Hoffnung

Thomas Schlag

(erstellt: März 2023)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Hoffnung.201103

Wer gegenwärtig von Hoffnung spricht oder über Hoffnung nachdenkt, kann dies sinnvollerweise nur in Bezug auf die vielfältigen Krisen der Gegenwart tun. Hier macht angesichts aktueller ökonomischer und ökologischer, militärischer und gesellschaftlicher Krisen nur schon die „Hoffnung auf Hoffnung“ auf den ersten Blick wenig Sinn, weil jeglicher hoffnungsvolle Gedanke an den Realitäten des Lebens (→ Leben) und den Wunschvorstellungen gelingender → Lebenskunst geradezu brutal abzuprallen droht (exemplarisch Case/Deaton, 2022).

Laut einer aktuellen Befragung des Frühjahres 2022 machen sich 86% der 14- bis 24-Jährigen in Deutschland Sorgen um ihre Zukunft, nur 23% erwarten, dass Deutschland den Klimawandel bis 2050 im Griff hat und nur 8% haben die Hoffnung, dass es ihren Kindern einmal besser gehen wird als ihnen. Bedenklich ist zudem, dass 75% der Befragten die deutsche Demokratie als zu schwerfällig empfinden, um aktuelle und zukünftige Herausforderungen zu lösen (Vodafone Stiftung, 2022).

Anstatt auf weitreichende Visionen fokussiert sich die institutionelle, sei es die politische, ökonomische, schulische und kirchliche Praxis eher auf das pragmatische Mögliche als auf das unbedingt Wünschenswerte. Schon gar nicht scheint dies die Zeit größerer weit reichender Utopien zu sein – ganz zu schweigen davon, dass sich zumindest die politischen Menschheitsutopien insbesondere des 19. und 20. Jahrhunderts historisch gesehen früher oder später in ihr schreckliches Gegenteil verkehrt haben. Die Hoffnung „Das Große bleibt groß nicht und klein nicht das Kleine.“ (Brecht, 1944, o.S.) liegt jedenfalls einstweilen fern. Literarisch findet dies seinen Niederschlag in einer anti-utopistischen und dystopischen Literatur, die von George Orwells „1984“ (1949) über Aldous Huxleys „Schöne neue Welt“ (1932) bis hin zu Gegenwartsromanen (so exemplarisch Eggers, 2014; 2021; Berg, 2019; 2022) reicht, die angesichts des digitalen Zeitalters den fundamentalen Verlust hoffnungsvoller Zukunftsbilder überhaupt zum Ausdruck bringen – wobei, wenn überhaupt nur zögerlich und am Ende Hoffnung mit ins Spiel kommt: „Dieses Morgen. Wenn alles von vorne beginnt. Aber vielleicht wird es dieses Mal besser.“ (Berg, 2022, 704).

So zeigt sich durch die Geschichte hindurch trotz oder vielleicht gerade wegen immer wieder neuer Krisen- und Todeserfahrungen, dass Menschen von ihrer Hoffnung nicht abgelassen haben – sei diese nun religiös oder säkular begründet. Es deutet jedenfalls vieles darauf hin, dass man ohne Hoffnung schlechterdings nicht sinnvoll leben kann. Noch am Grabe pflanzt der Mensch, um mit Friedrich Schiller zu sprechen, die Hoffnung auf (Schiller, 1797).

Dementsprechend ist die alltagssprachliche Verwendung im wahrsten Sinn des Wortes „gang und gäbe“. So findet sich die Rede von Hoffnung in den unterschiedlichsten Formen alltäglicher Kommunikation, etwa wenn es um existenzielle Fragen des alltäglichen Auskommens, um Gesundheit und Heilung (Erbguth/Buntfuß, 2011, schlichtweg um das Überleben und das Entrinnen vor dem → Tod/Todesverständnis geht. Und auch die Corona-Pandemie hat inzwischen zu hoffnungsvollen Überlegungen auf theologischer Seite geführt (Brand/Söding, 2021; Boppart, 2020). Offenbar liegt geradezu auf der Hand, was mit Hoffnung gemeint ist, wenn sie – wo und wann auch immer – artikuliert wird. Allerdings ist damit zumindest aus pädagogischer und religionspädagogischer Sicht das Wesentliche noch keineswegs gesagt.

Die Rede von bzw. der Bezug auf Hoffnung hat eine Qualität, die über ein bloßes „Weitermachen“ hinausgeht. Mit ihr kommt viel mehr und grundsätzlich anderes als lediglich eine optimistische Wahrscheinlichkeitsberechnung zum Vorschein. Hoffnung trägt auch dann, wenn die Faktenlage deutlich dagegen spricht. Die Suche und Rede von Hoffnung qualifiziert die Gegenwart über den Tag hinaus. Dies wird denkbar, indem diese Suche darauf ausgerichtet ist, im Sinn berechtigter Hoffnung die erhoffte „Möglichkeit der Gabe des Guten“ (Dalferth, 2016, 6) wenigstens punktuell zur Wirklichkeit werden zu lassen.

Die Grundlegung für eine solche qualifizierte Hoffnung kann dabei christlich und überhaupt religiös mit dem Verweis auf eine göttliche Instanz begründet werden, muss dies aber keineswegs in exklusiver Weise so verstehen. So beziehen sich bestimmte nicht-religiöse Hoffnungshaltungen auf ebenso substanzielle Grundlagen wie etwa auf die umfassende Durchsetzung der → Menschenwürde, die Zukunftsvision einer gerechteren und inklusiveren Gesellschaft oder die Hoffnung auf einen Frieden der Völker.

Hoffnung kann insofern als eine Art Scharnierbegriff verstanden werden, durch den unterschiedliche religiöse und nicht-religiöse Weltanschauungen in einen gemeinsamen Verstehens- und Aushandlungsprozess über Möglichkeiten des besseren und guten Lebens eintreten können.

Eine Haltung des hoffnungsvollen Strebens hat ihre Folgewirkungen darin, gegenwärtige Krisen und Missstände weder zu ignorieren noch zu negieren. Hoffnung ist insofern entgegen landläufiger Überzeugung nicht blind. Sie unterscheidet sich von der puren Illusion und von weltfernen Utopien, als von ihr aus die bestehenden Verhältnisse scharf in den Blick genommen werden können und mit hoffnungsvollem Mut nach dem Besseren und Guten gesucht werden kann: „Es gibt Hoffnungen, die erscheinen verrückt; aber sie sind es nicht. Die verrückten Hoffnungen sind nämlich oft gerade diejenigen Hoffnungen, die helfen, nicht verrückt zu werden.“ (Prantl, 2017, 8). Ein solches Suchen nach neuer Wirklichkeit ist von allen Vertröstungen auf ein vermeintlich besseres oder ganz anderes Jenseits kategorial unterschieden.

Wer folglich von Hoffnung spricht, muss sich von Beginn an der erheblichen Spannungen bewusst sein, die sich mit diesem Begriff und dessen tieferem Sinn verbinden. Hoffnung ist damit im konkreten Fall so vernünftig wie unvernünftig, so undenkbar wie unbedingt notwendig. Hier können in religionsdidaktischer Hinsicht biblische Hoffnungsüberlieferung und deren theologische Deutungen dazu dienen, Horizonte der Hoffnung zu weiten bzw. etwas von dem zu erschließen, worauf sich die biblischen Autoren verlassen und worauf sie vertraut haben. Insofern liegt eine der Kernaufgaben religiöser Bildung (→ Bildung, religiöse) darin, den tieferen Gehalt und Zusammenhang christlicher Hoffnung zu thematisieren und sich über dessen mögliche Bedeutung für die individuelle und die gemeinsame Lebensführung klar zu werden.

Hoffnung in der Bedeutung einer zuversichtlichen Erwartung, des Vertrauens in die Zukunft oder der Zuversicht leitet sich aus dem mittelhochdeutschen „hoffenunge“ ab. Auch wenn es sich nahezulegen scheint, ist eine Anlehnung an das mittelniederdeutsche „hopen“ im Sinn von „hüpfen“, „vor Erwartung unruhig springen“ und „zappeln“ eher fraglich (Pfeifer, 1993, o.S.). Das für die philosophische und theologische Entwicklung zentrale antike Ursprungswort war elpis, das allerdings ursprünglich eher eine neutrale Erwartung zum Ausdruck brachte. Das rationale Verständnis von elpis als Voraussicht sagt jedoch nichts über ihren Inhalt. Dieser „kann erfreulich oder unerfreulich sein.“ (Link, 2019, 1158). Der Begriff selbst weist bereits früh sowohl kognitive als auch emotional-affektive Bedeutungszuschreibungen auf, insofern hier einerseits mit guten Gründen etwas Zukünftiges erwartet werden kann, andererseits diese Erwartung selbst aufgrund einer positiven oder negativen Vorausschau entweder mit Freude oder mit Schrecken und Angst verbunden sein kann. Eine stärker auf das Jenseits hin ausgerichteten Hoffnungsvorstellung findet sich allerdings bereits bei Platon, insofern die größten Hoffnungen im Zusammenhang des höchsten Gutes und damit über den Tod hinausreichen: „Der wahrheitsliebende Mensch ist angesichts des Todes ohne Furcht und 'guter Hoffnungen', da die Seele erst in der Ideenwelt zu ihrer Eigentlichkeit, der Unsterblichkeit, befreit und zur reinen Schau der Wahrheit und des wahren Guten gelangen wird.“ (Link, 2019, 1158).

Die positive Konnotation einer von Gott her gedachten und ermöglichten substanziellen Hoffnung kommt dem Begriff erst mit seiner späteren, christlichen Deutung zu. Zugleich zeigt sich schon literarisch, dass alle menschlichen Hoffnungen letztlich unverfügbar bleiben: „Was sind die Hoffnungen, was sind Entwürfe, Die der Mensch, der vergängliche, baut?“ (Schiller, 1803, 3. Akt) und damit die eigentliche Ursprungskraft der Hoffnung auf Seiten Gottes bzw. des Göttlichen liegt: „Hoffnungslos Weicht der Mensch der Götterstärke“ (Schiller, 1799, o.S.).

In der berühmten vierfachen Frage Immanuel Kants „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch?“ (Kant, 1765, 21f.) kommt Hoffnung als Ausrichtung auf die Unsterblichkeit der Seele und deren Glückseligkeit zur Sprache. Hoffnung ist damit sowohl Erkenntnisprinzip und Vorbedingung für den immerwährenden sittlichen Fortschritt: „Hoffnung ist keine Instanz jenseits der humanen Lebenswelt, sondern eine Tiefendimension der Vernunftfähigkeit.“ (Wesche, 2012, 55). Damit tritt die Bestimmung des Hoffnungsbegriffs gleichsam in die säkulare Sphäre individueller Gestaltungsfähigkeit ein. Wenn man den großen Bogen schlagen will, findet sich diese diesseitige Dimension des Hoffnungsprinzip in epochalem Sinn zu Beginn des 20. Jahrhunderts bei Ernst Bloch ausgeführt. Dieser verbindet seine Beobachtungen der materiellen Evolution mit der Utopie eines erhofften, noch nie verwirklichten Weltzustands, der als eine eigene Vorstellung von Transzendenz im Sinn eines „Träumens nach vorwärts“ (Bloch, 1985, 1616) und damit als eine „Dämmerung nach vorn“ (Rühle, 1960) zu denken ist: „Das Wirkliche ist Prozeß; dieser ist die weitverzweigte Vermittlung zwischen Gegenwart, unerledigter Vergangenheit und vor allem: möglicher Zukunft. Ja, alles Wirkliche geht an seiner prozessualen Front über ins Mögliche, und möglich ist alles erst Partial-Bedingte, als das noch nicht vollzählig oder abgeschlossen Determinierte.“ (Bloch, 1985, 225). Damit entfaltet sich dieses Prinzip Hoffnung wort- und historisch gesehen wohl auch wirkmächtig als Kritik an den gegenwärtigen Zuständen der Entfremdung und ihren stabilisierenden bzw. reaktionären Protagonisten. Zugleich erhebt Bloch einen vehementen Protest gegen den absoluten Gottesbegriff der protestantischen Theologie und ein gleichsam ins Jenseits verklärtes Jesusbild (Raulet, 2017, 346): „Es ist indes nicht so, wie extrem-dualistisches Luthertum statuiert hat, als wäre die Moralität Christi überhaupt nicht in der Zeit, also auch nicht eine des Advents, sondern gänzlich außerhalb der Geschichte“ (Bloch, 1985, 1492).

Dass sich die existenzielle Grundhaltung angesichts der Normativität des Faktischen auch in eine fundamentale Hoffnungslosigkeit hinein entwickeln kann, machen etwa die literarischen Arbeiten von Albert Camus und Jean-Paul Sartre deutlich. In seinem „Mythos des Sisyphos“ wird die menschliche Existenz als hoffnungslose Absurdität gezeichnet – Gott sei tot und das Leben insgesamt sinnlos (Camus, 1950). Das von Sartre überlieferte Diktum „Mit der Hoffnungslosigkeit beginnt der wahre Optimismus: der Optimismus dessen, der nichts erwartet, der weiß, daß er keinerlei Recht hat und ihm nicht zukommt, der sich freut, auf sich allein zu zählen und allein zum Wohl aller zu handeln.“ (Sartre, 1994, 96) findet eine gewisse aktuelle Aufnahme in den Gedanken Slavo Žižeks. Dieser hält es angesichts der gegenwärtigen Weltlage – gleichsam im Umkehrschluss zu allen hoffnungsvollen Visionen – gerade für angebracht und notwendig, verzweifelt zu sein. Erst wenn es keine Hoffnung mehr gebe, werde der wahre Mut freigesetzt und könne ein fundamentaler Wandel auf den Weg gebracht werden (Žižek, 2018).

Für die biblische Überlieferung ist die Hoffnungsthematik von zentraler Bedeutung. Dabei kann grundsätzlich zwischen Hoffnungen, die mit der diesseitigen Lebensbewältigung verbunden sind und Hoffnungen auf eine jenseitige Welt bzw. ein ewiges Leben unterschieden werden, wobei sich beide Hoffnungsdimensionen in beiden Testamenten vielfältig aufzeigen lassen.

Die diesseitige Hoffnungsdimension manifestiert sich alttestamentlich etwa in den Exodus-Hoffnungen des Volkes Israel, in der hoffenden Bitte um Befreiung, Führung und die Ankunft im gelobten Land, in der Hoffnung der Israeliten um Rückkehr aus dem Exil (Jer 29,11), in den prophetischen Visionen eines friedlichen, gerechten und gesegneten Lebens (etwa Jer 17,5-8), in den Psalmen als hoffnungsvolle Klage und damit verbunden als Lob der erfüllten Hoffnung (etwa Ps 73,28; in individueller Weise etwa Ps 28,7; in kollektiver Weise etwa Ps 33,20) oder auch im Buch Hiob (→ Ijob/Hiob, bibeldidaktisch, Grundschule; → Ijob/Hiob, bibeldidaktisch, Sekundarstufe), wenn dieser auf ein neues Leben überhaupt hofft, auch wenn dies angesichts der Endgültigkeit des Todes vergeblich sein mag (Hi 14, 1-12).

Neutestamentlich wird diese diesseitige Dimension in der Hoffnung auf Zeichen, Wunder und Worte Jesu, im Lobgesang der Maria für die grundlegende Veränderung aller Weltverhältnisse (Lk 1,46-56) oder auch in der Hoffnung der frühen christlichen Gemeinden auf ein gedeihliches Wachstum deutlich.

Jenseitsbezogene Hoffnungen zeigen sich alttestamentlich eher selten und historisch gesprochen spät, so etwa in den Visionen Ezechiels über die Auferstehung der verdorrten Gebeine (Ez 37), in der Hoffnung auf die mögliche wundersame Auferstehung der Toten (Ps 88; Jes 25,8 und 26,19) oder in den apokalyptisch geprägten Messiasankündigungen des Danielbuches (Dan 12,2-3), was als ein „längere[r] Prozess der 'Kompetenzausweitung' Gottes in den Bereich des Todes hinein“ (Schmid, 2019, 223) angesehen werden kann.

Neutestamentlich ist die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten als Überwindung des Todes, das erhoffte Sein der neuen Kreatur (2Kor 5,17) sowie das Werden eines neuen Himmels und einer neuen Erde (Joh 21,1-4) von zentraler Bedeutung als umfassender Lebenstrost. Auf die Vollendung der neuen Schöpfung kann gehofft und auf dessen Verwirklichung durch den Glauben (→ Glaube) an Jesus Christus vertraut werden (Röm 8,24-25). Das von den frühen christlichen Gemeinden stark erhoffte baldige Ende der diesseitigen Welt und die nahe erwartete und einstweilen eben noch nicht erschienene Welt führt dabei dann immer stärker dazu, dass die Hoffnung auf die → Auferstehung der Toten zum Markenkern des eigenen Selbstverständnisses (Mt 10,23; Mk 13,30-32; 1Kor 15,13) und der christlichen Theologie überhaupt wird (Huizing, 2022, 493).

Dabei weisen sowohl beide Hoffnungsdimensionen wie auch die beiden Testamente einige wesentliche Gemeinsamkeiten: Zum ersten besteht ein enger Zusammenhang zwischen Hoffnung und Gebet (→ Beten, christliche Perspektive; → Beten, jüdische Perspektive): Es braucht nicht mehr, aber auch nicht weniger, als die in Gebet und Bekenntnis artikulierte glaubende Hoffnung darauf, dass eine Rettung und ein Neuanfang möglich sind (Ps 40,5). Zum zweiten wird Hoffnung nicht nur als individuelles, sondern auch als gemeinschaftlich bedeutsames Lebensprinzip zur Sprache gebracht. Der Mensch hofft nicht nur für sich selbst, sondern eben auch für die anderen und mit allen anderen (für das AT Jeremias, 2015, 454-459). Zum dritten kommt in der eigenen hoffenden, vertrauensvollen Haltung unmittelbar die Beziehung von Gott und Mensch in den Blick. In der Rede vom neuen Bund, der neuen Schöpfung und in der Trias von Glaube, Liebe und Hoffnung zeigt sich diese zutiefst theologisch gefasste Beziehungsdimension zwischen göttlicher Zusage und menschlicher, hoffnungsvoller Antwort: Gott allein ist der Ernährer (Ps 104,27f.), gibt Zukunft und Hoffnung (Jer 29,11) und ist die Hoffnung Israels (Jer 17,13), tiefster Grund der Hoffnung (Apg 24,15; Röm 15,13) und in Jesus Christus selbst die Hoffnung der Christen schlechthin (Kol 1,27; 1Tim 1,1).

Diese Relationalität biblischer Hoffnung lässt sich auch nochmals in zeitbezogener Hinsicht reformulieren: Wenn es heißt, dass die Zeit in Gottes Händen steht (Ps 31,16), bezieht sich dies hoffnungsvollerweise auf den Anfang, die Gegenwart, das Ende und den Neuanfang des zukünftigen Lebens im Reich Gottes. So verbinden sich im Gebet, im Blick auf die feiernde und solidarische Gemeinschaft der Gläubigen und im Vertrauen auf den beziehungsstiftenden und existentiell umfassend tröstenden Gott die diesseitige und jenseitige Hoffnungsdimension. Die biblische Überlieferung ist folglich eben keineswegs nur eine vertröstende Zukunftsansage, sondern sie hat erhebliche Relevanz für alle aktuellen Lebensbezüge und gibt damit dem gegenwärtigen Glaubensleben seinen tieferen Sinn.

Durch die Zeiten hindurch markierte die systematische Erörterung des Hoffnungsbegriffs zugleich immer auch die theologische Positionierung in einem weiterreichenden Sinn, insbesondere im Zusammenhang der Eschatologie als Lehre von den letzten Dingen sowie in den damit verbundenen Konzeptionen insbesondere der Schöpfungs- und Gotteslehre (→ Schöpfung; → Gott), aber auch der Christologie (→ Christus/Christologie) und → Ethik. Insofern bilden sich in den jeweiligen Konzeptionen immer auch die jeweiligen theologischen Lehrdebatten ebenso ab wie die Auseinandersetzung mit den jeweiligen Welt- und Menschenbildern sowie den äußeren Zeitumständen.

Für die mittelalterliche Theologie, so Thomas von Aquin, sind Hoffnung, Glaube und Liebe als von der Gnade Gottes „eingegossene“ Tugenden anzusehen und wesentlich auf das ewige Leben in der Anschauung Gottes bezogen. Hoffnung ist ihm zufolge durch eine Dreistufigkeit gekennzeichnet 1. als Leidenschaft, die sich auf ein konkretes Gut richtet, 2. als Ausdruck für das Gutsein der Existenz und 3. als übernatürliche, göttliche Tugend, die auf die Glückseligkeit in Gott ausgerichtet ist. Hier zeigt sich wiederum das enge Wechselspiel von diesseitigem Bezug und jenseitig-göttlicher Bestimmung: „Hoffnung auf die himmlische Glückseligkeit im nächsten Leben ist … für den Menschen erreichbar, wenn er Gottes Gebote und die sittlichen Gebote hält. Das allein genügt aber nicht. Der Mensch benötigt Gottes Gnade, auf die er hoffen darf, um die Glückseligkeit im nächsten Leben zu erreichen.“ (Dzikowski, 2017, 362).

Für Luther hängt die gesamte irdische Existenz des Menschen daran, dass dieser hoffnungsvoll auf Gottes Gnade und Gerechtigkeit baut und vertraut. Gegenüber einer lediglich die ungewisse Zukunft fortführenden innerweltlichen menschlichen Hoffnung („spes hominum“) und im Unterschied zur nur bewahrenden Hoffnung („spes negativa“) hält sich die Hoffnung der Christen allein an die Verheißungen Gottes („spes affirmativa“) im Sinn der „durch die göttliche promissio Verbürgtes“ (Slenczka, 2010, 438). Glaube und Hoffnung gehören für eine solche christliche Hoffnungshaltung als Heilszuversicht notwendigerweise zusammen. Erst und nur von der Beziehung Gottes aus kann der Mensch überhaupt ein hoffnungsvoll glaubendes Leben führen und nur von dieser Grundbeziehung aus kann Hoffnung für die ganze Welt manifest werden.

Die hoffnungsvolle Rede vom Neuanfang hat insofern immer sowohl eine diesseitige wie eine jenseitige, eine weltbezogene und über die irdische Welt hinausgehende Bedeutung. Sie ist in dem Sinn radikal, als sie nach den unbedingten Gründen dessen fragt, was das Leben ausmacht und was es in Frage stellt. Zugleich zeichnet es christliche Hoffnung aus, sich als Mensch eben nicht auf sich selbst allein verlassen zu müssen. Der Zusammenhang zum Grundgedanken der Rechtfertigung kommt damit unmittelbar mit ins Spiel, insofern man sich Hoffnung nicht selbst zu geben vermag, sondern diese als Gabe Gottes jeweils immer wieder neu zu empfangen ist. Hingegen wären dann Hoffnungslosigkeit und Resignation eben nicht nur ein wie auch immer geartetes menschliches Fehlverhalten, sondern zeigen sich als zu geringes Vertrauen auf die von Gott her bestimmte Beziehung und damit als zu überwindende Existenz der „Kreatur, die durch die Sünde des Menschen der Sinnlosigkeit (vanitas) unterworfen ist.“ (Slenczka, 2010, 441). Søren Kierkegaard führt dieses zutiefst menschliche Gefühl trostloser Hoffnungslosigkeit in ein konzentriert gegenwartsbezogenes Verständnis von Hoffnung – als gläubige Existenzhaltung gegenüber dem Ewigen in der Gegenwart – weiter: Hoffnung ist „wider Hoffnung in der Nacht der Hoffnungslosigkeit“ (Kierkegaard, 1850/51, 114f.) eine Gabe des Heiligen Geistes, die sich im Paradox der christlichen Existenz im jeweiligen Augenblick ereignet. Weder bedarf sie ferner der Erwartung der Zukunft noch der Erinnerung der Vergangenheit.

Der enge Zusammenhang zwischen der Hoffnung auf das ewige Leben und den gegenwärtigen Herausforderungen der Lebensführung bildet sich besonders deutlich in theologischen Konzeptionen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ab. Auf katholischer Seite wurde durch „Gaudium et spes“ grundgelegt, dass gemäß der Lehre der Kirche „durch die eschatologische Hoffnung die Bedeutung der irdischen Aufgaben nicht gemindert wird, daß vielmehr ihre Erfüllung durch neue Motive unterbaut wird.“ (Der Heilige Stuhl, 1965, 21).

Auf evangelischer Seite hat Jürgen Moltmann mit seiner 1964 erschienenen „Theologie der Hoffnung“ in ausführlicher Auseinandersetzung mit Ernst Bloch die Bedeutung und Wirkung der Lehre von den letzten Dingen für das Verstehen und Handeln im Diesseits systematisch herausgearbeitet. Für diesen konzeptionellen Entwurf gilt, dass die Hoffnung auf ewiges Leben für die Betrachtung der Gegenwart entscheidend ist. Die inkarnationstheologisch formatierte Rede von Hoffnung ist insofern nicht einlinig auf eine ferne Zukunft hin ausgerichtet, sondern zielt in umfassendem Sinn auf die gegenwärtigen Verhältnisse und deren Veränderungsbedürftigkeit und Veränderungsmöglichkeit ab: In deutlicher Absetzung vorauslaufender theologischer Traditionen konstatiert Moltmann, dass die christliche Hoffnung „von der Zukunft Christi nicht nur Enthüllung, sondern auch endliche Erfüllung“ (Moltmann, 2005, 208) erwartet.

In diesem Sinn verweist die jüngere historische Entwicklung dieses theologisch gefassten Hoffnungsbegriff fraglos auf seine anhaltende ethische Bedeutsamkeit als Hoffnung für andere im Sinn des Einsatzes und der Solidarität, selbst wenn hier angesichts der Komplexitäten der Gegenwart nuancierter weiterzudenken ist.

Auf katholischer Seite zeigt sich im Vergleich zweier päpstlicher Schriften von Benedikt XVI. und Franziskus die erkennbar unterschiedliche theologische Ausrichtung und Deutung des Hoffnungsbegriffs, was schon durch den jeweils höchst unterschiedlich adressierten Leserkreis signalhaft deutlich wird. Die Enzyklika „Spe Salvi“ von 2007 nimmt eine klare Abgrenzung von atheistischen Weltanschauungen und zugleich von einem Jesusbild als Befreiungskämpfer vor (Der Heilige Stuhl, 2007, 4) und zielt insbesondere auf die transzendentale Dimension des Hoffnungsbegriffs und damit auf die notwendige Frömmigkeits- und Gebetspraxis des Einzelnen ab. Demgegenüber erinnert Franziskus in seiner Enzyklika „Fratelli Tutti“ mit direktem Verweis auf die Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ an den Zusammenhang von „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“ mit der „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“ (Der Heilige Stuhl, 2020, 56) und verleiht damit seiner Verwendung des Hoffnungsbegriffs eine sehr viel deutlichere innerweltliche Relevanz. Dass diese andere Art der Hoffnungskommunikation ihre eigene Faszination ausübt, mag nicht zuletzt an der von Wim Wenders gedrehten Dokumentation mit dem aussagekräftigen Titel „Papst Franziskus – Ein Mann seines Wortes. Die Welt braucht Hoffnung“ (2018) deutlich werden.

In dieser Hinsicht legt es sich die Grundunterscheidung zwischen Hoffnung als materialem Begriff und Inhalt, der sich auf in der Zukunft ausstehende Sachverhalte richtet und einer Hoffnung im modalen Sinn, die sich auf die Haltung, in der der eigenen Lebensvollzug geführt wird, zu unterscheiden (Sass, 2016). Wer hoffnungsvoll durch das Leben geht, lebt dann eben nicht erst in der Zukunft, sondern schon jetzt „in einer anderen Welt“. Hoffnung in diesem modalen Sinn qualifiziert also das Leben in einem theologischen Sinn, in dem von der Beziehung mit Gott aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft miteinander verbunden sind. In diesem Sinn kann Hoffnung – eben im Sinn einer göttlichen Tugend und zugleich einer weisheitlichen Praxis (Steffensky, 2019) – als eine bestimmte Disposition des Menschen etwa durch Rituale, Bildung oder Begegnungen mit anderen Menschen geradezu kultiviert und so neu ausgerichtet werden. Im Sinn einer Ethik der Hoffnung (Moltmann, 2010) bedeutet dies gegebenenfalls die Änderung des Richtungssinns der eigenen Existenz auf das hin, was „schon jetzt“ für das eigene und das gemeinsame Leben notwendig ist.

Natürlich verbinden sich pädagogische Zielsetzungen immer mit der Hoffnung darauf, dass Schülerinnen und Schüler vom jeweiligen Bildungsangebot für ihre individuelle Existenz wesentlich profitieren. Und vielleicht ist es richtig, dass insbesondere Kinder über besondere Hoffnungspotenziale verfügen – jedenfalls dann, wenn diese nicht lediglich Projektionen der Erwachsenenwelt darstellen.

Im Blick auf die oben genannte hoffnungsvolle Grundhaltung sind allerdings konzeptionelle Überlegungen eher die Ausnahme. Geht man nun davon aus, dass eine solche Haltung nicht nur religiös begründet sein muss, sondern auch eine säkulare Grundlage haben kann, dann stellt sich die Frage, worin diese bestehen kann. Hoffnung kommt dann im Zusammenhang einer bestimmten Bildungsabsicht zur Sprache, die sich zum einen auf das Handeln, aber zum anderen auf das Verstehen und Erkennen überhaupt richtet – etwa entlang der Grundfrage, wie das Leben beschaffen sein muss, damit überhaupt gehofft werden kann. Hier sind Überlegungen zur Hoffnung als einem kritischen Verständnis von Bildung weiterführend, insofern diese als Prozess verstanden werden kann, in dem die Zukunft als Ermöglichung der Menschwerdung des Menschen ständig neu zur Sprache gebracht und so freigelegt wird (Heydorn, 1980; Bünger, 2009; zu den religionsdidaktischen Anknüpfungsmöglichkeiten auch Rickers, 2010). In diesem Sinn dient Bildung dazu, gerade die noch nicht erfüllten Hoffnungen einerseits zu thematisieren, andererseits aber die Lernenden auch dazu zu ermächtigen, die offenen Fragen der Lebens- und Weltgestaltung in größtmöglicher Freiheit und Mündigkeit aktiv zu bearbeiten. Besonders wirkmächtig zeigt sich hier die programmatische und unmittelbar auch bildungspolitisch höchst wirkmächtige kritischen Pädagogik der Hoffnung Paulo Freires und seine Kritik an einer „fatalistischen Ideologie, die die Erziehung entpolitisiert, sie zur puren Übung im Gebrauch von technischen Fähigkeiten und wissenschaftlichem Wissen reduziert“ (Freire, 2007, 121).

Tatsächlich zeigt sich in entwicklungspsychologischer und empirischer Hinsicht, dass Hoffnung eng mit den jeweiligen individuellen Entwicklungs- und Sozialisationsprozessen und den entsprechenden Chancen auf Bildungsteilhabe verbunden ist und sich dann jeweils erhebliche auch auf die persönliche Resilienzfähigkeit auswirkt (Krafft/Walker, 2018). Insofern lässt sich in einem anthropologischen Sinn von Hoffnung als einer von Beginn an lebenswichtigen und lebenslang bedeutsamen Ressource sprechen, deren Abwesenheit – im Sinn von Hoffnungslosigkeit – zu oftmals dramatischen Auswirkungen auf den eigenen Lebensvollzug führt. Damit kommt schulischer Bildungsverantwortung ein hoffnungsvoll gesellschaftsverändernder und so seinerseits radikaler Sinn zu, der sich wesentlich darauf richtet, hoffnungslos machende Verhältnisse in Frage zu stellen und nachhaltig zu verändern.

In religionspädagogischer Hinsicht hat sich insbesondere im Zusammenhang politisch dimensionierter Ansätze in den vergangenen Jahren eine erhöhte Sensibilität für die Hoffnungsthematik, auch in Orientierung an einem bestimmten Verständnis von öffentlicher Theologie und auch in Anknüpfung an befreiungstheologische Grundeinsichten entfaltet. Dies geht über die Zuordnung der Thematik zum klassischen Locus der Eschatologie als Lehre von den letzten Dingen programmatisch hinaus: „Sowohl im Blick auf die Lebensgeschichte Einzelner wie auf die Geschichte insgesamt kommt es darauf an, die erhoffte Zukunft an geschichtliche Erfahrungen und planendes Handeln rückzukoppeln, um produktive Elemente, unabgegoltene Verheißungen zu verstärken und weiterzuentwickeln.“ (Biehl, 2001, 467). Zugleich ist auf die kritische Einschätzung zu verweisen, wonach im Bereich des Religionsunterrichts die kosmologische Dimension der Eschatologie gegenüber der Thematisierung individueller Auferstehungshoffnungen und präsentisch-ethisch verstandenen Reich-Gottes-Vorstellungen stark vernachlässigt wird (Pirner, 2018, 276). Insofern besteht eine wesentliche, theologisch grundierte, religionspädagogische Zielrichtung darin, „Spuren von Gnade in einer gnadenlosen Gesellschaft“ (Roebben, 2011, 184) durch den „Erfahrungsgehalt traditioneller theologischer Begriffe im heutigen Lebensgefühl“ (Roebben, 2011, 181) aufzuzeigen und die „Entscheidung, zu hoffen“ (Roebben, 2011, 181) zu befördern. Indem so die Spannung „zwischen Mangel und Verlangen, zwischen Leere und Hoffnung“ (Roebben, 2011, 184) thematisiert und bewusst wird, kann dies Menschen in Bewegung versetzen und erhebliche Lerndynamiken auslösen.

Die Hoffnungsthematik lässt sich in religionsdidaktischer Zielsetzung und in der Perspektive des Alltags- und Lebensbezugs sowohl für die inhaltliche Wissensvermittlung, mögliche Werteklärungen, Aspekte der Persönlichkeitsentwicklung sowie für die theologische Reflexion und den Austausch über Glaubensfragen fruchtbar machen. Insofern bestehen vor dem Hintergrund der oben genannten inhaltlichen und modalen Dimension des Begriffs vielfältige Bezugspunkte für ein religionsdidaktisch fundiertes Hoffnungs-Lernen. Aufgrund der Faszination und auch persönlicher Erfahrungen von Kindern und Jugendlichen lassen sich Tod, Sterben und die letzten Fragen eschatologiedidaktisch weniger als „Lust an der Spekulation“ als vielmehr als „Fragen nach der universalen Gerechtigkeit und des Ausgleichs als Motor“ (Jakobs, 2016, 11) erweisen.

Ein Hoffnungslernen geht darüber allerdings noch einmal thematisch hinaus: Im Blick auf die konkreten Inhalte legt es sich unbedingt nahe, die oben genannten Ausdifferenzierungen diesseits- und jenseitsbezogener sowie individueller und kollektiver biblischer Hoffnungstraditionen, -bilder und -narrative zu thematisieren und von dort her auch auf die Gemeinsamkeiten jüdischer und christlicher Glaubensvorstellungen aufmerksam zu machen. Zudem legen sich bei dieser Thematik Formen des explorativ-forschenden, existenziell bedeutsamen, dialogischen und akteursbezogenen interreligiösen Lernens (→ interreligiöses Lernen; Meyer, 2019) in besonderer Weise nahe. Bei der Thematisierung von Hoffnung im oben genannten kritischen Sinn sowie den damit verbundenen Aushandlungsprozessen auch zwischen religiösen und nicht-religiösen Begründungen kommt es zudem entscheidend auf eine angemessene Dialogkultur sowie die entsprechenden Sozialformen an. Insofern ist die schon ältere Forderung nach einem kreativen und tiefgründigen Umgang mit Hoffnungssprache (Biehl/Johannsen, 2002, 233) keinesfalls überholt, sondern in den gegenwärtigen Zeiten einer digital induzierten, zunehmend oberflächlicheren Sprach- und Bildkultur vermutlich umso notwendiger. Zugleich legt sich im Sinn eines „subversiven Hoffnungslernens“ (Stettberger, 2004) die aktive Beschäftigung mit konkreten hoffnungsorientierten Projekten (→ Projekt(unterricht))– man denke etwa an Initiativen im Zusammenhang von climate change oder aktuellen friedensbezogenen Engagements – ebenso nahe wie die mögliche Motivation zur Teilnahme an solchen Projekten. Dann könnte sich – durch religiöse Bildung vermittelt – zeigen, dass sich nicht nur Gemeinschaften um einen bestimmten Hoffnungsbegriff herum bilden, sondern überhaupt erst durch diesen Bezug auf Hoffnung wirklich als Gemeinschaft innerhalb und außerhalb der Schule – gebildet werden.

Eine intensivere religionspädagogische empirische Forschung zum Phänomen der Hoffnung, deren Thematisierung und mögliche Wirkung im Religionsunterricht, aber auch in der Konfirmationsarbeit (→ Konfirmandenunterricht/Konfirmandinnenarbeit) steht bisher noch aus. Ist also – so mag man angesichts der theologisch engsten Verbindung von Hoffnung und Zukunft fragen, „das eschatologische Büro geschlossen oder abgewickelt oder wieder neu eröffnet?“ (Huizing, 2022, 519). Immerhin ist zu verzeichnen, dass Konfirmandinnen und Konfirmanden aus einer Auswahl von insgesamt vierzehn angebotenen, gefühlsbezogenen Begriffen „Hoffnung“ am stärksten notieren, wenn es um die Frage geht „Wie oft erlebst Du Situationen, in denen du folgende Gefühle in Bezug auf Gott oder etwas Göttliches hast?“ (Schlag/Koch/Maaß, 2016, 419). Aber inwiefern hier theologische Tradition und Alltagssprache wirklich miteinander im Gespräch sind, ist zu prüfen. In Hinsicht auf die konkrete Unterrichtsforschung wäre besonders interessant, wie bestimmte Grundbestände biblischer Hoffnungsüberlieferung so eingespielt werden können, dass sie nicht nur als Wissensbestände präsentiert werden, sondern der oben angesprochenen Kultivierung einer bestimmten kritischen Hoffnungshaltung zu dienen vermögen. Dass sich dies auch mit dem Aspekt des je individuellen, theologisch gefassten Ethos der Lehrenden verbindet, sollte kaum eigens betont werden müssen.

Eine besondere religionsdidaktische Herausforderung stellt fraglos der Umgang mit der oben aufgezeigten faktischen Hoffnungslosigkeit vieler Kinder und Jugendlicher dar. Hier mag nun gelten, dass schon die Thematisierung von Hoffnung – als Möglichkeit – sogleich auch für den Tatbestand unerfüllter Hoffnungen und für notwendige Alternativen – als möglicher neuer Wirklichkeit – sensibilisiert. Zugleich bewegt man sich hier allerdings in kommunikativ-therapeutischer (Jakobs, 2016, 10) bzw. seelsorgerlicher Hinsicht (Schlag, 2012; 2020b) sowohl im schulischen wie im kirchlichen Bildungskontext auf dünnem Eis. Denn die Frage und Herausforderung stellt sich, ob, und wenn ja, in welcher Hinsicht etwa der Religionsunterricht oder die Konfirmationsarbeit insbesondere individuell vorhandene Hoffnungslosigkeiten oder aus einer krisenhaften Erfahrung heraus resultierenden Verzweiflungssituation angemessen thematisieren kann und überhaupt soll – und dies nicht nur bei sogenannten „ressourcenschwache[n] Schülerinnen und Schülern“ (Gennerich, 2019, 213). „Möglicher“weise sind hier das utopische Potenzial des Religionsunterrichts (Schlag, 2020a), der Reichtum der Reich-Gottes-Gleichnisse und Psalmen als elementarer Hoffnungstexte (Baldermann, 2012a; 2012b) sowie die in der religiösen Bildungsarbeit denkbaren rituellen Formen solidarischer Fürbitte für andere in ihrer kritischen Wirkkraft und Resilienzstärkung kaum zu überschätzen, was allerdings ebenfalls auf empirischer Ebene möglichst genau weiter zu prüfen ist.

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