlöste Israel nicht von der Römerherrschaft. Er tat das Seine, damit die Gottesherrschaft Wirklichkeit werden konnte – unter den Bedingungen dieser Welt. Ihre Vollendung, die er verband mit der Zusage seiner Wiederkunft, steht noch aus.

Aus den neutestamentlichen Schriften spricht die tiefe Überzeugung, dass Jesus nicht nur in seinem Leben die Erlösung verkündete und Menschen das Heil in seinem Handeln erfahren ließ, sondern Heil und Erlösung auch durch sein Sterben bewirkte. In diesem Sinne kann der Hebräerbrief formulieren, dass Jesu Tod und Blut „ewige Erlösung“ bewirkt haben ( Hebr 9,12.15). Auch der Vergleich seines Todes mit der Zahlung von Lösegeld (Mt 20,28; 1Tim 2,6) lässt das Motiv der Erlösung anklingen.

Der Inhalt des Erlösungsgeschehens wird klar konturiert: „Durch ihn haben wir die Erlösung, die Vergebung der Sünden“ ( Kol 1,14). In verschiedenen Variationen begegnet die Überzeugung: „Christus ist für unsere Sünden gestorben“ (Mt 26,28; 1Kor 15,3; Röm 4,25; 5,8-10; Gal 1,4; Eph 1,7; 1Petr 1,18-19), gestorben, um „die Sünden vieler hinweg zu nehmen“ (Hebr 9,28) und uns „von aller Schuld zu erlösen“ (Tit 1,14); sein Blut, Symbol für ihn selbst und sein Leben, wird „für viele vergossen […] zur Vergebung der Sünden“ (Mt 26,28 und öfter).

Dabei haben die neutestamentlichen Schriften nicht nur die Tatsünden der vielen einzelnen im Blick, sondern Sünde als Zustand, der die ganze Menschheit betrifft. Denn der Begriff der Sünde steht, besonders bei Paulus, für die Trennung der Menschen von Gott und damit für einen Zustand, den Paulus mit „Gottlosigkeit“ ( Röm 1,18 und öfter) umschreibt. Er lässt sich auch als Unversöhntheit von Gott und Mensch charakterisieren, denn umgekehrt bewirkt die Vergebung der Sünden Versöhnung zwischen Gott und den Menschen (Röm 5,11; 2Kor 5,18ff.; Kol 1,20-22; Eph 2,16; 1Joh 2,2; 4,10). Vorausgesetzt wird damit, dass das Verhältnis zwischen Gott und Mensch durch die Sünde gestört war und nunmehr wiederhergestellt ist, dass ein Graben zwischen Gott und Mensch klaffte, der nunmehr überwunden ist.

Wie Jesus seinen bevorstehenden Tod, mit dem er rechnen musste, verstanden und gedeutet hat, entzieht sich der Rekonstruktion. Dass Jesus von einer Heilsbedeutung seines Sterbens gesprochen oder ihn gar als Opfer gedeutet hat, ist nicht zu beweisen. Es liegt jedoch im Blick auf seine Sendung und vor allem im Blick auf sein Handeln beim letzten Mahl nahe, dass er diesen Tod mit der Gottesherrschaft in Verbindung brachte und ihm von diesem Kontext her Bedeutung zusprach: als Ernstmachen mit der Botschaft vom Reich Gottes, mit der Forderung nach Gewaltlosigkeit, mit dem Verzicht auf Rache, mit dem Versuch, immer wieder neu anzufangen, mit der Hoffnung, dass Gott dem leidenden Gerechten und Gottesknecht Zukunft gewährt – und dies alles im grenzenlosen Vertrauens und der Hingabe an den Gott, den er Vater nannte.

In diesem Sinne liegt Jesu Tod ganz in der Linie und Konsequenz seines Lebens. Wer davon spricht, dass Jesus für uns gestorben ist, muss darum zuerst sagen, dass er für uns gelebt hat. Wer plausibel machen möchte, dass er die Menschen durch seinen Tod erlöst hat, muss zuerst zeigen, wie er in seinem Leben erlösend gewirkt hat.

Wer erwartet, dass die durch Jesus Christus zugesagte Erlösung alle Probleme dieser Welt löst, wird nicht nur enttäuscht, sondern hat sie gänzlich missverstanden. Denn die Spannung von „jetzt schon“ und „noch nicht“ bestimmt nicht nur die Gottesherrschaft, sondern auch die Erfahrbarkeit von Erlösung in dieser Welt. Hier und jetzt können Heil und Erlösung im Sinne des „noch nicht“ nur unter den Bedingungen dieser Welt und damit unter den Bedingungen geschöpflicher und menschlicher Be­grenztheit erfahren werden. Erlösung löst nach christlichem Verständnis nicht einfach die alltäglichen Probleme des Lebens. Menschen, die an Jesus Christus glauben, sind erlöst, aber keineswegs alle Schwierigkeiten los, Leid und Unheil bleiben ihnen nicht erspart.

Der Blick auf die unerlöste Wirklichkeit straft nicht die christliche Erlösungsbotschaft Lügen, sondern ruft in Erinnerung, dass Erlösung im vollen Sinne eine Verheißung und damit eine eschatologische Größe darstellt. Vor allem Paulus hat darauf hingewiesen: „Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt“ ( Röm 8,22) – „Auf Hoffnung hin sind wir erlöst“ (Röm 8,24). Und doch brechen Heil und Erlösung hier und jetzt in dieser Weltwirklichkeit an, werden anfanghaft und fragmentarisch erfahrbar, sichtbar, spürbar, wenn Menschen in der Nachfolge Jesu handeln. Alles kann „jetzt schon“ zu Spuren des Heils und der Erlösung werden: die Erfahrung einer unverdienten Wohltat, von Vergebung und Versöhnung, von Unterstützung und Zuwendung, von Annahme und Sein-Können, so wie man ist. All dies kann einen Vorgeschmack auf die eschatologische Erlösung vermitteln, kann durchsichtig, transparent werden für das Erlösungshandeln Gottes in Jesus Christus. Die in diesem Leben erfahrbaren Spuren von Erlösung haben darum den Charakter von Hoffnungszeichen; sie sind Vorschein endgültiger Vollendung, aber nicht die Vollendung selbst.

Erlösung unter den Bedingungen dieser Welt vollzieht sich nicht nur in der Spannung von Gegenwart und Zukunft, sondern auch in der Spannung von Gabe und Aufgabe, Passivität und Aktivität. Darauf haben besonders befreiungstheologische Ansätze aufmerksam gemacht, die Erlösung vorrangig als Befreiung von sozialer, politischer und wirtschaftlicher Unfreiheit verstehen. Der traditionellen dualistischen Aufspaltung von religiöser Erlösung und politischer Befreiung setzen sie damit ein umfassendes Verständnis von Erlösung entgegen, das die konkreten äußeren Lebensverhältnisse der Menschen umfasst. Weitere kontextuelle Theologien, wie die black theology in Afrika oder die Politische Theologie in Europa knüpfen daran an. Alles, was Menschen in der Nachfolge Jesu tun, wenn sie aus Liebe handeln, andere im Blick haben und die eigene Person zurückstellen, verzeihen und Hass überwinden, sich in die Situation Benachteiligter einfühlen und sie zu verbessern versuchen, bereit sind, Geld, Macht und ihren Anteil an der Welt zu teilen, wird zum „Mitbauen“ am Reich Gottes. Und zugleich können Menschen Gottes Herrschaft und die Erlösung nicht durch eigene Leistung machen, herstellen, bewirken, sondern sich nur unverdient schenken lassen.

Erlösung geschieht nach christlichem Verständnis nicht durch menschliche Anstrengung und menschliches Bemühen. Denn die Menschen sind aus eigener Kraft gar nicht in der Lage, auf die Liebe Gottes mit Liebe zu antworten und so das gestörte Verhältnis zu ihm wieder herzustellen. Erlösung kann nach christlicher Überzeugung nur von Gott her geschenkt werden. In dieser Hinsicht unterscheidet sich die christliche Erlösungsvorstellung grundlegend von denjenigen anderer Religionen, insbesondere vom Buddhismus und Hinduismus, für die der Gedanke der Selbsterlösung bestimmend ist. Nach christlichem Verständnis schafft nicht der Mensch die Erlösung, sondern Gott. Nicht der Mensch sucht die Entfremdung von Gott durch Opfer oder besondere Sühneleistungen auszugleichen und Gott dadurch gnädig zu stimmen, sondern Gott stiftet Versöhnung. Nicht der Mensch geht zu Gott, sondern Gott kommt zum Menschen.

Dennoch geschieht Erlösung niemals ohne den Menschen und vor allem nicht über seine Zustimmung hinweg. Wo Menschen sich auf das Erlösungsangebot Jesu Christi nicht einlassen, kann es auch nicht wirksam werden ( Mk 6,5f.). So sehr Erlösung die Initiative Gottes ist, so ist sie doch kein einseitiger Akt Gottes, sondern ein dialogisches Geschehen. Erlösung geschieht nur dort, wo Menschen offen sind für das Versöhnungsangebot Jesu Christi, wo sie es annehmen und sich persönlich zu Eigen machen. Darum gibt es Erlösung nicht ohne Glauben. Darum gibt es Erlösung nicht ohne Bewusstsein der eigenen Entfremdung von Gott, der Verstrickung in Sünde und Schuld. Darum gibt es Erlösung nicht ohne Nachfolge, Liebe und Bereitschaft, ein Stück des eigenen Lebens für andere zu geben.

Die griechisch sprechende Kirche des Ostens verstand Erlösung als pädagogisches Geschehen, das in der Vergöttlichung des Menschen bzw. seiner Anähnlichung an Gott sein Ziel hatte. Jesus Christus wies beispielhaft den Weg, um das durch die Sünde verstellte Bild Gottes im Menschen wieder herzustellen. Entsprechend rückte dieses Erlösungsverständnis das erlösende Leben und Wirken Jesu Christi in den Mittelpunkt.

Anders das abendländisch-westliche Verständnis: Insofern die römische Kultur stark verrechtlicht war, spielten Kategorien wie → Verantwortung und Schuld eine große Rolle. Entsprechend legte das Erlösungsverständnis den Fokus auf die Befreiung von der Sünde. War für die griechische Erlösungslehre das Modell der Vergöttlichung zentral, traten in der westlichen Theologie Opfer, Sühne und Stellvertretung ins Zentrum. Lag der Fokus im Osten auf Christus als „Anführer zum Leben“ (Apg 3,15) und seinem Wirken, konzentrierte sich der Westen auf seinen Tod am Kreuz. Damit stellte sich zugleich die Frage nach der persönlichen Aneignung der Erlösung: Wie kann der einzelne Mensch Anteil erhalten an der durch Jesus Christus gewirkten Vergebung?

Diese Grundstruktur der westlichen Erlösungslehre – der Kreuzestod als Heilsereignis und seine existentielle Aneignung – blieben bis in die Zeit der Reformation prägend. Mit der Frage nach dem gnädigen Gott und ihrer Absage an jegliche Leistungsfrömmigkeit generierte sie eine weitere Spielart des westlichen Erlösungskonzeptes: Erlösung wird erfahrbar in der Rechtfertigung, im Gerecht-Gemacht-Werden durch Gott im Glauben, der dem sündigen Menschen seine Sünden nicht anrechnet ( Röm 4,3).

Das Erlösungsparadigma der westlichen Kirche bestimmte in seinen Varianten die Theologie bis in die Gegenwart. Allerdings nahm diese eine Korrektur an einer einseitigen Konzentration auf den Tod Jesu vor. Die gegenwärtige Soteriologie (Christen/Kirchschläger, 2000; Greshake, 1987; Sattler, 2011; Werbick, 1990; Pröpper, 1991) macht mit Recht darauf aufmerksam, dass Erlösung nicht erst am Ende des Lebens Jesu geschieht, sondern dass sein ge­samtes Wirken erlösenden Charakter hat. Die Überwindung der Engführung der Tradition war nicht nur aus theologischen Gründen um der Sache willen nötig, sondern auch, weil die Vorstellung von der Erlösung als Befreiung von der Sünde für viele Menschen – und erst recht für Kinder und Jugendliche – immer weniger plausibel erscheint.

Unerlöstheit verbinden viele Menschen heute weniger mit dem Zustand der Sünde, sondern eher mit dem Leiden an ihrem Leben, an Krankheit oder an der Last vielfacher Zwänge. Und wenn sie die Realität von Schuld wahrnehmen und anerkennen, tritt weniger die Sünde als Trennung von Gott, sondern eher die Verfehlung gegenüber den Mitmenschen in den Blick. Aber nicht nur die Selbstverständlichkeit der Realität der Sünde, auch die Selbstverständlichkeit der Gottesbeziehung und der Frage nach Gott ist verloren gegangen. Menschen fragen nicht mehr nach dem gnädigen Gott, sondern radikaler: Wo bist Du Gott? „In der Vor-Neuzeit war der fundamentale Rahmen für Heils- und Unheilserfahrungen die unmittelbare Relation des Menschen zum transzendenten Gott. ‚Unheil‘ wurde primär und vor allem in der Verfehlung des Menschen (Leben mit Gott) gesehen. In diesem Horizont ‚vorproblematischer Unmittelbarkeit‘ zu Gott sind die meisten Begriffe der Sünden- und dann auch der Heilslehre entstanden und formuliert worden […]. Für den neuzeitlichen Menschen ist aber dieser Referenzrahmen: der unmittelbare Gottesbezug problematisch geworden. Primärer Gegenstand der Erfahrung und zugleich ihre fundamentale Rahmenbedingung ist die vorfindliche, ihres Selbststandes ansichtig gewordene, durch zwischenmenschliche Beziehungen und naturgestaltenden Zugriff des Menschen geprägte raum-zeit-verfasste Welt. Deshalb finden die traditionellen Unheils- und Heilsformulierungen jetzt Anwendung auf die innerweltlichen und zwischenmenschlichen Existentialien des Menschen, wobei sie ihre bisherige religiöse Färbung verlieren“ (Greshake, 1987, 26f.). Die Rede von Erlösung ist darum im Horizont der Frage des Menschen nach sich selbst zu entfalten.

Mit diesem Paradigmenwechsel geht eine weitere Veränderung einher: An die Stelle der Sehnsucht nach Erlösung ist – bei Kindern und Jugendlichen ebenso wie bei Erwachsenen – die Sehnsucht nach → Glück und Sinn getreten. Sie ist nicht oder kaum eschatologisch ausgerichtet, sondern gegenwartsbezogen: Im Hier und Jetzt sollen Glück, Heil, Erlösung erfahrbar werden.

Erlösungstheologische Konzepte der Gegenwart (Biser, 1973; Drewermann, 1996; Jaschke, 2008; Renz, 2008) suchen dem skizzierten Paradigmenwechsel gerecht zu werden. Erwachsen aus dem Bedürfnis, zur Verinnerlichung und Verjenseitigung ein Gegengewicht zu setzen, bemühen sie sich um ein Erlösungsverständnis, das nicht die konkrete Lebenswirklichkeit, Gesellschaft und Welt ausklammert, sondern die Suche des Menschen nach Sinn und gelingendem Leben bzw. gelingendem Menschsein aufgreift. Damit machen sie zugleich jenes Moment geltend, das das griechische Erlösungsverständnis in seinen Mittelpunkt gestellt hatte, ohne explizit an dieses anzuknüpfen: die Menschwerdung des Menschen, ohne die es keine Erlösung geben kann. Die Kategorie der Beziehung und das Heilvolle in den Beziehungen Jesu stellen jene Erlösungskonzepte ins Zentrum ihrer Soteriologie, die von feministisch arbeitenden Theologinnen stammen (Heyward, 1986; Strahm/Strobl, 1993). Damit nehmen sie eine dezidierte Gegenposition ein zu den Ansätzen der Tradition, die den Erlösungsweg Jesu Christi vor allem als Weg des Leidens und der Selbstaufgabe bestimmen. Jesus Christus, der ganz aus der erlösenden Beziehung zu seinem Vater lebt, erscheint als erlösende Macht-in-Beziehung. Diese Macht gibt er an andere Menschen weiter und ermächtigt sie damit, selbst ihre Beziehungsmacht in Anspruch zu nehmen und in gelingenden und gerechten Beziehungen zu leben.

Allen neueren Ansätzen ist schließlich gemeinsam, dass sie den Akzent auf die subjektive Dimension der Erlösung legen. Es ist das Proprium neuzeitlichen Denkens, dass mit ihm, anklingend in der Theologie der → Reformation, die Geschichte der Subjektivität beginnt. Entsprechend zeugen die neueren Ansätze von dem Versuch, die traditionelle Erlösungslehre und die neuzeitliche Erfahrung der Subjektivität miteinander zu verbinden.

Im christlichen Kontext von Erlösung zu sprechen, macht nur Sinn unter der Voraussetzung, dass die Welt oder die eigene Lebenssituation mit einem Mangel behaftet ist, von dem die Beziehung zu Gott respektive zu Jesus Christus befreien kann. Angesichts dessen erscheint es zielführend, real vorhandene Erfahrungen von Unerlöstheit zum Ausgangspunkt zu machen: Auch Kinder und Jugendliche erfahren, dass sie nicht so sind, wie sie sein sollten, dass sie von anderen nicht so akzeptiert werden, wie sie es gerne hätten, dass sie nicht so leben (können), wie sie es wollen – oder können sich über narrativ vermittelte Fremderfahrungen damit identifizieren. In diesem Sinne sehen auch Weiß/Kromer/Mikluscak (2014, 169) als „ersten Schritt zur Konstruktion einer Lernaufgabe die Frage nach den Erfahrungen der alltäglichen Last (Belastung)“. Sie sind mit den Glückserfahrungen von Kindern und Jugendlichen zu kontrastieren. Glück ist nicht schlechterdings identisch mit dem theologisch konnotierten Heil, doch gibt es zwischen beiden eine inhaltliche Schnittmenge, insofern nach christlicher Überzeugung Gott die Menschen zu einem erfüllten und glücklichen Leben auf dieser Welt führen möchte (Gen 39,23; Dtn 30,9; Spr 16,20). Glück kann darum die fremde Rede von Erlösung und Heil semantisch und existentiell erschließen und als vermittelnde Chiffre dienen (Schambeck, 2012).

Auf dieser Folie lassen sich das erlösende Handeln Jesu ebenso wie das befreiende Potential des christlichen Glaubens erhellen: Unheil, Leid und Böses wird nicht einfach beseitigt, aber ein Weg eröffnet, um in dieser Welt damit umzugehen und es im Leben zu bewältigen – durch Gemeinschaft, Liebe, Vertrauen, Versöhnung, Vergebung, Barmherzigkeit, praktische Hilfe und Unterstützung u.a.m. Dabei ist freilich je neu der eschatologische Vorbehalt geltend zu machen: Weder Jesus noch der christliche Glaube versprechen den Himmel auf Erden oder ein leidfreies Dasein.

Wenn Kinder und Jugendliche die Frage stellen: „Was bringt es, an Jesus Christus zu glauben? Was bringt es mir für mein Leben?“, verbergen sich dahinter soteriologische Fragen und Bedürfnisse: nach gelingendem Leben und Sinn, nach Angenommen- und Akzeptiert-Werden, nach Bewältigung von Scheitern und Versagen, nach dem Umgang mit Leid und Tod. Die Erlösung von Sünde und Schuld kann, aber muss nicht notwendigerweise ein Aspekt davon sein.

Meyer-Blanck (2005) schlägt vor, die Soteriologie unter dem Aspekt der Anerkennung zu thematisieren. Die explizite Frage nach Erlösung ordnet er eher dem Erwachsenenalter zu. „Die Erlösung ist primär die Frage des individuell-reflektierenden und des verbindenden Lebensglaubens. Die Anerkennung hingegen ist die Frage des gruppenbezogenen, jugendlichen Lebensglaubens. Jesus ist von den biblischen Autoren als derjenige geschildert, der anderen Anerkennung entgegenbrachte, weil er sich von Gott anerkannt wusste; ja, er war darüber hinaus die Anerkennung Gottes selbst […]. Er lebte radikale Anerkennung aufgrund radikalen Anerkanntseins. Das heißt: Die Erfahrung radikaler Anerkennung kann zur Befreiung von dem Streben nach Anerkennung werden – und damit ein Zugewinn an Freiheit“ (ebd., 88). Aus der Gewissheit dieser Anerkennung leben, heißt nicht nur, zu sich stehen zu dürfen und sich bejahen zu können mit ihren Stärken und Schwächen, sondern auf dieser Grundlage auch andere anzuerkennen und annehmen zu können. Gärtner führt diesen Ansatz weiter: „Gerade angesichts von mannigfaltigen und teilweise divergierenden Rollenzuschreibungen und Erwartungen, denen sich Jugendliche stellen müssen, können sie sich in Jesus Christus als bedingungslos Angenommene verstanden wissen. Gerade angesichts von jugendlichem Autonomiestreben bei gleichzeitigem Erleben von Zwängen und Abhängigkeiten kann das Lebensmodell Jesu als ein radikal befreites begriffen werden“ (2012, 286).

Nicht zuletzt bedeutet die Entfaltung der Christologie unter soteriologischer Perspektive ein wichtiges Korrektiv gegen die Reduzierung von Jesus auf ein ethisches Vorbild und den christlichen Glauben auf Moral.

Die in Unterrichtsmaterialien oft vorgeschlagene Anknüpfung der christlichen Erlösungsbotschaft an mediale Erlösungsmotive (Gutmann, 1998) erscheint einerseits attraktiv, weil sie bei Vertrautem ansetzt. Andererseits wirken solche Versuche bisweilen künstlich und bleiben theologisch unbefriedigend. Der Christkönig kann es mit Simba, dem König der Löwen, oder mit Aslan, dem König von Narnia, nicht ernsthaft aufnehmen. Ebenso werden die Vorstellungen, die Kinder und Jugendliche mit Erlösung in Verbindung bringen – Befreiung von Alltagszwängen, Freizeit und Urlaub, Spiel und Sport, Partys und Freunde, auch materieller Besitz wie Markenkleidung oder Smartphone – nie deckungsgleich sein mit der christlichen Zusage von Erlösung – und müssen es auch nicht. Dieses Moment der Fremdheit ist nicht zu eliminieren, sondern im Sinne einer Didaktik der Alterität fruchtbar zu machen. Ob dies die Lebenssituation der Schülerin bzw. des Schülers verändert, der das Klassenziel verfehlt hat, oder der Jugendlichen, die keinen Ausbildungsplatz gefunden, oder des Familienvaters, der arbeitslos geworden ist, können nur die Betreffenden selbst entscheiden. Geradezu kontraproduktiv wäre es, (allzu) menschliche Erlösungshoffnungen klein zu reden und gegen die Erlösung durch Jesus Christus auszuspielen.

Nicht zuletzt müssen Religionsunterricht, Schulpastoral, Katechese, kirchliche Jugendarbeit, Erwachsenenbildung Erlösung nicht nur inhaltlich zum Thema machen, sondern zu Orten werden, an denen sie im täglichen Umgang miteinander spürbar wird: in Form von gelingenden Beziehungen, Akzeptanz und Angenommen-Sein, nicht zuletzt in Freiheitsräumen.

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