Negative Theologie

Schlagworte: Griech. theología apophatikḗ, lat. theologia negativa, engl. negative theology

Andreas Benk

(erstellt: Februar 2018)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Negative_Theologie.200341

Quantitative empirische Untersuchungen zum Gottesglauben (→ Gott) lassen offen, welche genaueren Vorstellungen die Befragten mit den von ihnen bejahten Items verbinden. Wenn heute zum Beispiel rund zwei Drittel selbst der evangelischen und katholischen Jugendlichen einen personalen Gottesglauben ablehnen (Shell, 2015, 254), so stellt sich die Frage, ob damit tatsächlich die Ablehnung einer spezifisch christlichen Gottesvorstellung verbunden ist oder ob sich dahinter nicht vielmehr die Überwindung eines unangemessenen anthropomorphen Gottesbildes verbirgt. So kommt eine schon 2001 publizierte strukturgenetische Untersuchung der Gottesvorstellungen von Kindern und Jugendlichen zu dem Ergebnis, dass im Jugendalter „eine mehr oder weniger radikale Negation [der kindlichen] bildhaften Vorstellungen [einsetzt], die so weit gehen kann, dass nur noch an der bloßen Existenz, am Dass Gottes festgehalten und sein Wesen, sein Was für unerkennbar erklärt wird. Die einzige Gewissheit ist dann negativer Art: Gott ist nicht so, wie man ihn sich als Kind vorgestellt hat“ (Fetz/Reich/Valentin, 2001, 345f.). Dies muss aber keine Abkehr vom christlichen Gottesglauben bedeuten, sondern kann dessen Weiterentwicklung anzeigen. Umgekehrt bleibt bei rein quantitativen Befragungen ungeklärt, ob diejenigen, die einen personalen Gottesglauben bejahen, dabei die grundsätzliche Unangemessenheit menschlicher Vorstellungen von Gott mitdenken. So äußert Rudolf Englert aufgrund einer qualitativen Befragung die „Sorge, dass die jüdisch-christliche Tradition von manchen Referendar/innen vielleicht doch zu umstandslos in affirmativer Absicht ‚gelesen‘ und damit letztlich zu einer Art positiven Denkens mit transzendentem Überbau reduziert werden könnte“ (Englert, 2006, 226). Es fehlen empirische Untersuchungen, die prüfen, ob der prekäre theologische Status jeder Gottesrede bei religiösen Bildungsprozessen berücksichtigt wird und inwieweit dieser bei den Äußerungen zum Gottesglauben präsent ist. In einer Zeit, in der der Theologie die „Gefahr der Überaffirmation“ droht (Metz, 2006, 33), erinnert Negative Theologie an den Vorbehalt, unter dem jede Rede von Gott steht: Gott entzieht sich notwendig und unvermeidlich allen Versuchen festlegenden Begreifens. Theologie muss die Gott zugesagten Attribute, Namen und Begriffe um der Unverfügbarkeit und Alterität Gottes willen immer wieder zurücknehmen – das ist das Anliegen Negativer Theologie.

Viele biblische Texte teilen dieses Anliegen (Theuer, 2008). Dazu zählen die Erzählung von der „Offenbarung“ des Gottesnamens, die faktisch eine Namensverweigerung ist (Ex 3,14; Ebach 1996, 163f.), das Kultbildverbot (Ex 20,3-5a; Dtn 5,8) sowie die prophetische Kritik der Kultbildverehrung bei Hosea (Hos 13,2) und Deuterojesaja (Jes 44,10f.). Nicht nur die Vielfalt und Gegensätzlichkeit biblischer Gottesbilder, sondern auch die metaphorische Gottesrede Jesu bringen die Unverfügbarkeit und Unbegreiflichkeit Gottes zum Ausdruck und sind geeignet, jedes Gottesbild infrage zu stellen. Die biblische Rede von Gott fordert dementsprechend „einen Denk- und Redestil, der Front macht gegen Gottesbilder, die nicht die radikale Andersheit und Unverzweckbarkeit Gottes zur Geltung bringen“ (Höhn, 2008, 8).

Negative Theologie ist weder Atheismus, der Gott leugnet, noch Agnostizismus, der die Frage nach dem Dasein Gottes als unbeantwortbar erklärt und offen zu halten versucht, sondern eine theologische Reaktion auf bereits geschehene affirmative Gottesrede. So verbindet sich schon bei Xenophanes, bei dem erstmals explizite Negative Theologie begegnet (Mansfeld, 1987, 209;211), Negative Theologie mit radikaler Kritik der Mythen Homers und Hesiods.

Auch bei den Apologeten des frühen Christentums dient eine negativ zu vermittelnde Gottesidee als Maßstab für die Kritik der Frömmigkeit im römischen Reich (Hochstaffl, 1976, 84). Der Hinweis auf die Unbegreiflichkeit Gottes richtet sich hier noch ausschließlich religionskritisch nach außen, um so den eigenen christlichen Glauben in Anbetracht des römischen Staatskultes zu verteidigen. Bei Gregor von Nazianz wird im 4. Jahrhundert die Einsicht in die unverfügbare Transzendenz Gottes erstmals auch theologiekritisch nach innen gegen bestimmte Formen christlicher Theologie selbst angeführt. „Si enim comprehendis non est deus“ (Augustinus, 1841, Sermo 117, 3, 5), formulierte dann Aurelius Augustinus knapp. „Wenn du (etwas) begreifst, ist es nicht Gott.“

Von besonderer Bedeutung wurden für die christliche Theologiegeschichte die Schriften des Dionysius Areopagita im frühen 6. Jahrhundert. Nach Dionysius sind bejahende und verneinende Gottesrede einander nicht gleichwertig, sondern die verneinende Rede ist der bejahenden überlegen. Zwar müsse man Gott alle Eigenschaften der Dinge zuschreiben und positiv von ihm aussagen, denn schließlich sei Gott ihrer aller Ursache, aber noch viel mehr seien ihm diese sämtlich abzusprechen, sei er doch allem Sein gegenüber jenseitig (Dionysius, 1994, 1000B). Prägnant bringt dies Dionysius zum Ausdruck, wenn er schreibt, dass „die Negationen bei den göttlichen Dingen wahr, die positiven Aussagen hingegen der Verborgenheit der unaussprechlichen Geheimnisse unangemessen sind“ (Dionysius, 1986, 141A). Wir können nach Dionysius Gott noch nicht einmal „seiend“ oder „wirklich“ nennen, da auch diese Begriffe zwar für die Dinge und Geschöpfe unserer Welt angemessen sind, nicht aber für Gott, den Grund allen Seins (Dionysius, 1994, 1048A; Beierwaltes, 2001, 137).

Zentrale Gedanken Negativer Theologie fanden Eingang in offizielle kirchliche Dokumente. Wirkungsgeschichtlich bedeutsam wurde vor allem eine Aussage des IV. Laterankonzils 1215, die als „Grundgesetz für alle theologischen Vergleiche zwischen Schöpfer und Geschöpf“ (Hochstaffl, 1976, 154) bezeichnet wurde: „Denn zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“ (Denzinger, 2014, Nr. 806). Es kann keine Ähnlichkeit von Gott und Mensch ausgesagt werden, die nicht zugleich eine noch größere Unähnlichkeit einschließt. Das Konzil drückt damit aus, dass „im Hinblick auf Gottes Transzendenz alles Vergleichen überhaupt versagt“ (Hochstaffl, 1976, 154).

Negativer Theologie kommt große Bedeutung bei den Mystikerinnen und Mystikern des Mittelalters zu. Schon bei Dionysius wird die Negation nicht in destruktiver Absicht durchgeführt, sondern dient der Läuterung der Gotteserkenntnis. Ziel ist die Einung mit Gott, soweit diese dem Menschen überhaupt möglich ist. Negative Theologie hat für Dionysius und die ihm folgende Mystik erschließenden Sinn: Sie weist einen Weg zur „Berührung“ und zur „Schau“ Gottes, der sich allem Begreifen entzieht (Stolina, 2000, 24f.). Negative Theologie erhält dadurch mystagogischen Charakter. Bei Meister Eckhart heißt es in einer Predigt: „Denn, liebst du Gott, wie er ‚Gott‘, wie er ‚Geist‘, wie er ‚Person‘ und wie er ‚Bild‘ ist, – alles das muss weg. […] Du sollst ihn lieben, wie er ist: ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild ist, mehr noch: wie er ein lauteres reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts. Dazu helfe uns Gott. Amen“ (Quint, 1976, 586).

In der Theologie wurde die Berechtigung Negativer Theologie kaum grundsätzlich bestritten, es wurde aber verschiedentlich versucht, ihre Bedeutung einzugrenzen und den Zugang zu ihr zu erschweren. Der jüdische Philosoph und Theologe Mose ben Maimon vertrat zwar eine radikale Form Negativer Theologie, betrachtete diese allerdings nur als eine Angelegenheit für Gebildete; für das gemeine und ungebildete Volk seien die Dogmen mit ihren positiven Glaubensaussagen ausreichend (Dietrich, 2001, 177). Henri de Lubac warnte vor einer verfrühten Negativen Theologie: „Ebenso und mehr noch wie bei jedem anderen Gegenstand müssen unsere Ideen, die sich auf Gott beziehen, in einer geordneten Reihenfolge durchgedacht werden. Es gibt nichts Schlimmeres als eine ‚negative Theologie‘, die zur unrechten Zeit kommt. Das Spiel der Bejahung und der Verneinung ist kein Spiel ohne Spiel­regeln“ (Lubac, 1959, 118; vergleiche 120). Bei Hans Urs von Balthasar zählte zu diesen Spielregeln, dass „in jedem kirchlich gemeinsamen oder persönlichen Gebet […] eine Negation […] ausgeschlossen [ist]“ (Balthasar, 1984, 26). Er vertrat die These, „dass trotz vieler entgegenstehender Behauptungen in der Bibel von negativer Theologie überhaupt nicht die Rede ist“ (Balthasar, 1984, 13) und erklärt, „dass die Bibel deshalb keine negative Theologie zu kennen braucht, weil sie primär Rede Gottes von sich selbst her ist“ (Balthasar, 1984, 20). Für Balthasar steht Negative Theologie „im Dienst einer von vornherein alle Formen des Ja und Nein übersteigenden Affirmation der göttlichen Erhabenheit“ (Balthasar, 1984, 25).

Zwar wird Negativer Theologie meist zugestanden, dass menschliche Vernunft von sich aus das Wesen Gottes nicht zu erkennen vermag, aber kritisch wird angemerkt, dank göttlicher → Offenbarung könne dieses Hindernis überwunden werden. Zugespitzt formuliert lautet der Einwand: Wir können von Gott nichts wissen, es sei denn, er offenbart sich. Während Negative Theologie die Distanz zwischen Gott und Mensch ins Unermessliche steigere, habe der christliche Gott diese Distanz durch die Inkarnation überwunden, da er „sich in Christus wirklich mitteilen [könne]“ (Gerold, 2006, 122). Zu bedenken ist aber, dass auch der Glaube an die Menschwerdung Gottes nur gebrochen über (in dieser Frage im Übrigen vielstimmige) neutestamentliche Texte greifbar ist und dass gerade die zentralen chalcedonensischen Bekenntnisformeln die menschliche und göttliche „Natur“ Jesu negativ und paradox umschreiben. Wenn überdies Offenbarung nicht mehr als Übermittlung einer übernatürlichen Doktrin verstanden wird, die in einzelnen biblischen oder dogmatischen Sätzen dingfest gemacht werden kann (Seckler, 1985, 65), stellt sich die Frage, ob und inwieweit Offenbarungserfahrung, in der einem Menschen etwas ihn existenziell Erschütterndes aufgeht, überhaupt sprachlich angemessen ausgedrückt werden kann.

Die Herausforderung, die sich aus der Perspektive Negativer Theologie für die Religionspädagogik ergibt, liegt auf der Hand: Wenn jede Gottesrede unter dem grundsätzlichen Vorbehalt steht, dass alle positiven theologischen Aussagen Gott unvermeidlich unangemessen sind – wie soll dann noch unmissverständlich von Gott gesprochen werden? Aus entwicklungspsychologischer Perspektive spitzt sich die Frage im Hinblick auf Kinder weiter zu (→ Entwicklungspsychologie): Für kindliche Einbildungskraft sind ein allmächtiger Gott im Himmel und Jesus Christus, sein Sohn und heilender Wundertäter, zum Greifen nahe. Kinder im Grundschulalter tendieren überdies zum Artifizialismus: Alles, was ist, ist demnach künstlich hergestellt. Auf diese Weise können sich Kinder auch die Herkunft der Welt am einfachsten erklären. Die wortwörtlich verstandenen biblischen Schöpfungserzählungen passen genau in dieses Bild. Empirische Untersuchungen belegen zwischen kindlichem Denken und biblischer Schöpfungserzählung ein „genuine[s] Entsprechungsverhältnis“ (Fetz/Reich/Valentin, 2001, 343). Erst wähnen sich die Kinder durch die wörtlich verstandenen biblischen Erzählungen in ihren kindlichen Gottesvorstellungen bestätigt und bestärkt, in der Jugend erscheinen ihnen dann die früheren Antworten als dürftig und nicht mehr entwicklungsfähig.

Zweifellos kann aus dem Alteritätsgedanken nicht „ohne Weiteres ein religionspädagogisch schlüssiges Konzept abgeleitet werden“ (Platzbecker, 2007, 81). Doch es ist im Einzelnen zu prüfen, ob religionspädagogische Konzeptionen den Vorbehalt Negativer Theologie berücksichtigen oder ausblenden. Wenn z. B. als Aufgabe von religiöser Bildung und insbesondere vom Religionsunterricht die „Erschließung der Gottesbeziehung“ (Biesinger, 2007) bestimmt wird, ist daran zu erinnern, dass „Beziehung“ nicht im Sinne zwischenmenschlicher Beziehung gedacht werden kann und dass die Gottesbeziehung unvermeidlich gebrochen und gestört ist – nicht nur wegen des Traditionsabbruchs, sondern eben auch wegen der Alterität Gottes.

Eine schon von Dionysius Areopagita beschriebene Möglichkeit der Gottesrede, die Gott nicht auf bestimmte Bilder festlegt und mit unseren Vorstellungen identifiziert, ist symbolische Theologie (Dionysius, 1986, 140Cf.). Symbole repräsentieren zwar die Wirklichkeit, auf die sie verweisen, fallen aber nicht mit dieser zusammen. Wo Symbole als Symbole verstanden werden, kann mit ihnen Gott bedeutet werden, ohne das Symbol mit Gott zu identifizieren und ohne Gott damit auf eine bestimmte Vorstellung zu fixieren. So verstandene Symbole sind in mehrfacher Hinsicht geeignet, die Unbegreiflichkeit und Unverfügbarkeit Gottes altersentsprechend zur Geltung zu bringen (→ Symboldidaktik):

Wird kindertheologische Kompetenz bestimmt als empirisch fassbare Fähigkeit von Kindern, „eigene Gedanken und Vorstellungen zu theologischen Fragen nicht nur zu artikulieren, sondern auch gedanklich zu durchdringen und weiterzuentwickeln“ (Reiß/Freudenberger-Lötz, 2012, 133), so kann eine → Kindertheologie, die diese Kompetenz fördert, zugleich damit wichtige Anliegen Negativer Theologie aufnehmen. Im Blick ist in diesem Zusammenhang weniger eine eigens für Kinder formulierte elementare und leicht verständliche Form von Theologie, sondern vor allem das Theologisieren mit Kindern im Ausgang von deren religiösen Gedanken und Vorstellungen.

Vor allem drei Aspekte teilen Kindertheologie und Negative Theologie:

Negative Theologie ist kein theologisches Spezialthema neben anderen Themen. Die Einsicht in die Unbegreiflichkeit, Unverfügbarkeit und Verborgenheit Gottes prägt das Selbstverständnis der Theologie insgesamt und damit auch alle ihre Disziplinen und alle Themen, mit denen sie sich befasst. Zu den für die Religionspädagogik besonders relevanten theologischen Kontexten Negativer Theologie zählen:

Der Weg der Negation ist geeignet, jede Gottesrede und gerade auch die traditionelle christliche Theologie und Dogmatik infrage zu stellen und damit zu entsichern. Wenn sich Gott allen denkbaren Bestimmungen entzieht, sind grundsätzlich alle menschlichen Meinungen und Überzeugungen vom Wesen Gottes nie dogmatisch wahr, sondern können und müssen der Kritik ausgesetzt bleiben (Dietrich, 2001, 183). Negative Theologie wirkt damit als heilsames „Gegengift zu den religiösen Fundamentalismen“ (Geyer, 2009, 8).

Negative Theologie gibt es nicht nur im Christentum. Entsprechende theologische Traditionen begegnen in der jüdischen und islamischen Theologie, aber auch in Hindu-Religionen und im Buddhismus. Die Einsicht in die unüberwindlichen Grenzen der eigenen Gottesrede kann das Gespräch zwischen diesen Religionen beleben (Knitter, 1985; Schmidt-Leukel, 2011; kritisch dazu Faber, 2005; Felder, 2012). Dies erfordert nicht die Verleugnung eigener Position und Überzeugung. Aber die Einsicht in die Gewagtheit und das Ungenügen eigener Gottesrede, eröffnet neue Chancen für → interreligiöses Lernen (→ interreligiöse Kompetenz) und ein ernsthaftes interreligiöses Gespräch, bei dem Angehörigen anderer Religionen zugebilligt wird, zur gemeinsamen Wahrheitssuche beitragen zu können.

Das jeweilige Gottesbild wirkt zurück auf unser Bild vom Menschen. Theologische → Anthropologie muss sich darum fragen, wie die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes das Wissen über das Wesen des Menschen tangiert. Da der Mensch Bild Gottes sei, „dürfen wir uns weder von Gott noch von dem Menschen, auch nicht von uns selbst und von dem Anderen, dem Nächsten und Fremden, dem Feind, ein Bild machen“ (Oelmüller, 1999, 91). Im Kontext der biblischen Rede von der Gottesbildlichkeit des Menschen wird es demnach zur Aufgabe theologischer Anthropologie, Menschenbilder, die bestimmte Formen von Menschsein verabsolutieren, zu identifizieren und zu dekonstruieren. Dies lässt sich an stereotypen Frauenbildern in der christlichen Theologiegeschichte illustrieren, die sich bis in die Gegenwart als besonders resistent gegenüber dieser notwendigen Dekonstruktion erweisen. So rekurriert → feministische Theologie bei der Kritik kirchlich tradierter Gottes- und Frauenbilder auf die Einsichten Negativer Theologie. „Die Nichtaussagbarkeit des Göttlichen […] muss heute dazu führen, dass tatsächlich, nicht nur vorsätzlich, das männliche Geschlecht sich aus der angemaßten, zur schlechten Gewohnheit gewordenen Position, eigentliches Abbild des Göttlichen zu sein, zurück zieht und Platz macht für ein anderes, freieres Gott-Sprechen“ (Praetorius, 2006, 99).

Einer Theologie, die zu ihrer Gebrochenheit steht, eröffnen sich neue Zugänge zu moderner Kunst und Literatur. „Gerade die moderne Kunst könnte darin, dass sie gegen Verfestigungen, eingefahrene Sehgewohnheiten, Definitionen aller Art streitet, dem Bilderverbot treu sein“ (Ebach, 1995, 169). Manche Werke moderner Kunst und Literatur geben dem Fehlen Gottes Raum, ohne den Bereich des Unsagbaren aufzugeben. Es sind „die Negativen Theologen unter den Künstlern und Schriftstellern, die das Widerständige, Ungeheure und Schöne an Gott betonen und ihn seiner Verharmlosung entreißen“ (Geyer, 2009, 8; vergleiche Schneider, 2010).

Hans-Joachim Höhn plädiert „für eine ‚theologia negativa‘ als einer Diskursform, die den intellektuellen und existenziellen Herausforderungen einer ‚postsäkularen‘ Kultur am ehesten gerecht werden kann“ (Höhn, 2008, 8). Die Berücksichtigung Negativer Theologie eröffnet einer Religionspädagogik, die sich im öffentlichen Raum verständlich machen will, neue Gesprächsmöglichkeiten. Werden Glaubensformeln und Gottesbilder nicht apodiktisch als autoritativ verbürgte Gewissheiten präsentiert, sondern vor dem Hintergrund ihrer Fragwürdigkeit, können sie auch für diejenigen wieder diskutabel werden, die theologische Aussagen nur affirmativ verstanden und als solche abgelehnt hatten. Eine Form die Alterität Gottes zu wahren, sieht Stefan Silber darüber hinaus darin, dass die Theologie „dadurch von Gott spricht, dass sie Gott verschweigt“ (Silber, 2016, 8) und sich „um eine a-theistische, nicht-theistische und so verstanden auch gott-lose Sprache [bemüht]“ (Silber, 2016, 9). Silber vertritt die Meinung, dass neben einer explizit theologischen Sprache „in einer säkularen und teils religionsfeindlichen Umwelt ein Verzicht auf religiöse Sprachformen einen kommunikativen und mystagogischen Gewinn erbringen kann“ (Silber, 2016, 11). Im Anschluss an das von Dietrich Bonhoeffer nur angedeutete Programm einer nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe und seiner Frage, wie „wir ‚weltlich‘ von ‚Gott‘ [sprechen]“ (Bonhoeffer, 2011, 404), erachtet Hans-Martin Barth areligiöse Formulierungen für sinnvoll, um überkommene Gebete und Bekenntnisse „denen zugänglich machen, die eine traditionelle religiöse Sprache nicht mehr verstehen oder nur missverstehen können“ (Barth, 2013, 173).

Negative Theologie kann dazu dienen, den latenten Zusammenhang zwischen Gottesbildern und gesellschaftlichen Unrechtsverhältnissen aufzudecken (→ Gerechtigkeit, → Politische Religionspädagogik): „Wir können Gott nicht denken und haben keine Sprache für Gott, weil unsere Begriffe von Macht, Herrschaft, Stärke, Kraft nach wie vor aus dem Babylon stammen, in dem wir in Europa leben und das wir zur Zeit zur Festung ausbauen. Sie alle sind gewaltverseucht, sie alle sind unter einer patriarchal-autoritären Religion oder deren Ausfall und Ersatz durch Wissenschaftsgläubigkeit entstanden und geprägt“ (Sölle, 1994, 46). Allerdings wird im Rahmen der lateinamerikanischen Befreiungstheologien dieser Zusammenhang bislang kaum reflektiert. Bruno Kern registriert stattdessen „die „Tendenz […], dass die Befreiungstheologen sich allzu affirmativ auf dogmatische Definitionen beziehen […], ohne sie jedoch in ihrer historischen Genese selbst zu problematisieren oder wenigstens […] zu relativieren“ (Kern, 2013, 95f.). Dagegen wurde die maßgeblich von Dorothee Sölle, Jürgen Moltmann und Johann Baptist Metz initiierte „ ‚neue Politische Theologie‘ […] als Konzept einer ‚negativen Theologie‘ “ (Reikerstorfer, 1998, 11) interpretiert. Dort wurde „Auschwitz der Anlass für eine radikale Rückfrage des Christentums und der Theologie nach sich selbst“ (Metz, 1986, 130). Im Bewusstwerden der Situation „nach Auschwitz“ drängte sich Metz die Gottesfrage in Gestalt der Theodizeefrage auf: „Gottesrede als Schrei nach der Rettung der Anderen, der Ungerecht Leidenden, der Opfer und Besiegten in unserer Geschichte“ (Metz, 1995, 82). Solche Gottesrede artikuliert sich für Metz besonders in der Sprache der Gebete, diese „bleibt die Quelle negativer Theologie, bleibt praktiziertes Bilderverbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideen oder Mythen trösten zu lassen“ (Metz, 2006, 98).

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