Hölle

Johannes Heger, Sabine Pemsel-Maier

(erstellt: Februar 2020)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Hlle.200749

Die christliche Theologie hat postmortale Erwartungen weitgehend entpönisiert und die → Eschatologie zivilisiert (Ebertz, 2010). Dass eine höllenfixierte Erziehung Neurosen provozieren kann (Richter, 1992; Moser, 1980), ist längst bewusst und belegt, dass christlicher Glaube nicht als Drohbotschaft, sondern als befreiende Frohbotschaft erschlossen werden will, eine Selbstverständlichkeit. Noch mehr als für Erwachsene ist für Kinder und Jugendliche → Gott ein barmherziger und verzeihender Gott. Die Religionspädagogik widmet darum und auch aufgrund ihres selbstkritischen Bewusstseins über deren katechetische Instrumentalisierungsgeschichte (Langer, 1986) der Hölle unmittelbar eher wenig Aufmerksamkeit – von Ausnahmen abgesehen (Jüngling, 1997; Biesinger, 2009). Bis heute wird die Hölle jedoch (indirekt) sowohl zum Thema theologischer Reflexion als auch kindlicher, jugendlicher und erwachsender Vorstellungen über das Jenseits.

Höllenvorstellungen haben sich ins kollektive Gedächtnis der Menschheit eingebrannt. Hölle ist Gegenstand von Alltagstheologie und Familienreligiosität, oft über Generationen tradiert (Heyen, 2003, 60-82; Pemsel-Maier, 2011b), keineswegs nur in evangelikalen Kreisen und unter katholischen Traditionalisten, wobei gerade in diesen Milieus häufig radikale Höllenkonzepte revitalisiert werden. Hölle ist konstitutiv für die Jenseitserwartungen im Islam (Antes, 2012, 159f.). Hölle ist ein Narrativ, vielfach säkularisiert und trivialisiert, zusammen mit → Himmel ein Sprachspiel für die Dualität des Alltags, aber auch Ausdruck abgründigster Erfahrungen, für die es keine Worte gibt. Hölle wird verarbeitet in Kunst und Literatur, in Filmen und Computerspielen, wird dargestellt, inszeniert und dramatisiert. Um die Hölle kommt die Religionspädagogik nicht herum.

Kindertheologische Studien zeigen, dass Grundschulkinder relativ unbefangen Höllenvorstellungen äußern (Wicke, 2009; Plieth, 2011, 46; Krafczyk, 2018, 146f.), oft als Gegenbegriff zu Himmel. Teils werden sie drastisch ausgemalt (Oberdorfer/Naurath, 2008, 199; Wicke, 2009, 70-72;80-82), teils abgemildert zu einem Ort, an dem böse Menschen zur Strafe „schuften“ müssen (Pemsel-Maier, 2011a, 78). Für das ausgeprägte kindliche Gerechtigkeitsempfinden erscheint die Existenz der Hölle als Strafort einleuchtend, für mache geradezu notwendig (Schwarz, 2014). Allerdings verbindet sich dies bei einigen mit der Hoffnung, dass Gott die Menschen von dort irgendwann „rausholt“ (Oberdorfer/Naurath, 2008, 200), wenn sie nie wieder Böses tun. Auch die Erzählung vom Höllenabstieg Jesu, der die Verlorenen befreit (siehe 3.2.), stößt bei Kindern auf große Resonanz (Büttner/Freudenberger-Lötz/Thierfelder, 2002).

U.a. aufgrund ihrer kognitiven und glaubensbezogenen Entwicklung sowie ihres zunehmend naturwissenschaftlich beeinflussten Denkens stellt sich die Ausgangslage bei Jugendlichen und jungen Erwachsenen anders dar: Schon Ende der 1960er-Jahre weisen gesellschaftliche Umfragen und erste religionspädagogisch-empirische Studien (Sartory/Sartory, 1968, vor allem 115-166) aus, dass Jugendliche sich tendenziell mit der Existenz und vor allem mit konkreten Vorstellungen der Hölle schwertun. Analog zur Kindertheologie ist es lediglich die Reflexion über (transzendentale) Gerechtigkeit, die Jugendlichen in Sachen Hölle ernsthaft zu denken gibt (Sartory/Sartory, 1968, 157-166).

Dieses Grundmuster zeigt sich bis in jüngere und jüngste Zeiten hinein (Thiede, 1991, 257-302; Vorgrimler, 1994, 428-442). Um die Jahrtausendwende ist es nur noch ein knappes, vorwiegend männliches sowie sich aus der Hauptschule rekrutierendes Drittel der Probandinnen und Probanden, das an die Hölle glaubt (Kuld/Rendle/Sauter, 2000, 82f.). Dass insgesamt schwierige Lebenssituationen bzw. die Statussuche befördernde Faktoren für einen Glauben an die Hölle sind (Feige/Gennerich, 2008, 175-179; Gennerich, 2010, 164;412), lediglich Musliminnen und Muslime mehrheitlich dem Dualismus von Himmel und Hölle zustimmen und eine religiös-konventionelle Werteausrichtungen mit dem Höllenglauben (Feige/Gennerich, 2008, 94-101) bzw. einer sehr religiösen Selbstattribuierung (Erdmann, 2017, 147-149) korrelieren, gehört zu den jüngsten Erkenntnissen religionspädagogischer Forschung.

Dass der Eingangsgedanke, die Religionspädagogik käme nicht um die Hölle herum, auch unter Jugendlichen empirischen Rückhalt hat, zeigt besonders die vertiefende Analyse der aktuellen Daten Peter Erdmanns (Erdmann, 2017, 147-152): Nur acht von 1603 Befragten können nichts, lediglich fünf etwas Falsches mit dem Begriff Hölle in Verbindung bringen. Wie die Schülerinnen und Schüler selbst benennen, sind es vor allem medial vermittelte Bilder der Hölle, welche die Vorstellungen vom → Teufel als Person, ihrer geographischen Lage sowie ihrer negativ empfundenen Straffunktion prägen.

Für theologische und religionsdidaktische Anschlussüberlegungen entscheidend ist jedoch vor allem die substantielle Positionierung von Jugendlichen zur Hölle: Viele der Befragten argumentieren – ohne einen entsprechenden Impuls! – gegen die Hölle. In ihren Augen sprechen teils ihr positives Gottes-, teils ihr positives Menschenbild dagegen und auch die Funktionalisierung des Höllenglaubens wird kritisiert. Zu guter Letzt passt es auch zum Gesamtbild, dass teils sogar die Probandinnen und Probanden, die von einer Hölle ausgehen, diese durch eine Negierung ihrer Ewigkeit humanisieren.

All diese relativierenden Befunde zu juvenilem Höllenglauben dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass weiterhin rund 30 % der Jugendlichen der Hölle eine gewisse und – nahezu analog zum gesamtgesellschaftlichen Höllenglauben (Link, 2019) – 12,2 % sogar große Bedeutung zubilligen. Hinwegtäuschen dürfen diese abstrakten quantitativen Daten ferner auch nicht darüber, dass einzelne (!) Biographien aus unterschiedlichen Gründen teils stark von Vorstellungen einer „ewigen Verdammnis“ geprägt sind (Heyen, 2003, 138-349). Bedingt durch den unidirektional-direkten, tendenziell formalistischen Befragungsmodus über die (Bedeutung der) Hölle, der nicht der aktuellen theologischen Reflexion entspricht (3.), ist ein religionsdidaktisch relevanter Aspekt juveniler Konzepte über das Jenseits/die Hölle bislang religionspädagogisch-empirisch kaum abgebildet: Werden Jugendliche mit Fragen zur Gerechtigkeit im Kontext universaler Eschatologie konfrontiert, wie u.a. dem Täter-Opfer-Problem (Ansorge, 2002), produzieren sie initiativ (!) Vorstellungen bzw. Konzeptionen der Hölle (Heger, i. E.). Analog zu aktuellen Diskursen in der Theologie arbeiten sie sich dabei vor allem an den Spannungsfeldern Hoffnung für alle versus Gerechtigkeit für die Opfer, Gnade Gottes versus Gerechtigkeit Gottes sowie der Möglichkeit eines eschatologischen Sühneprozesses ab und bewerten diese komplexen theologischen Reflexionsprozesse überwiegend als (sehr) interessant.

Vorstellungen von einer Hölle, im Deutschen nach der Totengöttin Hel benannt, begegnen nicht nur in der jüdisch-christlichen Tradition, sondern in vielen Religionen. Im Alten Testament lässt sich verfolgen, wie die Scheol, das Totenreich, in dem die Verstorbenen ein Schattendasein getrennt von Gott führen, im Zuge wachsender Auferstehungshoffnung und Gerichtserwartung (→ Gericht) zu einem Strafort für die Sünder und Frevler ausgestaltet (Weish 4,17-19; Spr 21,16) und mit Attributen wie Feuer und Gewürm (Jes 66,24; Jdt 16,17), Fesseln und Schlingen (Ps 18,6; Ps 116,3) versehen wird (Vorgrimler, 1994, 32-65). Wesentlichen Einfluss hatte auch das südlich von Jerusalem gelegene Hinnomtal, wo dem assyrischen Gott Moloch Kinderopfer dargebracht wurden. Ge-hinnom, gräzisiert Gehenna, wurde darum zum Inbegriff des von Gott verfluchten Ortes schlechthin (Jes 66,24; Jer 7,32). Dass die Hölle nicht dort, sondern in der Unterwelt lokalisiert wurde, hängt damit zusammen, dass sie als Gegenpol zum „oben“ angesiedelten Himmel gedacht wurde und durch absolute Gottesferne gekennzeichnet war.

Dieses Signum der Hölle setzt sich im Neuen Testament fort. Unabhängig davon, ob die Höllenworte Jesu (Mk 9,43-45; Mt 5,22; 10,28 u.a.) exegetisch als ipsissima vox beurteilt werden oder nicht, ist sie Thema neutestamentlicher Schriften, aber nicht Gegenstand neutestamentlicher Verkündigung, denn diese ist eindeutig Heils- und nicht Unheilsbotschaft. Dabei haben Jesu Höllenworte nicht deskriptiv-informativen, sondern paränetisch-appellativen Charakter, sind keine Beschreibung des Schicksals im Jenseits, sondern Aufruf zur Entscheidung im Diesseits. Denn die Botschaft von der Gottesherrschaft stellt vor eine existentielle Grundsatzentscheidung, bei der es um nichts Geringeres geht als um Heil oder Unheil, Gerettet-werden oder Zugrundegehen, „Leben gewinnen oder Leben verlieren“ (Mt 16,25). Entsprechend wird Hölle im Neuen Testament auch mit „Verlorensein“ oder „Verderben“ (2 Thess 1,9f.; 1 Tim 6,9; 2 Petr 2,3f. u.a.) umschrieben. Auf diesem Hintergrund erschließt sich der Sinn der neutestamentlichen Höllenbilder, welche im Wesentlichen durch die apokalyptische Tradition vorgegeben sind: Hitze, Durst, Heulen und Zähne­knirschen (Mk 9,47; Mt 8,12; 13,42; 22,13 u.a.): Was könnte es schmerz­licheres geben, als dass ein Mensch sein Heil verfehlt und er verlorengeht? Hinter diesem Szenario steht keine platte Drohung oder der Versuch, Menschen in Furcht und Angst zu halten, sondern der eindringliche Appell, die Umkehr nicht zu verweigern und sich für das Evangelium zu öffnen, um so das ewige Leben zu gewinnen. Es geht buchstäblich um „alles oder nichts“.

Dass Jesu Ruf in die Nachfolge Menschen vor die Entscheidung stellt, ihm zu folgen oder nicht, und dass solche Ent-Scheidung zur Unter-Scheidung führt, machen Gleichnisse und Bildworte wie die von der Trennung von Spreu oder Unkraut vom Weizen oder von guter und schlechter Saat deutlich. Mögen einzelne Bilder (Lk 12,42-46: treuer – schlechter Knecht; Mt 7,24-27: Haus auf Fels – auf Sand) den Eindruck einer zahlenmäßigen Symmetrie von Begnadeten und Verdammten erwecken, sind Himmel und Hölle, Heil und Unheil jedoch aufgrund von Gottes unverbrüchlichem Heilswillen (Tim 2,3f.) keine gleichwertige Alternative.

1. Apokryphe christliche Apokalypsen, v.a. die Petrus- und Paulusapokalypse, und verwandte Schriften (Vorgrimler, 1994, 77-87; Merkt, 2019) konkretisierten und manifestierten in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte die abstrakten biblischen Höllenbilder, befriedigten menschliche Rachegelüste, gaben Halt in Verfolgungszeiten und prägten damit entscheidend die Volksfrömmigkeit (Rahner, 2016, 286-288). Hier begegnen erstmals u.a. detailverliebte Schilderungen.

2. Mit dem Ziel, divergente und fluide Jenseitsvorstellungen zu normieren, entwarf der Kirchenvater und Bischof von Hippo, Augustinus († 430), ein statisch-permanentes Höllensystem, das sich mit folgenden Charakteristika umreißen lässt (Vorgrimler, 1994, 117-127; Minois, 1994, 143-150): Die Hölle existiert als ewiges, durch das Begehen schwerer Sünden herbeigeführtes und leibhaft erfahrenes materielles Feuer für die Verdammten und ist von einem reinigenden, zeitlich begrenzten Zwischenzustand zu unterscheiden. Während das Reinigungsfeuer einen Durchgang zum göttlichen Heil in Aussicht stellt, ist das ewige Feuer ein Erweis der göttlichen Gerechtigkeit und damit unumkehrbar und ewig. Diese ewige Verdammnis droht nicht nur wenigen, sondern stellt – von Gott durch eine Auswahl vorherbestimmt (Prädestinationslehre) – den Normalfall dar. Damit entwirft Augustinus ein klares dualistisches System, das eindeutig zwischen Gut und Böse, oben und unten, Himmel und Hölle trennt.

3. Visionsberichte, die bild- und emotionsreich u.a. von Jenseits- und Höllenreisen künden, führten im Mittelalter zusätzlich zu einer Vitalisierung von Höllenvorstellungen (Vorgrimler, 1994, 163-190; Minois, 1994, 205-224). Unter diesen ragt die Visio Tunaldi (bzw. Tnugdali) eines irischen Mönchs (Dinzelbacher, 2002, 88f.;104f.) heraus. Noch bekannter ist die „Göttliche Komödie“ (Lang/McDannell, 1990, 123-125). Entgegen erster Eindrücke, die bei der Lektüre auf die grausam geschilderten Qualen fokussieren, fällt bei näherem Hinsehen die Zuteilung von unterschiedlich harten Strafen und die daraus resultierende Höllenarchitektur auf. Hölle erscheint hier also nur vordergründig als Chaos.

Während traditionsgeschichtlich weitestgehend von einer theologischen Zurückhaltung in Sachen Hölle und von einer innerchristlichen Pluralität von Höllenkonzepten gesprochen werden kann, führten verschiedene Entwicklungen im Mittelalter zu einer Kanalisierung und Pointierung der Höllenlehre: Weil miserable Lebensumstände und Ungerechtigkeiten im Diesseits verstärkt nach Glück und Heil im Jenseits fragen ließen, Heilsfragen zunehmend individualisiert als Fragen des persönlichen Seelenheils ausbuchstabiert wurden (Ebertz, 2004, 97-105), konkrete Höllenvorstellungen in Gestalt von Visionsliteratur, bildlichen Darstellungen und dem „eschatologischen Theater“ (Dinzelbacher, 2007, 217-224) allgegenwärtig waren, sich Gewalt- und Strafmotive u.a. aus der apokryphen Tradition in der Inszenierungs- und Vorstellungswelt der Hölle etablieren konnten (Dinzelbacher, 2007, 165-180) und sich Augustinus‘ statisch-permanentes Höllensystem in der Westkirche durchsetzen konnte, gilt das Mittelalter nicht umsonst als Hochzeit der Hölle.

Diese vielfältig-komplexen, sich gegenseitig bedingenden Facetten führten auf der Ebene der akademischen Theologie zu einer rational-reflexiven Vertiefung der Höllenlehre (Ott, 1990, 169-192) – u.a. zu einer Differenzierung des Sünden- und damit korrespondierenden Strafkatalogs. Der Höllenangst als „dominierende[r] Existenzerfahrung“ (Rahner, 2016, 291) bei den Menschen setzte die Kirche auf der institutionell-sakramentalen Ebene das Angebot einer „Heilssicherung“ entgegen, die u.a. durch das Totengebet der Kirche, die Sterbesakramente, die Beichte, Ablässe und (gestiftete) Messfeiern zu erwerben war (Köhler, 1996, 99-102; Weber, 2019, 178-180). So vermischten sich zusehends der biblisch-paränetisch angelegte Mahncharakter der Hölle, die diakonisch-pastorale Sorge um das Seelenheil der Christen sowie die moralpädagogische und kirchenpolitische Instrumentalisierung der Hölle (Langer, 1986).

Die neuere Theologie weiß um die Bildhaftigkeit aller eschatologischen Rede und vermeidet darum, von Ausnahmen abgesehen, eine Ausmalung des Höllenglaubens. Gleichermaßen weiß sie um den personal-relationalen Charakter eschatologischer Aussagen: Hölle bezeichnet keinen Ort, sondern den Zustand endgültiger Gottesferne. Im Zuge der anthropologischen Wende reflektiert die neuere Theologie über Hölle im Kontext von Subjektivität und Personalität und in der Spannung von Autonomie und → Freiheit. Für Karl Rahner ist Hölle als „endgültige Verlorenheit des Menschen in einer letzten Trennung von Gott […] etwas, was Gott selber will, weil er den Menschen als freies Subjekt auf Endgültigkeit hin gewollt hat und deswegen dieses freie Subjekt seiner eigenen freien Entscheidung überlässt.“ (Rahner, 2009, 667). Gott verdammt nicht und „schickt“ Menschen nicht in die Hölle – sie ist vielmehr als Möglichkeit in der Freiheit des Menschen angelegt und endgültige Konsequenz seiner Lebensentscheidung (Lohfink, 2017, 189-195). Freiheit kann zur Tragödie werden, wenn sich ein Mensch unwiderruflich in die Gottesferne begibt und dort verharrt. Dabei muss offen bleiben, ob ein solches definitives Nein zu Gott überhaupt vorstellbar ist, ob es solche Menschen gibt oder gegeben hat, ob es einzelne oder viele sind; auch das katholische Lehramt hält sich diesbezüglich mit Aussagen zurück. Die nicht nur von Jugendlichen häufig gestellte Frage, ob Hitler – oder analog andere Verbrecher in der Menschheitsgeschichte – in der Hölle seien, ist darum schlechterdings nicht beantwortbar. Zu berücksichtigen sind in diesem Zusammenhang die Diskurse der im angelsächsischen Raum angesiedelten free will defense auf der einen Seite und die neurobiologisch begründete Bestreitung der Willensfreiheit auf der anderen, die unterschiedliche Antwortoptionen nahelegen. Unbenommen davon legt die systematische Theologie mehrheitlich Wert darauf, dass die Hölle als Kehrseite und Preis der Freiheit nicht nur als denkerisches Konstrukt oder regulative Idee aufrechterhalten wird, sondern eine reale Möglichkeit darstellt (Rahner, 2010a, 262-283). Nur dann verliert der Höllengedanke nicht seine Ernsthaftigkeit und wird die Spannung zwischen Gottes Barmherzigkeit und der Sehnsucht nach Gerechtigkeit nicht nivelliert.

Auch wenn er an der Hölle als realer Möglichkeit festhält: In der Zuversicht, dass Gottes Liebe stärker ist als menschliche Verweigerung und selbst verhärtete Sünder auch in ihrer Abwendung noch erreicht, plädiert Hans Urs von Balthasar (1987) dafür, die – scheinbar – Verlorenen nie aufzugeben und fest zu hoffen, dass die Hölle leer sein möge. Zwar gibt es diesbezüglich keine Gewissheit, doch geradezu die Verpflichtung, für alle Menschen zu hoffen. Von Balthasar macht sie fest am Glaubensartikel „hinabgestiegen in das Reich des Todes“, den er nicht nur als Erfahrung der Gottesferne der Scheol interpretiert, sondern als Höllenabstieg zu den Verdammten. Indem sich Jesus Christus (→ Christus/Christologie zu den Verlorenen in die Hölle als äußersten Ort der Gottesferne begibt, umfängt er mit seiner Liebe auch diejenigen, die sich von Gott ganz getrennt haben. Diejenigen, die Gott den Rücken zugekehrt haben, begegnen ihm in Christus und können gar nicht anders, als wieder auf Gott zuzugehen.

Die Hoffnungstheologie von Balthasars wurde breit rezipiert. Die Theologie in seinem Gefolge betont, dass sowohl von Gott als auch vom Menschen her die Hölle die schwerer zu erreichende Möglichkeit ist. Sie ist es von Gott her, dessen universaler Heilswille sich zwar nicht über menschliche Freiheit hinwegsetzt, aber doch durch seine allmächtige Liebe Möglichkeiten hat, der Verweigerung zu begegnen, die über menschliche Vorstellungskraft hinausreichen. Hölle ist aber auch vom Menschen her die schwerer zu erreichende Möglichkeit, weil er als Geschöpf auf Gott hin angelegt ist und darum nur in der Beziehung zu Gott zu sich selbst kommt. Verweigert er diese Beziehung, handelt er letztlich gegen seine eigene Bestimmung.

Die Hoffnung, dass alle Menschen gerettet werden, findet sich bereits bei Clemens von Alexandrien (150-215) und Origenes (185-254) (Vorgrimler, 1994, 96-100).

Im Anschluss an die Rede von der apokatastasis panton (Apg 3,21; Kol 1,20), der „Wiederbringung aller“ oder „Wiederherstellung aller“, entwickelten sie eine Allversöhnungs- oder Allerlösungslehre, nach der Gott die ganze Schöpfung, einschließlich der Verdammten, zum Heil führen und erlösen werde. Zwar weiß Origenes um die biblische Präsenz der Hölle, betont jedoch, dass der Mensch auf die liebevolle Zuwendung Gottes hoffen darf, der seine Schöpfung und seine Geschöpfe zu ihrem Ursprung zurückführen will.

Die Vorstellung von der Apokatastasis wurde in der Theologiegeschichte in unterschiedlichen Varianten rezipiert, auf katholischer Seite vor allem durch von Balthasar (1989, 47-52), noch mehr auf evangelischer durch Gerhard Ebeling,Wolfhart Pannenberg, Wilfried Härle (Janowski, 2000) und insbesondere Jürgen Moltmann (2003). Die Befürworter berufen sich auf die Betonung des universalen Heils bei Paulus, das allen zuteilwerden soll (Röm 5,18; 11,32; 1 Kor 15,22.28) und auf die christliche Verheißung der Vollendung, die nur dann eine ist, wenn sie niemanden ausschließt: Wie können Menschen bei Gott im Himmel selig sein, wenn neben ihnen andere verloren gehen, womöglich sogar Menschen, mit denen sie zu Lebzeiten eng verbunden waren? Während das katholische Lehramt die Allversöhnung als Lehre zurückweist, machen von Balthasar und die Theologie in seinem Gefolge geltend, dass sie eine Hoffnung entfaltet, jedoch kein Wissen. Christliche Solidarität gebiete es geradezu, auf den Himmel für alle zu hoffen und niemanden aufzugeben, weil Gottes Barmherzigkeit größer und seine Liebe mächtiger sei als sich Menschen das vorzustellen vermögen.

Die zurückliegende Höllenfahrt konnte die religionsdidaktische Unumgänglichkeit der Hölle untermauern: Weil das explizit-verantwortete (Nicht-)Denken von Hölle zur Theologie gehört und Hölle als (Zerr-)Bild weiterhin in den Köpfen von Kindern und Jugendlichen präsent ist, darf die Religionspädagogik nicht vom Extrem der überbetonten Höllenkatechese in das Extrem der Höllen-Ausklammerung verfallen. Nicht zuletzt, weil sich (junge) Erwachsene auch heute noch Fragen von Schuld, Vergebung, gelingendem Leben oder auch nach der Gerechtigkeit stellen, die theologisch im Feld der Eschatologie u.a. mit den häufig in der Praxis gemiedenen Topoi der Hölle und des Fegefeuers eingeholt werden (Ebertz, 2011, vor allem 94f.; Weber, 2019, 184). Gerade deshalb folgen abschließend inhaltliche sowie religionsdidaktische Überlegungen.

In korrelativer Tradition lassen sich folgende inhaltlichen Leitlinien einer die Hölle thematisierenden Eschatologiedidaktik herausarbeiten:

1. Die Hölle im Klangraum des Heilswillens Gottes thematisieren: So vielgestaltig Konzepte von Hölle sich in der Bibel sowie Kirchengeschichte gezeigt haben, haben alle (!) aktuellen theologischen Reflexionen über die Konfessionen hinweg einen entscheidenden und einenden Kern – den primären und absoluten Heilswillen Gottes. Hölle erscheint vor diesem Hintergrund als Kehrseite dieses Heilswillens bzw. des Himmels. Für religiöse Lern- und Bildungsprozesse heißt dies u.a., …

2. Bilder der Hölle als Bilder lesen lernen: Dieser systematische Grundakkord verdeutlicht zugleich, dass die in der christlichen Tradition verankerten und in der medialen Adaption sowie dem juvenilen Denken anzutreffenden Vorstellungen über die Hölle zunächst eins sind – Bilder. Und zwar nicht objektive, sondern durch die jeweils aktuellen Straf- und Gerechtigkeitsvorstellungen des Menschen geprägte Bilder (Ebertz, 2010, 2011). Für religiöse Lern- und Bildungsprozesse heißt dies u.a., …

3. Höllenbilder anderer (Glaubens-)Traditionen aufgreifen: Dass gesellschaftlich präsente Vorstellungen von der Hölle plural sind, hat nicht zuletzt auch mit (Zerr-)Bildern von Himmels- und Höllenvorstellungen anderer Religionen (vor allem des Islams) zu tun (Hoheisel, 1999). Für religiöse Lern- und Bildungsprozesse heißt dies …

4. Hölle gegen eine verharmlosende Kuschel-Eschatologie als Element eschatologischer Gerechtigkeit buchstabieren: Wenn Kinder in Bezug auf die Hölle generell Gerechtigkeit als zentralen Wert ansehen und Jugendliche beispielsweise beim Reflektieren über das Täter-Opfer-Problem selbst Konzepte der Hölle entwickeln, dann liegt es nahe, die Thematisierung der Hölle auch im Licht der eschatologischen Gerechtigkeit und dem (Jüngsten) Gericht zu interpretieren. Für religiöse Lern- und Bildungsprozesse heißt dies u.a., …

5. Höllenkonzepte ideologiekritisch hinterfragen: Dass die Höllenlehre (kirchen-)politisch instrumentalisiert werden kann, lehrt nicht nur der Blick auf das Mittelalter, sondern zeigen auch Gegenwartsanalysen – u.a. zeitgenössischer „höllischer“ bzw. apokalyptischer politischer Rhetorik in den USA oder evangelikaler Gruppierungen (Mühling, 2007, 198-220). Für religiöse Lern- und Bildungsprozesse heißt dies u.a., dass …

Mit diesen inhaltlichen Ausrichtungen lassen sich u.a. folgende vielversprechende Lernwege verknüpfen:

1. Kinder- und jugendtheologische Gespräche initiieren: Die empirischen Erkundungen haben andeuten können, dass sowohl Kinder als auch Jugendliche sich produktiv-kritisch zur Hölle beziehen (können). Besonders ertragreich, aber zugleich herausfordernd für die Lehrkraft erscheint es daher, in kinder- und jugendtheologischen Gesprächen (→ Kindertheologie; → Jugendtheologie) die Grenzen und Chancen der jeweiligen Höllenkonzepte bzw. der Theologie von Kindern/Jugendlichen hin auszuloten.

2. Kulturhermeneutische Erkundungen zur Hölle medien- und religionsdidaktisch nutzen: Weil die medialen Bilder ihr religiöses Denken beeinflussen (Pirner, 2012; → Medien), bietet es sich im Religionsunterricht sowohl mit Kindern als auch mit Jugendlichen an, mit (aktuellen) Inszenierungen der Hölle zu arbeiten:

3. Theologische Debatten als Diskursraum entdecken: Inspiriert von Englerts Lehrstückdidaktik (Englert, 2013) können Lernsettings für die Thematisierung der Hölle mit Jugendlichen an elementarisierten und rekonstruierten Diskursen oder Debatten der Kirchengeschichte, so beispielsweise einer Gegenüberstellung der Höllenkonzepte von Augustinus und Origenes, ihren Ausgangspunkt nehmen. Ein weiteres, für Jugendliche spannendes Thema in diesem Sinn stellt auch die Debatte um das Täter-Opfer-Problem dar (Heger, i. E.).

Führt man abschließend all die vielfältigen Linien dieser religionsdidaktischen Zusammenschau der Hölle zusammen, bleibt festzuhalten: Weder in der forschenden Religionspädagogik noch in der Religionsdidaktik sollte die Hölle wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken. Allerdings ist dafür zu optieren, das religionspädagogische und religionsdidaktische Schweigen über die Hölle aus pädagogischen und theologischen Gründen zu durchbrechen, indem die Hölle kritisch-reflexiv in eine umfassende Eschatologiedidaktik eingebettet wird. Dass es dazu für die Praxis zahlreiche vielversprechende inhaltliche und methodische Optionen gibt, sollte Religionslehrkräfte, Gemeindepädagoginnen und –pädagogen etc. dazu ermutigen, mit Schülerinnen und Schülern gerade in den Abgründen der Reflexion über die Hölle die Fragilität von Schuld, Vergebung und Gerechtigkeit und letztlich des Lebens wahrzunehmen. Gelingen derartig akzentuierte Lernprozesse, können sie zu einem vertieften Verständnis des Lebens und des individuellen Gottesbildes beitragen.

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