Beten, jüdische Perspektive

Reinhold Boschki

(erstellt: Februar 2016)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Beten_jdische_Perspektive.100178

Das Gebet hat im jüdischen Glauben eine Zentralstellung. Es ist tief mit dem Verständnis des Menschen und ebenso tief mit der Vorstellung von Gott verbunden. Der Mensch ist Mensch, so kann man die jüdisch-theologische → Anthropologie zusammenfassen, weil er in Beziehung zu Gott steht und mit Gott Kontakt aufnehmen kann. Das Medium dieser Beziehung und Kontaktaufnahme ist das Gebet. Es macht den Menschen menschlich und gleichzeitig „heilig“, weil es ihn in Verbindung mit → Gott bringt.

Die Zugänge zum Gebet sind zu biblischen Zeiten so vielfältig wie heute und sind Ausdruck nahezu aller menschlichen Grundverfassungen. In allen Situationen, die das Leben bietet, wenden sich Menschen an Gott und drücken ihre Gefühle, Sorgen, Ängste, Hoffnungen oder ihre Dankbarkeit in Worten aus, die zu Gebeten werden – individuell oder in Gemeinschaft. Im → Judentum haben die Gebete ein besonderes Gepräge erfahren, das für diese Religion charakteristisch ist. Um den jüdischen Glauben zu verstehen, muss man seine Gebete verstehen.

Aus diesem Grunde ist das Gebet in religionsdidaktischer Hinsicht ein entscheidender Schlüssel zum Verständnis des Judentums (und gewiss auch anderer Religionen). Schülerinnen und Schüler können elementare Zugänge zur – bisweilen für sie sehr fremden – jüdischen Lebens- und Glaubenswelt entdecken, wenn sie ihre eigenen Zugänge zum Gebet aufdecken und für ihre Haltung den Zeugnissen der anderen Religion gegenüber sensibilisiert werden.

Grundvoraussetzung für das Gebet in der Bibel ist die Vorstellung von einem persönlichen Gott, der existiert, hört und sich dem Menschen zuwenden kann (hier und zum Folgenden: Abrahams/Jacobs/Sapiro, 2007, 456-458). Die Formen des Betens, die sich in den biblischen Texten zeigen, sind höchst unterschiedlich: Bitte, Lob, Preis, Dank, Anbetung, Fürsprache, Protest, Bekenntnis, Meditation, Sammlung, → Erinnerung etc. Ebenso vielfältig sind die Begriffe, die die hebräische Bibel für beten und Gebet bereithält. Der häufigste und gebräuchlichste Begriff für Gebet ist tefillah (z.B. Jes 1,15) mit seinem korrespondierenden Verb hitpallel (z.B. 1Kön 8,42), wörtlich sich einschalten, urteilen, hoffen, was mit dem biblischen Konzept von beten insgesamt verbunden ist. Andere Termini beleuchten weitere Aspekte des Gebets, z.B. qara‘ (z.B. Gen 4,26: rufen), schiww’a (z.B. Ps 72,12: laut schreien), darasch (z.B. Am 5,4: suchen, fragen).

Das Gebet kann grundsätzlich an jedem Ort verrichtet werden, doch hat sich in biblischen Zeiten der Tempel von Jerusalem als dominanter Ort des gemeinschaftlichen Gebets herausgebildet. Die → Synagoge, die ihre Ursprünge im babylonischen Exil hat, war zunächst ein Versammlungshaus (Bet ha Knesset), in dem gemeinsam gebetet wurde, entwickelte sich jedoch auch zum Haus des Studiums der Heiligen Schriften (Bet ha Midrasch). Schon biblisch ist das Wechselspiel aus persönlich-privatem und gemeinschaftlichem Gebet charakteristisch, was sich bis heute durch die jüdische Glaubensgeschichte zieht. Das ursprünglich persönliche, spontane Gebet wurde im Laufe der Religionsgeschichte in gemeinschaftliche, liturgische Formen gegossen, was aber das persönliche Gebet keineswegs entwertet hat, obwohl die rabbinische Tradition dem gemeinschaftlichen Gebet, das mindestens zehn erwachsene jüdische Beter benötigt (Minjan), eine gewisse Vorrangstellung einräumt. Das Gebet des Einzelnen ist in die Gemeinschaft eingebettet, ist auf sie bezogen und von ihr inspiriert, hat aber seine eigene theologische Würde.

Interessant ist, dass schon in der Bibel alle Gebetshaltungen erwähnt werden, die sich in der weiteren Tradition des Judentums (und des Christentums!) wiederfinden: stehen (z.B. 1Sam 1,26), knien (Dan 6,11), Niederwerfung (Jos 7,6), mit gesenktem Kopf beten (Gen 24,26), die Hände ausstrecken oder emporheben (1Kön 8,22; Ps 28,2) etc. Ebenso sind die liturgischen Gebetszeiten schon biblisch vorgeprägt, denn es werden Morgen-, Mittags- und Abendgebete erwähnt (z.B. Ps 55,18), doch zieht sich das Gebet als Grundhaltung durch den ganzen Tag (Ps 119,164), manchmal, insbesondere in Zeiten der Not, auch durch die Nacht (Ps 22,3). Gerade die Psalmen stehen paradigmatisch für die biblische Gebetspraxis, aber auch für die sich daraus entwickelnden liturgischen Gebetsformen (Krochmalnik, 2014, 32-53). „Die Psalmen instrumentieren freilich die ganze Bandbreite der menschlichen Gefühle von tiefbetrübt bis himmelhochjauzend […]“ (Krochmalnik, 2014, 53).

Zusammenfassend kann man sagen, dass die Bibel das Gebet als „spirituelle Brücke zwischen Mensch und Gott“ versteht (Abrahams/Jacobs/Sapiro, 2007, 458). „Allesamt bezeugen die biblischen Gebetstexte die Hinkehr und das Bekenntnis der Betenden zum Gott Israels […]. Sie bekennen allesamt die Anerkennung seiner Schöpfungs-, Geschichts- und Gerichtsmächtigkeit sowie die Berufung und Hoffnung des Menschen, durch ein Leben aus und in Doxologie mit der Fülle und Herrlichkeit Gottes in Berührung zu kommen“ (Ebenbauer, 2005, 64). Diese Berührung ist nicht statisch, sondern dynamisch, sie wird im immer wieder neu akzentuierten Gebet zur lebendigen Berührung zwischen Mensch und Gott.

In der rabbinischen Tradition wird das Gebet im Judentum als „Gottesdienst des Herzens“ bezeichnet (Petuchowski, 1981). „Fromme Juden beten oft und viel. Drei öffentliche Gebete morgens, nachmittags und abends. Dazu die vorgeschriebenen Gebete vor und nach dem Schlaf, vor und nach dem Tisch, das macht wenigstens sieben verschiedene Gebete täglich, wie schon der Psalm sagt: ‚Sieben Mal am Tag preis‘ ich dich! ‘ (Ps 119,164)“ (Krochmalnik, 2014, 17). Das Morgengebet (Schacharit) ist das ausführlichste (hier und zum Folgenden: Lau, 2004, 9-111), in dessen Mittelpunkt das Sch’ma Jisrael (Höre Israel) steht und das von der Rezitation zahlreicher Psalmen durchzogen ist. Die Reihenfolge wird durch den Sidur (Gebetsbuch, wörtlich: Ordnung) vorgezeichnet, ebenso wie beim Mincha (Mittagsgebet), Ma’ariv (Abendgebet) und den zahlreichen Zusatzgebeten (Mussaf) an religiösen Feiertagen. An Wochentagen tragen die Betenden ihre Tefillin (Gebetsriemen) und den Tallit (Gebetsmantel). Wichtige Einzelgebete sind neben dem Sch’ma das Achtzehn-Bitten-Gebet (Sch’mone Esre) und das Kaddisch, das im Gemeindegottesdienst und als Totengebet gebetet wird.

Männer tragen beim Beten – manche Juden den ganzen Tag – eine Kopfbedeckung als Zeichen der Demut und der stetigen Erinnerung daran, „dass einer über uns ist“. Besondere Bedeutung haben die Segenssprüche (Berachot), die den Alltag durchziehen (Krochmalnik, 2014, 24-26). Sie beginnen stets mit „Gelobt seist du, Herr, unser Gott, König der Welt, der du […]“ (Baruch ata Adonai Elochenu Melech haOlam) und werden zu allen möglichen Anlassen gesprochen (vor und nach dem Essen, auf Reisen beim Anblick hoher Gebirge, der Weltmeere oder großer Wüsten, wenn man einen Freund nach langer Zeit wieder trifft, beim Anziehen eines neuen Kleides, beim Eintreffen guter oder schlechter Nachrichten etc.).

Ob individuell oder in Gemeinschaft, zu Hause oder im Haus des Gebets, beim Essen oder unterwegs – stets wird das alltägliche Leben in den Horizont und in das Gedenken Gottes gestellt. Ihn und seine Gegenwart niemals zu vergessen ist der Sinn aller Gebete – ebenso wie aller Gebote (Mitzwot). Sie sind nicht starre Formen und Regeln, sondern Erinnerungsworte und Gedenkhandlungen, die den Glaubenden helfen, sich in jeder Alltagssituation der Nähe Gottes zu vergewissern.

Seit alters her ist das Gebet auch Gegenstand der Reflexion, ob in Talmud, Midrasch oder anderen rabbinischen Kommentaren, seit dem Mittelalter auch in der jüdischen Philosophie. Unter den unzähligen jüdisch-theologischen und philosophischen Reflexionen des Gebets seien anhand dreier besonders markanter Positionen einige Grundlinien jüdischen Betens aufgezeigt, die ein Licht auf heutige Zugänge werfen und im besonderen Maße religionsdidaktisch anschlussfähig sind.

Für Franz Rosenzweig ist das Gebet vor allem eine Bitte des Menschen um das Kommen des Reiches Gottes, die sich als Wunsch, Frage oder Schrei äußern kann (Rosenzweig, 1988, 206), aber auch als „Seufzer in der Nacht“ (Rosenzweig, 1988, 260). Der Mensch erhofft sich eine (messianische) Zukunft, die die Mühen und Leiden der Gegenwart durch die Erlösung überwindet. Alles Beten, sowohl das Stoßgebet des Einzelnen als auch die liturgischen Gemeinschaftsgebete, sind in erster Linie ein „Flehen um die Herbeiführung der Zukunft“ (Rosenzweig, 1988, 360). Doch diese Zukunft ist nicht gesichtslos, sondern Ausdrucksgeschehen der Beziehung zwischen Gott und Menschen. In Rosenzweigs dialogischem Denken ist das Gebet die Brücke zwischen dem einzelnen Menschen (Ich) und Gott (dem ewigen Du), aber auch zwischen dem Ich und dem Anderen, der kein völlig anderer ist, sondern von dem gesagt wird „er ist wie du“ (Rosenzweig, 1988, 305). Das Gebet ist aufs engste verbunden mit der Liebestat, die das Ich mit dem Anderen und mit Gott in eine enge Beziehung stellt. „Und diese Beziehung wird hergestellt durch das Gebet […]“ (Rosenzweig, 1988, 297). Der springende Punkt an dieser Gebetskonzeption ist, dass sie den Anderen, das Du des Nächsten in die Beziehung zum Du Gottes stellt, dass also das Gebet nicht individualistisch verengt, sondern immer in seiner sozialen Bedeutung gedeutet wird.

Ausführlich hat der jüdisch-amerikanische Philosoph Abraham Joshua Heschel über die anthropologische Grundhaltung des Betens reflektiert. Er sieht das Gebet als wesentlichen Teil der menschlichen Bestimmung: „Die Würde des Menschen besteht nicht in seiner Fähigkeit, Werkzeuge, Maschinen und Waffen herzustellen, sondern zuallererst in dem Geschenk, dass er Gott anreden kann. Diese Gabe sollte Teil einer Definition des Menschen sein“ (Heschel, 1993, 55). Diese Anthropologie des Gebets ist aber gleichzeitig eine Theologie des Gebets. Denn das Gebet ist strikt theozentrisch zu verstehen. Ausgangs- und Brennpunkt des Gebets ist nicht das Selbst, es stellt keine Selbstreflexion dar, sondern ist „Ausrichtung des ganzen Seins auf ein Ziel“, das nichts anderes ist als Gott: „Beten kommt zustande, wenn sich das Herz völlig Gott, Seiner Güte und Macht zuwendet“ (Heschel, 1993, 10). Die persönlichen Bedürfnisse oder Anliegen stehen nicht im Mittelpunkt, sie sind höchsten Anlässe für die Hinwendung zu Gott. Ziel des Gebets ist nicht die Erfüllung der Wünsche und Bedürfnisse, sondern die Einladung an Gott, in mein Leben einzutreten, ihn in das Leben und in die Welt einzulassen. „Groß ist die Kraft des Gebets. Denn Gott anbeten heißt, Seine Gegenwart in der Welt auszubreiten“ (Heschel, 1993, 42). Aus diesem Grund ist das Gebet auch nicht unbedingt identisch mit Dialog oder Zwiegespräch, es ist vielmehr ein radikales Öffnen für die Gegenwart Gottes. „Zweck eines Gesprächs ist, zu informieren; Zweck des Gebets ist Teilhabe“ (Heschel, 1993, 11).

Während Rosenzweig stärker die Zukunftsdimension des Gebets betont – Bitte um das Kommen des Reiches Gottes –, legt Heschel den Schwerpunkt auf die Gegenwart, auf Gottes Gegenwart, der sich der Mensch im Gebet öffnet: „Ziel des Gebets ist Gott“ (Heschel, 1993, 62). Das heißt, die Bitte im Gebet ist keine Bitte um etwas, sondern immer Bitte um Gottes Gegenwart selbst.

Solche Gebetskonzeptionen, die tief in der jüdischen Tradition verankert sind, wurden durch die Katastrophe von → Auschwitz radikal angefragt: Kann man nach Auschwitz noch beten? Und wenn ja, wie? Der Überlebende und Schriftsteller Elie Wiesel gibt in seinem Leben und Werk dieser Frage vielfältigen Ausdruck. Schon in den Lagern beginnt sich der einst tief gläubige jüdische Junge angesichts des gemeinschaftlichen Gebets der Mithäftlinge zum jüdischen Neujahrsfest zu fragen: „Warum, warum sollte ich ihn preisen? Jede Faser meines Wesens sträubte sich dagegen. Nur weil er Tausende seiner Kinder in Gräben verbrennen ließ? Nur weil er sechs Gaskammern Tag und Nacht, Sabbat und Festtag arbeiten ließ?“ (Wiesel, 1956, 96). Hiobartig beginnt Wiesel seine Gebete in Klagen und Anklagen gegen Gott zu verwandeln. Viele seiner Romane erzählen von Figuren, meist Überlebende der Todeslager oder deren Nachfahren, die sich mit Gott angesichts von Auschwitz nicht einfach abfinden, die seine Existenz oder seine Allmacht bezweifeln und die sich vor allem in ihren Gebeten und Schreien klagend und fragend an ihn wenden (Boschki, 1995). In der jüdischen Theologie nach Auschwitz ist dieses „Ringen mit Gott“ ein Leitmotiv (Katz/Biderman/Greenberg, 2007).

In einem seiner zahlreichen Essays erzählt Elie Wiesel von einem gottesfürchtigen Betenden, der beim Verrichten seiner im Judentum vorgeschriebenen Morgengebete regelmäßig ins Stocken gerät. „Tag für Tag bleibt er nämlich an der Stelle ‚Ahava Rabba Ahavtanu – denn Du hast uns geliebt mit großer Liebe‘ stecken und ringt nach Luft. Kein Laut kommt mehr über seine Lippen“ (Wiesel, 1986, 26). In seinem Inneren werden die Bilder wachgerufen, die er in den Todeslagern der Nazis erlebt hat. Wie kann er da noch unbekümmert „die unschuldigen Gebete seiner Kindheit“ (Wiesel, 1986, 26) sprechen? Der Essay wird im Fortgang zu einer „Liebeserklärung“ an den jüdischen Weg des Betens. Das Gebet wird als Möglichkeit der „Begegnung mit Gott“, als „Augenblick der Gnade“, als „Leuchtturm“ im Leben der Menschen bezeichnet (Wiesel, 1986, 28). Aus der gesamten jüdischen Tradition arbeitet der Autor die großartigen Konzeptionen und Linien des Gebets heraus, das „das ganze Schicksal Israels“ bestimmt, das „Flehen“ und „Dank“, „Freude und Traurigkeit des Herzens, Erinnerungen und Klagen, Jubelschreie und unterdrückte Tränen, alle Sehnsüchte, alles Sinnen und Trachten“ auszudrücken vermag (Wiesel, 1986, 30). Ganz in der Spur von Abraham Joshua Heschel, Wiesels großem Freund und Weggefährten, fasst er zusammen: „Durch das in großer Freude oder tiefer Erschütterung gesprochene Gebet wird Gott gegenwärtig oder besser noch, wird Gott Gegenwart“ (Wiesel, 1986, 32).

Doch was bedeutet all dies angesichts von Auschwitz? „Wie kann ein Mensch im Zeitalter von Auschwitz und Majdanek noch unerschütterlich behaupten, dass unser Vater im Himmel groß, gerecht und gnädig ist?“ (Wiesel, 1986, 38). Wiesel identifiziert sich mit dem traurigen Helden seiner Geschichte, der beim Beten ins Stocken gerät. Kann er sein Gebet fortsetzen? „Am Ende wird er es trotzdem sagen, mit zusammengebissenen Zähnen zwar, aber er wird es sagen“ (Wiesel, 1986, 44). Das trotzige Festhalten an Gott, die Möglichkeit, trotz allem an Gott zu glauben und zu ihm zu sprechen, wird nach Auschwitz möglich, weil auch in Auschwitz gebetet wurde (Metz, 1986, 124), weil es auch ein „Beten hinter Stacheldraht“ (Krochmalnik, 2013) gab. Das Zögern, Stocken und Stolpern im Gebet wird charakteristisch für einen gebrochenen Zugang zum Gebet, der durch Unterbrechung gekennzeichnet ist, nicht jedoch durch Abbruch.

Im christlichen → Religionsunterricht – oder in anderen Feldern religiöser Bildung – wird das Gebet im Judentum heute stets „in interreligiöser Perspektive“ (Krochmalnik u.a., 2014) erschlossen, d.h. im Blick auf die Frage: Was bedeutet das Kennenlernen des jüdischen Gebets für die eigene Glaubensexistenz? Es geht also um mehr als um rein folkloristische oder religionskundliche Zugänge. Das Gebet der Juden darf nicht als „exotische“ religiöse Handlung (Gebetsriemen, Gebetsmantel etc.) oder als Lebensäußerung einer fremden Religion behandelt werden. Zwar ist die religiöse Welt heutigen Jugendlichen in der Tat sehr fremd, doch sind jüdische Glaubensäußerungen immer in ihren Beziehungselementen zur christlichen Religion und gleichzeitig in ihrem Verhältnis zu den Subjekten des Lernens, also im Fall des Religionsunterrichts, den jungen Menschen selbst zum Vorschein zu bringen (→ Didaktik der Religionen).

Das Gebet ist den Jugendlichen nicht gänzlich fremd. Jugendstudien kommen zu unterschiedlichen Ergebnissen, was die Prozentzahlen derer betrifft, die angeben, dass sie regelmäßig beten. Doch es wird deutlich, dass die jungen Menschen eine Vorstellung von dem haben, was Gebet bedeutet (Wagener, 2013). An diesen Vorstellungen – und Erfahrungen – ist anzuknüpfen, wenn die elementaren Strukturen (siehe oben: biblische Hinweise und Praxis des Gebets) und elementaren Wahrheiten (siehe oben: Reflexion des Gebets) in Austausch mit den elementaren Erfahrungen und Zugängen der Jugendlichen kommen sollen (→ Elementarisierung). Dankbarkeit und Zweifel, Freude und Klage, Sehnsucht und Hoffnung sind Gefühle, die den Lernenden nicht fremd sind. Hieran kann angeknüpft werden. Besonders hilfreich sind didaktische Materialien, die (junge) Vertreterinnen und Vertreter der Religionen, also hier des Judentums, selbst zur Sprache bringen, ihre Religion selbst vorstellen und ihr eigenes Verständnis von Gebet ausdrücken (z.B. Meyer, 2015a oder zum Sch’ma Meyer, 2008 und weitere Publikationen dieses Autors). Die Gleichaltrigkeit erleichtert den Schülerinnen und Schülern das Verständnis. Denn es wäre fatal, nur Bilder oder Filme von „typischen“ Juden in den Unterricht einzuspielen, was Vorurteile eher verstärkt statt das Verstehen zu fördern.

Wichtig ist, stets die Vielfalt im Judentum, wie auch in anderen Religionen, zu betonen (Rosenthal/Homolka, 2014). Das jüdische Gebet ist ebenso vielfältig wie das christliche (→ Beten – christlich). Neben familiären und synagogalen Formen gibt es eine Vielzahl von Möglichkeiten des persönlichen Gebets, das sich im Alltag (oder auf dem Lager der Nacht) ereignen kann. Hierzu haben Jugendliche durchaus Zugänge, da sie auch auf ihre, je individuelle und äußerst heterogene Weise entweder selbst beten oder vom Beten etwas wissen. Ihre Zugänge zum Gebet sind gewiss nicht immer affirmativ und konventionell, sondern oft genug gebrochen, zweifelnd und unsicher. Aber genau hier finden sich Anknüpfungspunkt zu gebrochenen Formen des Gebets, die auch in der Tradition des Judentums verankert sind. Die (hiobartige) Klage verdient dabei eine besondere Aufmerksamkeit.

Werden Kommunikationsregeln des interreligiösen Gesprächs beachtet, wie sie beispielsweise Karl Ernst Nipkow formulierte, können einseitige Darstellungen vermieden werden. So kann mit Lernenden eingeübt werden, „über die Inhalte einer anderen Konfession oder Religion möglichst so zu kommunizieren, als kommunizierten sie mit einem anderen Menschen“ (Nipkow, 1998, 114). Dadurch wird eine Haltung geschult, die gegenüber anderen religiösen Zeugnissen den gleichen Respekt erwarten lässt wie gegenüber anderen Menschen (Meyer, 2015b). Die Beschäftigung mit dem jüdischen Gebet könnte dann zum Lernort menschlicher Würde werden.

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