Nachfolge (als freiheitliche und lebensfördernde theologische Praxis)

Sabrina Müller

(erstellt: Februar 2022)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Nachfolge_als_freiheitliche_und_lebensfrdernde_theologische_Praxis.201049

Nachfolge (imitatio Christi) kann in der evangelischen Theologie bis heute als ein sperriger Begriff gelten, der in aktuellen religionspädagogischen und praktisch-theologischen Debatten weitgehend vermieden wird. Hintergrund könnte sein, dass der Begriff zwei starke Konnotationen aufweist, die eine Eingliederung in eigene Konzeptionen erschweren könnten: Zum einen steht der Begriff im Zusammenhang mit einem der zentralen Werke Bonhoeffers im Horizont des Dritten Reichs, zum anderen wird Nachfolge, zum Teil auch unter dem Begriff der Jüngerschaft, in eher evangelikal-geprägter Literatur aufgegriffen, wie später noch aufgezeigt wird.

In der katholischen Theologie spielt der Begriff im Rahmen befreiungstheologischer Konzeptionen eine zentrale Rolle, auf die an späterer Stelle näher eingegangen wird.

Im Folgenden wird der Nachfolgebegriff zuerst historisch und systematisch aufbereitet, danach aber in Bezug auf eine spätmoderne Gesellschaft als christliches Empowermentkonzept, insbesondere im Horizont von religiösen Erfahrungen (→ Erfahrung), theologischer Sprachfähigkeit und alltäglich gelebter Theologie diskutiert sowie auf seine religionsdidaktischen Konsequenzen hin beleuchtet. Nachfolge wird so als bildungsrelevantes Schlüsselkonzept der von Ernst Lange schon lange geforderten und befreiungstheologisch inspirierten Bildung als „Sprachschule für die Freiheit“ (Lange, 1992) verstanden.

Jesu Wirken kann kaum ohne seinen Ruf zur Nachfolge und Nachfolge im Christentum nicht ohne die Nachfolge auf Christus hin verstanden werden. „Es entsteht nämlich jene Ausschließlichkeit der nt.lichen Anwendung an der Tatsache, dass es für die Urchristen nur eine Jüngerschaft und darum nur eine Nachfolge gibt, nämlich das Verhältnis zu Jesus.“ (Kittel, 1966, 214). Dabei ruft Jesus sowohl Frauen als auch Männer zur Nachfolge auf und nimmt diese in seinen Jüngerinnen- und Jünger-Kreis auf (Luz, 2010, 407). Die ausdrückliche Berufung (→ Berufungserzählungen (AT und NT), bibeldidaktisch, Grundschule; → Berufungserzählungen (AT und NT), bibeldidaktisch, Sekundarstufe) von Frauen (→ Mädchen/Frauen) in die Nachfolge Jesu findet sich z.B. in der Kreuzigungsszene in Mk 15,40f. oder in Lk 8,1-3. Jesu Ruf zur Nachfolge ergeht also unabhängig des Geschlechts, ist meist unmittelbar und fordert sofortige Entscheidungen. So erzählen die Evangelien sowohl Geschichten, in denen Menschen alles stehen und liegen lassen, um Jesus nachzufolgen (z.B. Mk 1,16-18), als auch solche, in denen der Ruf zur Nachfolge vergebens erfolgt (z.B. Mt 8,18-20). Dabei lassen sich zwei unterschiedliche Dimensionen von Nachfolge im Neuen Testament ausmachen (Luz, 1994, 678):

1. Der griechische Begriff akolutheo (jemandem folgen, mitgehen, jemandem in einer Sache folgen, sich leiten lassen) bezieht sich zum einen konkret auf die irdische Jesus-Nachfolge des engen Jüngerinnen- und Jünger-Kreises. Diejenigen, die Jesu Ruf, ihm zu folgen, nachkommen (z.B. Mk 2,14: Und im Vorübergehen sah er Levi, den Sohn des Alfäus, am Zoll sitzen. Und er sagt zu ihm: Folge mir! Und der stand auf und folgte ihm.), sind nun Teil einer Gemeinschaft, die sich durch bestimmte Spezifika auszeichnet. Zentrale Aspekte sind dabei die Wanderschaft (Mt 8,19f.; Lk 9,57f.), damit einhergehend der Verzicht auf oder der Bruch mit der eigenen Familie und Ehelosigkeit (Mt 19,12), das Charakteristikum der Armut (Mk 10,21, Mt 19,21; Lk 18,22) (u.a. Kittel, 1966, 214), das insbesondere bei Lk in Form eines radikalen Besitzverzichtes thematisiert wird (Lk 5,11) sowie das Angewiesen-Sein auf Gastfreundschaft (Mk 2,15, Lk 7,36, Joh 2,12). Die Nachfolge Jesu bezieht sich dabei auf das Reich Gottes, das unmittelbar bevorsteht, wobei die diversen Wunder wie Heilungen, Exorzismen und Totenauferweckungen als Vorboten dieses Reiches gelten können (z.B. Mk 1,15).

2. Die zweite Dimension betrifft die nachösterliche Kirche. Hier verschiebt sich der Nachfolgebegriff von der konkreten Aktion des Folgens auf die Nachahmung, die imitatio Christi. Angelegt ist diese Verschiebung schon in den Evangelien, in denen immer wieder deutlich wird, dass der Begriff nicht nur auf den unmittelbaren Jüngerinnen- und Jünger-Kreis beschränkt ist, da nachfolgen nicht nur im tatsächlichen, physischen Sinne zu verstehen ist, sondern auch in einem abstrakten Sinne, womit Spuren für eine Rezeption des Begriffs im Leben der nachösterlichen Gemeinde gelegt werden: „Ähnlich wie ‚Jünger‘ zu einem ekklesiologischen Begriff wurde, der transparent für die gegenwärtigen Leser und Leserinnern war […] wurde auch akolutheo für die Gegenwart transparent und zu einem Inbegriff des christlichen Lebens überhaupt“ (Luz, 1994, 683). Deutlich wird dies insbesondere beim Wort der Kreuzesnachfolge (Mk 8,34f.; Mt 16,24f.; Lk 9,23f.). Diese Stelle bringt ferner einen wirkungsgeschichtlich zentralen Aspekt von Nachfolge zum Ausdruck, die „Gemeinschaft mit dem Leiden Jesu“ (Roloff, 1993, 156).

Stark gemacht wird die Nachahmung Christi dann vorwiegend in den paulinischen Briefen, in denen Nachfolge zugunsten der Nachahmung eher in den Hintergrund tritt (z.B. 1Kor 4,16; Gal 4,12; 11,1; 1Thess 1,6) (Sim/Köpf/Ulrich, 2007).

Das Thema der Nachfolge zieht sich wie ein roter Faden durch die Geschichte des Christentums, wobei sich das konkrete Verständnis des Begriffs immer wieder verändert hat. In aller Kürze sei hier an verschiedene Formen von Nachfolge erinnert: Unter anderem an die Märtyrerinnen und Märtyrer mit ihrer Bereitschaft zum Leiden und Sterben, an das Mönchtum (→ Eremitentum/Mönchtum), das Nachfolge zum Teil in Verbindung zu Gehorsam, Armut und Keuschheit setzt, an die Kreuzzüge, die als eine bestimmte Form der Nachfolge verstanden wurden, an die radikalen Anhängerinnen und Anhänger der → Reformation, die wiederum eine große Leidens- und Todesbereitschaft zeigten sowie an Spener, Francke und Zinzendorf, die eine gemeinschaftlich-pietistische Frömmigkeit als eine Form der Nachfolge verstanden. Ein wichtiger neuer Akzent in Bezug auf das Thema Nachfolge wurde in der protestantischen Theologie der Neuzeit durch Dietrich Bonhoeffer (→ Bonhoeffer, Dietrich (1906-1945)) gesetzt. Im Rahmen der katholischen Theologie sind es in jüngster Zeit insbesondere befreiungstheologische Ansätze, die den Begriff stark für sich beanspruchen.

Nachfolge hat oft keinen dezidierten Platz im Rahmen protestantischer Dogmatik und Ethik (siehe das Fehlen der Nachfolge-Thematik in aktuellen dogmatischen Grundlagewerken Körtner, 2018; Härle, 2012; zu einem ähnlichen Befund kommt auch Riches, 1994, 710), auch das Werk von Dietrich Bonhoeffer ist eher erbaulicher Natur denn ein systematisches Werk. Dennoch hat dieser den Begriff der Nachfolge im besonderen Maße in den Vordergrund gerückt. Eines seiner meistgelesenen und einflussreichsten Werke trägt ebendiesen Titel. Das 1937 erschienene Werk ist Ausdruck einer kontextuellen Theologie, es reagiert auf die historische Situation der Kirche im Nationalsozialismus und kann somit als eine Form des literarischen Widerstandes gelten (Tietz, 2013, 69-73; Schmitz, 2013).

Sein Grundanliegen ist es, von einer „billigen Gnade“ (Bonhoeffer, 1994, 29f.) abzurücken, also einer „Gnade ohne Preis und Kosten“ (Bonhoeffer, 1994, 29) hin zu einer teuren Gnade: „Teuer ist sie, weil sie in die Nachfolge ruft, Gnade ist sie, weil sie in die Nachfolge Jesu Christi ruft“ (Bonhoeffer, 1994, 31). Bonhoeffer will so aufzeigen, dass Gnade nicht ohne Konsequenzen und ohne Gehorsam zu denken ist. So ergibt sich sein Verständnis von Nachfolge aus diesen beiden Elementen: „Nur der Glaubende ist gehorsam und nur der Gehorsame glaubt“ (Bonhoeffer, 1994, 52).

Sein Werk hat dabei einen stark ekklesiologischen Fokus: „Wollen wir seinen Ruf in die Nachfolge hören, so müssen wir ihn dort hören, wo er selbst ist. Der Ruf Jesu Christi ergeht in der Kirche durch sein Wort und Sakrament“ (Bonhoeffer, 1994, 215).

Nachfolge bedeutet für die Kirche dabei eine klare Grenzziehung zu einem weltlichen Leben. Bonhoeffer stellt die Forderung auf, dass „Welt Welt sei und Gemeinde Gemeinde, und daß doch das Wort Gottes von der Gemeinde ausgehe über alle Welt“ (Bonhoeffer, 1994, 277f.).

Auch Barth macht das Motiv der Nachfolge stark und greift es im Rahmen seiner Lehre der Heiligung auf. Dabei übernimmt er zentrale Momente Bonhoeffers: „Die Nachfolge entsteht im Glauben, um sofort in der Tat des Jesus geleisteten Gehorsams zu bestehen“ (Barth, 1955, 607).

Der Befund, der sich für die protestantische Theologie ergibt, scheint sich auch in der katholischen Theologie widerzuspiegeln. Auch hier erweist sich Nachfolge in den unterschiedlichen Disziplinen nicht als Grundbegriff (Beispiele aus unterschiedlichen theologischen Disziplinen, in denen Nachfolge nicht im Register auftaucht, sind: Haslinger, 2015; Merks, 2020; Rahner 1996; 1997). Zwar greift Hans Küng die Thematik in seinem breit rezipierten Werk Christ Sein als einen Bestandteil des christlichen Glaubens auf, die Monografie versteht sich selbst aber weniger als wissenschaftliches, denn als katechetisches Werk respektive als „eine kleine ‚Summa‘ des christlichen Glaubens“ (Küng, 1976, 17).

Allerdings finden sich einige katholische Theologinnen und Theologen im Rahmen der Befreiungstheologie und der feministischen Theologie (→ feministische Theologie), die das Thema der Nachfolge zu einem zentralen Anliegen machen. Beispielsweise nennt Jean Baptiste Metz dies als zentrales Thema seiner Theologie: „Vor allem im Rückgriff auf […] das Nachfolgemotiv vergewisserte sich diese Neue Politische Theologie der biblischen Wurzel ihrer Gottesrede“ (Metz, 2017, 230).

Das Verständnis des Begriffes ist in diesen Strömungen zumeist abhängig von der spezifischen befreiungstheologischen Christologie, die sich Überlegungen zu Christus aus einer „Perspektive der Opfer“ (Sobrino, 2008, 29) heraus nähert. Christologie wird hier also weniger mit einem theoretischen als mehr mit einem praktischen Interesse verfolgt, das dazu beitragen soll, in einer Situation der politischen Unterdrückung, Glauben zu denken. Eine politische Dimension des Handelns Christi soll daher betont werden (Bussmann, 1980, 60). Christus gilt hier als der Befreier, der radikal auf der Seite der Armen steht, dessen Handeln sich nicht nur auf das Individuum (→ Individuum/Individualität), sondern ebenso auf die Bekämpfung von sozialer, struktureller und politischer Sünde (→ Sünde/Schuld) bezieht (Riches, 1994, 701).

Exemplarisch wird dies bei Jon Sobrino sichtbar:

„[…] wichtig ist aber, dass die christologischen Texte nicht nur davon sprechen, wer Christus ist. Sie sprechen auch davon, dass, wer eine Haltung ihm gegenüber einnimmt, in ein ganzes Gefüge von Wirklichkeiten gestellt wird, dem gegenüber man eine Haltung einnehmen muss. Der Glaube an Jesus Christus ist mehr als der Glaube an ihn“ (Sobrino, 2008, 28).

Diese die ganze Wirklichkeit umfassende Haltung liegt in dem spezifischen Verständnis von Nachfolge als „eine auferstandene Nachfolge“ (Sobrino, 2008, 38). Durch Nachfolge soll das sichtbar gemacht werden, „was es in der Auferstehung an Sieg über die Unterdrückungen in der Geschichte gibt“ (Sobrino, 2008, 41).

Auch in der feministischen Theologie wurde der Nachfolgebegriff aufgenommen, dabei wurde u.a. von Elisabeth Schüssler Fiorenza immer wieder darauf hingewiesen, dass die geistliche Autorität von Frauen zurückgewonnen werden muss: „Rather, I want to articulate ekklēsia as a discipleship of equals that can make present the basileia, the alternative world of justice and well-being intended by the life-giving power of G-d as reality and vision in the midst of the death-dealing powers of patriarchal oppression and dehumanization” (Schüssler Fiorenza, 1993, 12). Im feministischen Ansatz von Nachfolge (discipleship) von Schüssler Fiorenza werden insbesondere Aspekte von Gerechtigkeit, Befreiung, gleichzeitig aber auch die Anerkennung von Frauen in ihrer je eigenen Individualität betont. Schüssler Fiorenzas Reflexion der Nachfolge von Gleichen bzw. Gleichberechtigten stellt die Gleichwertigkeit in Vielfalt ins Zentrum (Schüssler Fiorenza, 1993, 70).

Wie in diesem kurzen systematischen Abriss gezeigt wurde, hängt die Deutung des Begriffs von der kontextuellen Situation und von aktuellen Gegebenheiten ab.

Der Befund, der sich bereits im Bereich der protestantischen Systematischen Theologie ergab, lässt sich auf die evangelische Religionspädagogik sowie auf die Praktische Theologie im Ganzen ausweiten: Einschlägige Entwürfe im deutschsprachigen Raum scheinen hier weitestgehend ohne den Begriff der Nachfolge auszukommen, wie im Folgenden kurz gezeigt werden soll.

In verschiedenen sowohl katholischen als auch evangelischen Lehrplänen sowie in einigen konkreten Unterrichtsvorschlägen scheint die Thematik vor allem auf zweierlei Weise eine Rolle zu spielen: Entweder mit Blick auf die Berufungserzählungen und die Nachfolge der Jünger Jesu im Neuen Testament (z.B. Niedersächsisches Kultusministerium, 2020, 21) oder im Hinblick auf Glaubenszeugnisse von Personen des öffentlichen Lebens wie Martin Luther King, Florence Nightingale, Mutter Theresa oder Albert Schweitzer (z.B. Bisping, 2012 und Meyer-Liedholz/Metzenthin/Voirol-Sturzenegger/Widmer Hodel, 2011). Auffällig dabei ist, dass der Begriff so in große Distanz zum Leben der Schülerinnen und Schüler gebracht wird: Es entsteht nicht nur ein historischer Graben, wenn man vorrangig die Nachfolge vor allem in Bezug auf die Jüngerinnen und Jünger Jesu in den Blick nimmt, sondern ebenfalls die Gefahr einer ethischen Engführung, wenn er im Konnex mit den herausragenden Taten einzelner besonderer Glaubensbiografien, wie z.B. der von Martin Luther King, behandelt wird (Mendl, 2015, 127-132). So kann also der Zusammenhang des Begriffs mit dem Alltagserleben der Schülerinnen und Schüler als Schwierigkeit und Desiderat in der aktuellen religionspädagogischen Praxis gelten.

Sicherlich wird der religionspädagogische Zugang zu dem Begriff insofern erschwert, da Jüngerschaft und Nachfolge in verschiedenen freikirchlichen Strömungen eine weitaus größere Rolle spielen und so eine gewisse evangelikale Konnotation mit sich bringen. Hier gibt es unzählige Kurse, Bücher und Leitfäden zu ebendieser Thematik, die zwar theologisch, konzeptionell und inhaltlich sehr divers sind, dabei aber oft zu einer konkreten Form der Glaubenspraxis anleiten (Beispiele aus unterschiedlichen kirchlichen und theologischen Hintergründen: Hybels/Mittelberg, 2004; Holy Trinity Brompton Church, 2011; Springer/Wimber, 1993; Boppart, 2016), was nicht das Ziel religionspädagogischen Unterrichts insbesondere an öffentlichen Schulen sein kann. Das Unbehagen gegenüber den begrifflichen Konzeptionen von Nachfolge und vermutlich auch die Angst vor Engführungen führen also dazu, dass Nachfolge auch in der praktisch-theologischen und religionspädagogischen Grundlagenliteratur meist nicht oder bloß am Rande vorkommt. So wird der Begriff beispielsweise im Register des neuen Lehrbuchs Praktische Theologie von I. Karle nicht aufgeführt (Karle, 2020; Schröder, 2012; Kunstmann 2004). Im einschlägigen Handbuch Praktische Theologie von W. Gräb und B. Weyel (2007, 858) kommt der Begriff als eigenes Thema nicht vor, ist jedoch im Register zu finden, wobei er im 870-seitigen Handbuch sechsmal vorkommt und da meist historisch verortet wird. In der Praktischen Theologie von C. Grethlein kommt der Begriff einmal vor und wird in knappen Sätzen im Horizont des Pluralismus des Evangeliums ausgeführt (Grethlein, 2012, 181), auch hier jedoch vorwiegend in Bezug auf Jesus und seine Jüngerinnen und Jünger. Auch im neuen religionspädagogischen Standardwerk von M. Domsgen findet sich der Begriff nicht im Register. Allerdings sind bei Domsgen, gerade im Horizont seiner Reflexionen zum Empowerment in der Religionspädagogik, vielerlei Ansätze für eine neuere, kontextuelle Nachfolgetheorie, die auf die religiöse Sprachfindung und Selbstverantwortung abzielt, zu finden (Domsgen, 2019, 343-378).

Grundsätzlich muss aber als Problem markiert werden, dass die historische und im Weltchristentum doch sehr wesentliche Nachfolgethematik in Unterrichtsmaterialien und den religionspädagogischen und praktisch-theologischen Reflexionen der evangelischen Theologie nur am Rande vorkommt (Dies zeigte sich z.B. an der 13. Weltmissionskonferenz 2018 in Arusha (Tansania). Der Titel der Konferenz lautete: Moving in the Spirit – Called to Transforming Discipleship).

In vielen evangelischen Kirchen stehen Gnade und Rechtfertigung als reformatorisch-theologische Grundsignaturen im Zentrum. Kirchen in Kontinentaleuropa sowie Lehrpersonen und Theologinnen und Theologen, welche die Nachfolgethematik konzeptionell betonen, geraten unter den Generalverdacht, pietistisch-evangelikal geprägt zu sein, geistliche Hierarchien mit primi inter pares zu kreieren oder eine Werkgerechtigkeit zu postulieren. Dennoch scheint das bloße Aussparen der Thematik wenig zufriedenstellend, will man nicht den Anschluss zum weltweiten Christentum verlieren, wo Nachfolge wie auch im Neuen Testament und der gesamten christlichen Tradition eine zentrale Rolle einnimmt. Im Folgenden soll daher ein spätmodernes Verständnis von Nachfolge im Sinne eines theologischen Empowerments entfaltet werden, das den Begriff von einer einseitig theologischen Ausrichtung oder einem ethischen Impetus löst.

Nachfolge wird hier nicht auf bestimmte Inhalte bezogen, sondern vielmehr im Sinne eines gemeinsamen und individuellen hermeneutischen Prozesses verstanden. Ziel ist es, dass Schülerinnen und Schüler sowie Menschen, die religiöse Bildung in Anspruch nehmen (erinnert sei hier z.B. an die Erwachsenenbildung), theologisch fit und agil werden. Dieses Verständnis von Nachfolge zieht dann religionspädagogische Konsequenzen nach sich: Es geht darum, dass Menschen alltagshermeneutisches theologisches Empowerment erfahren, um so in die Lage versetzt zu werden, ihre religiösen Erfahrungen und Überzeugungen zu deuten und sich zu mündigen Subjekten im Horizont des Allgemeinen Priestertums zu entwickeln. Seit der Reformation steht beim Gedanken des Allgemeinen Priestertums die Überzeugung im Zentrum, dass jede Person die Bibel selbst lesen und verstehen kann und dies nicht mehr nur dem Klerus vorbehalten ist. Damit ist jeder Mensch für seine religiösen Überzeugungen selbst verantwortlich und somit auch theologisch mündig (Kunz/Zeindler, 2018, 7). Es geht also weniger um die alleinige Vermittlung von spezifischem Wissen als vielmehr darum, theologische und religiöse Glaubens-, Zweifel- und Suchprozesse zu begleiten und zu unterstützen (Müller, 2018, 35). Es ist die alltägliche, gelebte Theologie, in der die eigentliche Glaubenskonstruktion des Menschen zum Vorschein kommt und die es ernst zu nehmen gilt. Im deutschsprachigen Raum existiert für diese alltägliche, erfahrene, produzierte und gelebte Theologie kein fester Begriff. Im Gegensatz dazu wird im angelsächsischen Raum der Alltagstheologie von Menschen schon länger mehr Beachtung geschenkt. Als Vorreiter des Diskurses gilt Jeff Astley, der die Wortkomposition ordinary theology geschaffen hat (Müller, 2019, 33f.). Anders als bei den Begriffen gelebte Religion oder gelebter Glaube, die meist vorreflexive Momente beschreiben (Heimbrock und Dinter beschreiben mit gelebter Religion einen offenen Erfahrungsprozess im Alltag, bei dem es speziell um den Versuch geht, mit der vorreflexiven Unmittelbarkeit in Berührung zu kommen. Die Autoren verweisen auf alltägliche Erscheinungen, die vom Individuum als bedeutsam, aber nicht als explizit religiös eingestuft werden. Dinter/Heimbrock/Söderblom, 2007, 73f.), bezeichnet gelebte Theologie eine erfahrene und reflektierte Glaubenspraxis, die ein kritisches Moment des Zweifelns und Fragens beinhaltet: „Gelebte Theologie gründet in der Erfahrungswelt und Lebensrealität der Menschen. Sie wird dann zur Theologie, wenn sie reflektierten Ausdruck findet und auf öffentliche Resonanz stösst“ (Müller, 2019, 39). Die Gestalt dieser Theologie ist nicht Antwortsicherheit, „sondern fragende Existenz zwischen Anfechtung und Gewissheit.“ (Luther, 1992, 23). Theologie in diesem Horizont ist nicht primär eine normative und ergebnissichernde Wissenschaft, sondern ebenso eine diskursive, praxisbezogene und hermeneutische Tätigkeit (Francis/Astley, 2013; Pears, 2009; Storrar/Morton, 2004; Tracy, 1983), die sich dem „etsi Deus daretur“ (Dalferth, 2018, 52), also der Möglichkeit transzendenter Existenz, verpflichtet (Suhner, 2021, 120-150). In diesem Austauschprozess entwickelt sich die theologische Sprachfähigkeit des Individuums und es kann individuelle und gemeinschaftliche Theologieproduktivität entstehen. Durch das Theologisieren werden fundamentale menschliche Orientierungsweisen und -fragen angesprochen, die in ihrer existentiellen Dimension konstruktiv-kritische Hermeneutik des Menschseins sind („Revelation is the manifestation of what concerns us ultimately. The mystery which is revealed is of ultimate concern to us because it is the ground of our being“ Tillich, 1973, 110). In dieser Funktion kann die Theologie katalytische Wirkungen entfalten, indem sie religionsbezogene Erfahrungen, die für das Individuum als intuitiver Wissens- und Erkenntnisgewinn fungieren, wahrnimmt, distanzierend herausstellt, nach einer Sprache für diese Erfahrungen sucht und sie kritisch auf lebensfördernde und lebenshindernde Mechanismen prüft (Müller/Suhner, 2019, 9f.). Ein Ansatz, in dem diese Dynamiken eine Rolle spielen und bei dem die Theologien junger und an Bildung partizipierender Menschen ernstgenommen werden, ist die Jugendtheologie, bei der eine Theologie für, mit und von Jugendlichen im Zentrum steht (Schlag/Schweitzer, 2012, 10).

Der hier beschriebene Modus des gemeinsamen Theologisierens ist auf den Alltag, die alltägliche gelebte Religion und die gelebte Theologie des Individuums bezogen, er bedeutet eine permanente Verschränkung von Erfahrung und Praxis der Freiheit (Hermelink, 2010), mit dem Ziel lebensfördernde Prozesse anzuregen und zu einer „Sprachschule für die Freiheit“ (Lange, 1992) anzuleiten, in der die eigene Existenz im Licht persönlicher und manchmal auch pneumatologischer Hoffnungsperspektiven (→ Heiliger Geist) wahrgenommen und transformiert werden kann.

Nachfolge im Sinne eines gemeinsamen Theologisierens, das auf ein Empowerment zur persönlichen Alltagshermeneutik angewiesen ist, ist so also für die Religionspädagogik wie für die Praktische Theologie unerlässlich. Nachfolge wird so weniger zu einem konkreten Thema und mehr zum Leitprinzip des Unterrichts, im Sinne einer Sprachschule der Freiheit. Nachfolge wird daher nicht explizit gelernt, sondern durch Partizipation und Anteilnahme gelebt. Wünschenswert sind daher didaktische Konzepte, in denen Erfahrungen Raum gegeben wird und die auf Begleitung und Empowerment in den Suchbewegungen angelegt sind. Wie kann dies nun exemplarisch im Unterricht umgesetzt werden?

Ein interessanter Ansatz findet sich hier z.B. im Konzept der offenen Bibeldidaktik von Gerd Theißen. Diese leitet sich aus seinem schrifthermeneutischen Konzept ab, das sich von der Vorstellung des einen Skopus biblischer Texte verabschiedet und diese stattdessen als offen bezeichnet. Die Lücken, die ein jeglicher Text auf verschiedenen Ebenen (semantisch, syntaktisch, pragmatisch) lässt, sind von den jeweiligen Lesenden selbst zu füllen: „Der offene Text ist auf sein sinngebendes Handeln angewiesen, damit er verstanden wird. Der Leser wird zum Mitschöpfer des Sinns“ (Theißen, 1994, 55). Daraus folgt also eine Vielzahl an Sinnpotenzialen und Lesarten biblischer Texte, der in einer offenen Didaktik Rechnung getragen werden muss. Das Konzept Theißens zielt darauf ab, alle Schülerinnen und Schüler anzusprechen, auch solche, die sich nicht als dezidiert christlich verstehen: „Wenn im Folgenden eine offene Bibeldidaktik konzipiert wird, die um ein Bibelverstehen für alle wirbt, so ist ihr Sitz im Leben die postsäkulare Gesellschaft. Bisher musste jede Bibeldidaktik, die ihren religiösen Gehalt einschließt, als missionarisches Bemühen der Kirchen verstanden werden. Postmoderne Mentalität kann sich leichter auf Überzeugungen anderer einlassen, ohne Zwang zu empfinden, ihnen zustimmen zu müssen“ (Theißen, 2003, 22).

Abgesehen von dieser didaktischen Konkretion kann als allgemeine Leitlinie abschließend Folgendes festgehalten werden: Religionsbezogener Unterricht ist deutungsoffener Unterricht, bei dem die kontextuellen Perspektiven und das gemeinsame partizipative Arbeiten – im Gegensatz zur Wissensvermittlung – im Zentrum stehen. Dabei geht es ihm um die Verknüpfung von Tradition und Kontext, von „Erfahrungswissen und Glaubenswissen“ (Lange, 1992, 198). Gewünscht wären Ansätze, die Nachfolge nicht aus ihren Reflexionen ausschließen, sondern diese als freiheitliche und lebensfördernde Praxis im Horizont theologischer und religionsbezogener Sprach- und Handlungsfähigkeit ins Zentrum stellen.

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