Konfession(en)

Sabine Pemsel-Maier

(erstellt: Februar 2018)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Konfessionen.200368

Mit der Möglichkeit des → konfessionell-kooperativen Religionsunterrichts rücken der Begriff und die Bedeutung von Konfession ins Blickfeld, und zwar nicht in einem abgrenzenden, sondern in einem integrierenden Sinn.

Das lateinische Wort confessio, wörtlich Bekenntnis, bezeichnete in seinem ursprünglichen Wortsinn nicht einen Teil der christlichen Kirche, sondern das Glaubens- sowie auch das Schuldbekenntnis. Auch die Begriffe „evangelisch“, „katholisch“ und „orthodox“ haben einen Bedeutungswandel durchlaufen. „Evangelisch” meinte ursprünglich wie „evan­geliumsgemäß”. In diesem Sinne spricht die römisch-katholische Kirche bis heute von den drei evangelischen Räten des Ordenslebens – Armut, Keuschheit und Gehorsam. „Katholisch”, wörtlich „das Ganze umfassend”, bezog sich in der Frühzeit des Christentums auf die eine weltweite Kirche, im Bewusstsein, dass die Zeugen Jesu „bis an die Grenzen der Erde” (Apg 1,8) gesandt sind, um das Evangelium zu verkün­den. In diesem Sinne sprechen auch die Glau­bensbekenntnisse von der einen katholischen Kir­che, die nicht die römisch-katholische Konfessionskirche, sondern die eine christliche Kirche bezeichnet. „Orthodox“ heißt wörtlich „rechter → Glaube“ und steht über die Konfessionsbezeichnung für eine strenge Glaubensorientierung, wenn etwa vom orthodoxen Judentum die Rede ist.

Dass mit „evangelisch“, „katholisch“ und „orthodox“ nurmehr ein Teil der Gläubigen der christlichen Kirche bezeichnet wird, ist die Folge verschiedener Kirchenspaltungen. Im Großen Morgenländischen Schisma spaltete sich die Orthodoxie von der damaligen Westkirche ab. Die Kirchen, die aus der Reformation hervorgegangen waren, mach­ten die Bezeichnung „evangelisch“ zu ihrem Pro­gramm: Die Orien­tierung am Evangelium wurde für sie zum Kriterium für den ursprünglichen Glauben und für die nötige Re­form der Kirche. Im Gegenzug machten die Vertreter der “bisherigen” Kirche geltend, dass nur sie die eine weltweite katholische Kirche repräsentieren. Nach der Abspaltung eines kleineren Teils der Katholiken auf dem Ersten Vatikanischen Konzil bedurfte es weiterer Differenzierung: Die bisherige katholische Kirche erhielt den Zusatz „römisch-katholisch“ gegenüber den sich neu formierenden Christ- oder Altkatholiken, die für sich reklamierten, den „alten“ Glauben zu bewahren.

Der Plural verschiedener Konfessionen begegnet im europäischen theologischen Wissenschaftskontext erst seit dem 19. Jahrhundert. Seitdem markiert „Konfession“ unter Berufung auf das je eigene Bekenntnis eine Trennung bzw. Abgrenzung innerhalb der einen christlichen Kirche als Folge von Glaubensstreitigkeiten. Zur Ausbildung einer bestimmten konfessionellen Identität gehört es seitdem maßgeblich, sich im Profil zu unterscheiden von der Kirche, von der man sich getrennt zu haben glaubt.

Neben dieser abgrenzend-negativen Semantik hat „Konfession“ aber auch eine andere, stärker positiv gewendete Konnotation. Denn Konfessionen sind Gestalten konkret gelebten christlichen Glaubens. Christlicher Glaube existiert nicht in „allgemeiner“ oder „neutraler“, sondern stets in konfessioneller Gestalt. Diese schlägt sich nieder in unterschiedlichen Gottesdienstformen und liturgischen Traditionen, in der unterschiedlichen Gestaltung des Kirchenraumes, in unterschiedlichen Festtagen und Feiern im Kirchenjahr, in unterschiedlichen Liedern und Gebeten, in unterschiedlichen Bräuchen und Ritualen (→ Ritual), in unterschiedlichen kirchlichen Strukturen, in Unterschieden in der Theologie. Weil sich lebendiger Glaube zugleich in unterschiedlichen historischen, regionalen und kulturellen Kontexten realisiert, sind im Gefüge der Konfessionen theologische Lehre und historisch oder kulturell bedingte Glaubenserfahrung miteinander verflochten.

Gleich wichtig und gewichtig neben der Dimension der pluralen Gestaltung ist im Kontext von Konfession die des verbindenden Christlichen. Denn bei allem Differenzbewusstsein im Zuge der Herausbildung konfessioneller Identität impliziert „Konfession“ immer auch, dass die verschiedenen Profile als christliche Profile betrachtet werden. Eben darin unterscheidet sich die Kategorie „Konfession“ von der der „Religion“. Konfessionelle Identität lebt darum, sofern sie nicht konfessionalistisch verabsolutiert wird, immer von der zugrunde liegenden christlichen Identität. Diese wiederum wird stets nur in historisch ausgeprägter kultureller Prägung und Differenz konkret. Konfessionen stehen darum nicht im Gegensatz zu ihrer Einheit, sondern repräsentieren die pluralisierende Ausprägung dieser Einheit.

Ökumene, wörtlich „die bewohnte Welt“, steht für die Überwindung der Kirchenspaltungen und stellt damit eine Vision für die Zukunftsgestalt des Christentums dar. Doch Ökumene gibt es nicht ohne Konfessionen. Ökumene zu erstreben, meint gerade nicht, die eigene Konfession aufzugeben, sondern sie zu bewahren und in ihr beheimatet zu sein – und zugleich offen für andere Konfessionen, den Reichtum der eigenen zu schätzen, sich aber auch durch die Andersheit der anderen bereichern zu lassen. Das Ziel von Ökumene ist gerade nicht eine Einheitsreligion oder Einheitskirche, sondern eine „Einheit in Vielfalt“ bzw. eine „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“. Damit macht das Bemühen um Ökumene Konfessionen und konfessionelle Zugehörigkeit weder überflüssig, noch steht das Konfessionelle für das Enge und Begrenzte und damit für das, was es zu überwinden gilt.

Es wäre jedoch ein Konstrukt zu vermuten, Menschen wüchsen zuerst in eine konfessionelle Identität hinein und erst nach deren Erwerb in eine „ökumenische“ Identität. Denn weder gibt es diesbezüglich eine inhaltliche oder zeitliche Reihenfolge, noch sind beides Alternativen – so wenig wie die Optionen von katholischer „Beheimatung“ in der eigenen Kirche und evangelischer „Begegnung“ mit anderen.

Konfessionalität ist keine unsichtbare oder rein intellektuelle Angelegenheit, sondern findet ihren konkreten Ausdruck: in den Kirchenräumen, in Frömmigkeitsformen und Liturgie, in der Verehrung der Heiligen und Marias, in kirchlichen Strukturen. In solchen sichtbaren Gestaltwerdungen werden konfessionelle Unterschiede vielfach stärker erlebt und bewusst als etwa kirchentrennende Differenzen im Verständnis der Ämter, die nicht unmittelbar erfahrbar sind. Die These, dass es so etwas gibt wie eine typisch katholische oder typisch evangelische oder typisch orthodoxe Art, dem Glauben Ausdruck zu verleihen, ist nicht unumstritten und nicht unproblematisch, denn sie steht in der Gefahr, die Vielfalt innerhalb einer Konfession einzuebnen. Selbst wenn sich der Blick allein auf den deutschsprachigen Kontext richtet und die großen unterschiedlichen kulturellen Ausprägungen innerhalb der Weltkirche ausblendet: Lässt sich wirklich das katholische Spektrum innerhalb dieses Raumes, dem Kirchenraum, dem gottesdienstlichen Feiern und der Liturgie, der Heiligen- und Marienverehrung Gestalt zu geben, auf einen Nenner bringen? Die gleiche Frage werfen die verschiedenen nationalen orthodoxen Traditionen auf; zugespitzt stellt sie sich angesichts lutherischer und reformierter Unterschiedlichkeiten. Wenn dennoch ein entsprechender differenzherme­neutischer Ansatz hier verfolgt wird, geschieht dies deswegen, weil konfes­sionelle Konturen auf diese Weise deutlich hervortreten und einen verstehenden Zugang zu den Spezifika der Konfessionen ermöglichen. Dass der Versuch der Charakterisierung der jeweiligen Glaubensgestalt zwangsläufig holzschnittartig ausfällt, muss dafür in Kauf genommen werden.

Die unterschiedlichen Ausdrucks- und Gestaltungsformen wurzeln in unterschiedlichen theologischen Prinzipien, die den jeweiligen Konfessionen inhärent sind. Diese hängen nicht nur, aber auch zusammen mit ihren geschichtlichen Entstehungskontexten.

Die katholische, altkatholische und orthodoxe Tradition leben von der Überzeugung, dass Gottes Heil in der Kirche erfahrbar, sichtbar, hörbar, greifbar, ja sogar „riechbar“ wird, kurzum: dass es sich in ihr verleiblicht. Das Stichwort Verleiblichung bestimmt nicht nur die Theologie, sondern die konkrete Glaubensgestalt. Es wirkt sich nicht nur aus in der Gestaltung des Gottes­dienstes und des Kirchenraumes sowie in der Heiligen- und Marienverehrung, die nachfolgend näher beleuchtet werden, sondern auch im Verständnis und der Ausgestaltung der Sakramente und der Ämter in der Kirche sowie in der Kirchenstruktur. Das Prinzip der Verleiblichung ist inkarnatorisch begründet: Weil sich Gott mit seiner Heilszusage in Jesus Christus sichtbar und greifbar gemacht hat, braucht es – so das Selbstverständnis und die theologische Argumentation – eine Fortsetzung dieses Prinzips in Kirche, Kirchenraum, Liturgie und den Sakramenten, ohne dass diese als „Fortsetzung der Inkarnation“ oder als Heilswirklichkeit selbst missverstanden werden dürfen. Aber sie treten mit dem Anspruch auf, konkrete Verleiblichungsgestalten des Glaubens zu sein.

Ein weiteres Stichwort zur Charakterisierung der katholischen und orthodoxen Glaubensgestalt ist das der Vermittlung. Es steht nicht isoliert neben dem Prinzip der Verleiblichung, sondern erwächst daraus bzw. stellt selbst eine Form der Verleiblichung dar, insofern die Heiligen und Maria als „Vermittlungsgestalten“ von Kirche und Glaube Gottes heilvolle Zuwendung zum Menschen sichtbar und sein Wirken in der Welt greifbar machen. Die einzigartige Heilsmittlerschaft Jesu Christi erscheint durch solche „Vermittlungsgestalten“ nicht beeinträchtigt, so wenig wie durch das „Heilsmittel“ Kirche.

Anders als die katholische lässt sich die evangelische Glaubensgestalt nur schwer auf einen Nenner bringen oder mithilfe eines markanten Stichworts erfassen – zu ausgeprägt sind die Unterschiede zwischen Reformierten und Lutheranern.

Beiden erscheint das Prinzip der Vermittlung fremd, wenn nicht suspekt. Beide legen großen Wert auf die Unmittelbarkeit, in der die Einzelnen vor Gott stehen und erinnern an die reformatorischen Prinzipien: solus Deus und solus Christus. Weiterer Vermittlungsgestalten des Glaubens wie Maria oder Heilige bedarf es nicht nur nicht, sondern ihre Anrufung als Fürsprecher wird als Infragestellung der alleinigen Heilsmittlerschaft Christi verstanden.

Das Prinzip der Verleiblichung hat im evangelischen Denken einen anderen Stellenwert als im katholischen, der innerevangelisch nochmals zu differenzieren ist. Lutherische Kirchenräume bezeugen mit Kerzen, Blumenschmuck und Paramenten durchaus eine Wertschätzung dafür; in ehemals katholischen Kirchen vorhandene Bilder und auch Statuen wurden meistens dort belassen. Reformiertes Christentum dagegen grenzt sich deutlich davon ab und erteilt vor allem der prächtigen Ausgestaltung von Kirchenräumen eine Absage. Beiden gemeinsam ist in der Liturgie und der Gestaltung des Kirchenraums das Prinzip sola scriptura und damit die Konzentration auf das Wort der Schrift und die Betonung seiner Unverfügbarkeit.

Innerhalb der Konfessionsgemeinschaften herrscht keine Uniformität, sondern ein breites Spektrum an Gestaltungsformen und ‑möglichkeiten.

Dies gilt nicht nur für die Pluralität innerhalb der evangelischen Kirchen, die Katholiken bisweilen als Unübersichtlichkeit wahrnehmen, sondern auch für die eine römisch-katholische Kirche. Die Wirklichkeit vor Ort hat ihr eigenes Gepräge, bedingt durch historische Entwicklungen, kulturelle Einflüsse und regionale oder lokale Gegebenheiten. Nicht in allen katholischen Kirchen und besonders häufig nicht in Neubauten spiegelt sich das Prinzip der Verleiblichung wider; manche erscheinen wesentlich nüchterner und leerer als evangelische Kirchen. Umgekehrt erwecken evangelisch-lutherische Kirchen, die ursprünglich katholisch waren und in den Besitz der Reformation übergingen, aufgrund ihrer reichen Innenausstattung nach wie vor den Eindruck des Katholischen. Heiligen- und Marienverehrung hat in Oberbayern und am Niederrhein ein anderes Gesicht als in Stuttgart oder Berlin.

Weil Kinder und Jugendliche zunehmend weniger religiös sozialisiert sind, sind sie zwangsläufig auch zunehmend weniger konfessionell sozialisiert. Der Relevanzverlust von Religiosität hat zugleich einen Relevanzverlust von Konfessionalität zur Folge. Dies spiegelt sich etwa beim Schuleintritt wider, wenn Eltern nicht angeben können, welcher Konfession ihr Kind angehört. Nicht nur der Anteil der Getauften geht zurück, sondern in weitaus noch größerem Ausmaß die Pflege konfessionsbildender Volksfrömmigkeit. Eine besondere Situation ist in den ostdeutschen Bundesländern gegeben: Wo kein oder allenfalls ein marginaler Kontakt mit gelebtem christlichen Glauben besteht, kommen dessen konfessionelle Ausprägungen kaum in den Blick.

Darüber hinaus wird die Lebenswelt von Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen bestimmt von einer pluralisierten, multikulturellen und multireligiösen Gesellschaft. Dass es verschiedene Kirchen und verschiedene Bekenntnisse gibt, ist in einem pluralistischen Kontext längst kein Stachel im Fleisch mehr, sondern erscheint im Gegenteil geradezu selbstverständlich. Zugleich sind besonders Kinder und Jugendliche zunehmend und nicht erst als Folge von Migration mit religiöser Pluralität konfrontiert. Interreligiöses und interkulturelles Lernen gewinnt darum in wachsendem Maße an Bedeutung. Die Forderung, angesichts dessen in einem von den Konfessionen gemeinsam verantworteten → Religionsunterricht das gemeinsame christliche Profil abzubilden und zu stärken statt sich in konfessioneller Differenzierung zu verzetteln, erscheint auf diesem Hintergrund nur plausibel.

Hinzu tritt das Phänomen, dass als Folge der Binnendifferenzierung sich konfessionelle Profile abgeschliffen haben, ehemals konfessionstypische Differenzmerkmale sich auch innerhalb der Konfessionen finden und inhaltliche Trennlinien quer durch die eigene Konfession verlaufen. Auf diesem Hintergrund ist nicht mehr klar zu definieren, was „typisch“ evangelisch, katholisch oder orthodox ist. Konnten im ausgehenden zwanzigsten Jahrhundert konfessionelle Unterschiede auch in den Alltagsgewohnheiten bis hin zur favorisierten Zigarettenmarke hin nachgewiesen werden (Schmidtchen, 1984), ist dies für die Gegenwart kaum mehr möglich. Gleichermaßen sind liturgische und ästhetische Gewohnheiten und Frömmigkeitsformen von dieser Entwicklung betroffen. Auch in katholischen Kirchen kann die Bibel aufgeschlagen auf dem Altar liegen; auch in evangelischen Kirchen können Kerzen brennen. Für viele katholische Kinder und Jugendliche spielt die Anrufung Marias oder der Heiligen – einstmals ein typisches Merkmal katholischer Spiritualität – keine Rolle; umgekehrt ist vielen evangelischen Schülern Luthers Rechtfertigungsbotschaft fremd.

Auf den ersten Blick scheint Konfession für Kinder und Jugendliche kein Thema; in den einschlägigen empirischen Untersuchungen (→ Empirie) spielen Konfessionsfragen keine Rolle. Untersuchungen, die im Umfeld des konfessionell-kooperativen Religionsunterrichts durchgeführt wurden, bieten ein differenzierteres Bild.

Eine kleine explorative Studie (Pemsel-Maier, 2016) erhellt, dass am Schulbeginn den betreffenden Kindern Konfessionsbezeichnungen so gut wie fremd waren, dass sie vielfach die Worte nicht richtig aussprechend konnten und damit vor allem Fremdsprachen bzw. Nationalitäten assoziierten. Die Abgrenzung von Konfessionen zu anderen Religionen blieb unklar. Ähnliches bestätigen Beobachtungen und Befunde aus Gesprächen mit württembergischen Grundschülerinnen und Grundschülern (Schweitzer/Biesinger, 2002, 23-81), die sich auf das Konfessionsbewusstsein und damit auf konfessionelles Wissen und die Fähigkeit zur Zuordnung beziehen. Zu unterscheiden davon ist das konfessionelle (Selbst-)bewusstsein, das sich über Jahre hinweg aufbaut. Zunächst erwächst Konfessionsbewusstsein vor allem sozial durch die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religionsgruppe („ich gehöre zu Frau X. und die ist evangelisch) oder über konkrete Beobachtungen („die haben Erstkommunion, also sind sie katholisch“). Am Ende der dritten Klasse – im konfessionell-kooperativen Unterricht schon früher – konnten die meisten der befragten Kinder nicht nur sich und andere konfessionell zuordnen, sondern auch mit den Begriffen etwas anfangen. Dabei blieben sie vorwiegend im Bereich des äußerlich Wahrnehmbaren: „So kann evangelisch für die Kinder beispielsweise heißen, dass der Kirchturm eine Spitze habe, und katholisch, wenn er eine Zwiebel habe“ (Schweitzer/Biesinger, 2002, 27). Dass es sich um unterschiedliche Glaubensrichtungen handelt, war kaum bewusst, wohl aber, dass die Konfessionszugehörigkeit etwas mit der Taufe zu tun hat (Schweitzer/Biesinger, 2002, 35). Im Alltag und bei Freundschaften spielte die Konfessionszugehörigkeit so gut wie keine Rolle (Schweitzer/Biesinger, 2002, 43).

Die Untersuchung von Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover (2006), die sich auf baden-württembergische Sekundarschüler und Sekundarschülerinnen bezieht, kommt zum Ergebnis, dass auch die befragten Jugendlichen, von Ausnahmen abgesehen, über „Konfession vor allem anhand eigener Erfahrungen und konkreter Beobachtungen nachdenken. Dies ist etwa an Aussagen wie denen abzulesen, die katholischen Kirchen seien kleiner und moderner oder in den evangelischen Kirchen gebe es viele Statuen, evangelische Kirchen seien schöner usw“ (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 16f.). Vielen fiel es schwer, typisch Katholisches bzw. Evangelisches zu benennen; den Unterschieden konnten sie zudem keine theologische Bedeutung beimessen. Häufig wurde katholisch als „strenger“ und evangelisch als „lockerer“ (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 18) charakterisiert. Existenziell relevant erschienen ihnen Konfessionsgrenzen nicht (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 139); für Freundschaften waren sie irrelevant (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 21); ob es in Zukunft eine oder mehrere Kirchen gibt, war ihnen „überwiegend ziemlich egal“ (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 25). Auch das bei jüngeren Kindern zu beobachtende konfessionelle „Wir“ einer Religionsgruppe ließ sich kaum mehr feststellen. Allerdings entwickelten im Kontext konfessionell-kooperativen Unterrichts viele Jugendliche im Lauf der Zeit ein abstrakteres Verständnis von Konfession und konnten diese auch mit Ereignissen und Personen, wie Reformation oder Martin Luther, in Verbindung bringen.

Ganz ähnliche Ergebnisse erbrachte eine Paralleluntersuchung mit dem gleichen Forschungsdesign in Nordrhein-Westfalen (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 62-67): „Insgesamt bestätigt unsere Befragung also nicht die häufig geäußerte Erwartung, dass die Schülerinnen und Schüler in Nordrhein-Westfalen keinerlei kirchliche oder konfessionelle Prägungen (mehr) mitbrächten“ (Schweitzer/Biesinger/Conrad/Gronover, 2006, 66).

Empirische Erkundungen spiegeln wider, dass Kinder wie Jugendliche in der Regel nur über rudimentäres konfessionelles Wissen und Konfessionsbewusstsein verfügen. Sie sind jedoch keineswegs konfessionsfrei, sondern bringen – regional, lokal und situativ in sehr unterschiedlichem Maße und in unterschiedlicher Ausprägung – konfessionsspezifische Erfahrungen mit: durch die Begegnung mit Kirchenräumen und kirchlichen Feiern, aufgrund von Festen und Bräuchen im Kontext ihrer Familien, nicht zuletzt durch Urlaubs- und Reiseerfahrungen. Diese Erfahrungen können stark divergieren; eigens sind wiederum die unterschiedlichen Religions- und Konfessionskulturen in Ost und West in Erinnerung zu rufen.

In der Regel können sie solche konfessionsspezifischen Erfahrungen nicht als konfessionell identifizieren, ihren Entstehungskontext erklären oder sie theologisch deuten. Dies anzubahnen, ist die Aufgabe und besondere Chance eines konfessionell-kooperativen Unterrichts.

In Baden-Württemberg wurde mit der Formel „Gemeinsamkeiten stärken, Unterschieden gerecht werden“ ein auch für andere (Bundes-)länder wegweisendes Leitwort geprägt: Konfessionell-kooperativer Unterricht soll das im Glauben Verbindende und das Differente thematisieren und transparent machen. Er hat zum Ziel, Konfessionalität nicht zu nivellieren, sondern ein Bewusstsein für die eigene wie auch für (die) andere(n) Konfession(en) zu schaffen bzw. zu vertiefen. Auf diese Weise möchte er die ökumenische Offenheit der Kirchen erfahrbar machen und die Vergewisserung einer verbindenden christlichen Identität anbahnen.

Dass solche Anliegen eingelöst werden können, bestätigt für Baden-Württemberg eine umfangreiche Evaluierungsstudie (Kuld/Schweitzer/Tzscheetzsch/Weinhardt, 2009), die an 40 Modellschulen aller Regelschularten im Rahmen eines Vergleichstests von Schülerinnen und Schülern aus konfessionell-kooperativem Unterricht mit anderen aus herkömmlichem Religionsunterricht zum einen Wissensbestände, nämlich Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Konfessionen, als auch Haltungen und Einstellungen untersuchte. Aufs Gesamte gesehen konnte ein konfessioneller Mehrwert konstatiert werden. „Die Vergleichstests zeigen, dass Schülerinnen und Schüler von konfessionell-kooperativem Religionsunterricht unterschiedlich profitierten. So liegt etwa das Wissen um die andere Konfession bei den evangelischen Kindern in den Modell-Grundschulen über dem der Kinder an Vergleichsschulen. In der Realschule bringt annähernd die Hälfte der Schülerinnen und Schüler an Modellschulen Ökumene mit Erfahrungen in der Schule in Verbindung, an Vergleichsschulen macht das so gut wie niemand. Im Gymnasium ist die Zahl der theologischen Begründungen für konfessionelle Präferenzen unter evangelischen Schülerinnen und Schülern an Modellschulen doppelt so hoch wie an Vergleichsschulen“ (Kuld/Schweitzer/Tzscheetzsch/Weinhardt, 2009, 133). „Unterschiede zwischen Modellschulen und Vergleichsschulen zeigen sich weniger in den Wissensbeständen der Schülerinnen und Schüler als in der Begründung ihrer konfessionellen Präferenzen und in ihren Statements zu konfessionellen Gemeinplätzen […]“ (Kuld/Schweitzer/Tzscheetzsch/Weinhardt, 2009, 126).

In eine ähnliche Richtung weist eine kleine Untersuchung (Mann/Bünker, 2006) für Österreich, die die Orthodoxie mit einbezieht.

Was für Schülerinnen und Schüler gilt, bestätigte sich auch für Theologiestudierende, die konfessionell-kooperative Lehrveranstaltungen an der Hochschule durchlaufen hatten (Pemsel-Maier/Weinhardt/Weinhardt, 2011): Diese „bewirken einen Zuwachs an konfessionellem und ökumenischem Wissen, sowohl in Bezug auf die eigene als auch in Bezug auf die andere Konfession“, „haben über den Wissenszuwachs hinaus konfessionelle Einstellungs- bzw. Bewusstseinsveränderungen zur Folge“, „führen zu einem vertieften konfessionellen Bewusstsein und zu einer Schärfung der eigenen konfessionellen Identität“, „eröffnen ein vertieftes Verständnis der anderen Konfession und lassen sie nicht als Bedrohung der eigenen, sondern als Anregung und Bereicherung erscheinen“ (Pemsel-Maier/Weinhardt/Weinhardt, 2011, 165). In eine ähnliche Richtung weisen Studien zu den am konfessionell-kooperativen Unterricht beteiligten Lehrkräften: die baden-württembergische Evaluierung (Kuld/Schweitzer/Tzscheetzsch/Weinhardt, 2009, 134-184), die Evaluation des konfessionell-kooperativen Unterrichts in Niedersachsen (Gennerich/Mokrosch, 2016) sowie für Österreich (Ritzer/Bastel/Schwarz/Uljas-Lutz/Wagerer, 2014).

Konfessionalität ist der Bezugsrahmen des Religionsunterrichts, nicht aber seine primäre Zielbestimmung. Insofern er von seinem Selbstverständnis und Bildungsauftrag her nicht Kirche in der Schule sein kann und möchte, ist es weder inhaltlich angemessen noch realistisch, von ihm die Entwicklung der konfessionellen Identität von Kindern und Jugendlichen zu fordern. Was er in einem vielfach entkonfessionalisierten Milieu leisten kann, ist vielmehr die Befähigung zur Positionalität zu Religion und Konfession. Ulrike Link-Wieczorek schlägt entsprechend die Suchbewegung nach einer „christlichen Identität in konfessioneller Verbundenheit“ (Link-Wieczorek, 2008, 266) als Zielbestimmung von Religionsunterricht vor. Ob dieser Vorschlag tragfähig ist, ist eigens noch zu diskutieren.

Darüber hinaus stehen als weitere Aufgaben an:

Offen ist die Frage: Wie wird sich Konfessionalität und Konfessionsbewusstsein verändern angesichts fortschreitender Entkonfessionalisierungsprozesse?

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