Gouvernementalität

Andere Schreibweise: Die Kunst des Regierens im Kontext des Pastorats und der Parrhesia

Gunda Werner

(erstellt: Februar 2022)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Gouvernementalitt.201053

Michel Foucault prägte in der vierten Vorlesung am 1. Februar 1978 im Collège de France den Begriff der Gouvernementalität zum ersten Mal (Foucault, 2019, 162) und setzte ihn in den Zusammenhang der Problematik des Regierens. Die Bedeutung des Begriffs ist im Zusammenhang mit zwei weiteren Begriffen zu verstehen: dem Pastorat, Gegenstand der Vorlesungen fünf bis acht im Jahre 1978 (Foucault, 2019, 173-368) und der Parrhesia, Gegenstand der Vorlesungen der Jahre 1982-1984 (Foucault, 2012a; Foucault, 2012b). Erst ab 1979 wird der Begriff dynamischer und weiter verwendet und auf Machtgefüge im Generellen angewendet.

In diesem Artikel wird es zunächst (1) um eine kurze Einordnung des Begriffs der Gouvernementalität sowie der Erörterung des Pastorats in den Vorlesungen 1977-1978, die von der Regierung und der Biopolitik handeln, gehen. Die Problematik der Regierung des Selbst und der Anderen wird dann auf die Parrhesia zugespitzt (2). Eine Rezeption insbesondere der Parrhesia in exemplarischen Entwürfen sowie ein Ausblick auf die Bedeutung der drei Begriffe für theologisches Reflektieren bilden den Abschluss (3).

Im Rahmen der Vorlesung von 1977-1978, die die Frage bemüht, wie die Veränderung territorialer Regierungsformen zur Bevölkerung als Zielobjekt des Regierens vonstattengegangen ist, verwendet Foucault den Begriff der Gouvernementalität zum ersten Mal. Mit diesem will Foucault verdeutlichen, dass Regierung, Bevölkerung und die politische Ökonomie bis heute fest zusammenstehende Größen sind. Mit dem Kunstbegriff, der diese verbundenen Größen beschreiben soll und sich aus Regieren und Mentalität zusammensetzt, möchte er drei verschieden Aspekte ausdrücken.

Der Begriff wurde insbesondere in der deutschen Übersetzung fehlinterpretiert, so Michael Sennelart (Sennelart, 2006, 564), wenn er als eine Zusammensetzung aus ‚gouvernement‘ und ‚mentalité‘ verstanden würde. Es gehe also nicht um eine „Regierungsmentalität“, sondern um die Machtbeziehungen oder die „spezifischen Merkmale der Regierungstätigkeit“.

So geht es ihm erstens darum, die Gesamtheit zu beschreiben, die aus „den Institutionen, den Vorgängen, Analysen und Reflexionen, den Berechnungen und den Taktiken“ gebildet wird, „welche es erlauben, diese recht spezifische, wenn auch sehr komplexe Form der Macht auszuüben, die als Hauptzielscheibe die Bevölkerung, als wichtigste Wissensform die politische Ökonomie und als wesentliches technisches Instrument die Sicherheitsdispositive hat“ (Foucault, 2019, 162). Zu dieser Bedeutung fügt er eine weitere hinzu: Denn zweitens versteht er darunter die „Tendenz oder die Kraftlinie, die im gesamten Abendland unablässig und seit sehr langer Zeit zur Vorrangstellung dieses Machttypus geführt hat, den man über lange Zeit hinaus die ‚Regierung’ nennen kann: Souveränität, Disziplin [...]“ (Foucault, 2019, 162). Drittens versteht Foucault Gouvernementalität als einen Ablösungsvorgang, „durch den der mittelalterliche Staat der Gerichtsbarkeit, der im 15. und 16. Jahrhundert zum Verwaltungsstaat wurde, sich nach und nach ‚gouvernementalisiert’ hat“ (Foucault, 2019, 163).

Mit diesem Blickwinkel knüpft er zugleich an die Entwicklung der Regierungskunst an, die er 1977-1978 in drei Phasen beschreibt. Von diesen drei Phasen ist die erste Phase für religions- und theologieaffine Kontexte relevant. Foucault beschreibt sie als das archaische Muster des christlichen Pastorats. Dieses wird abgelöst von einem auf diplomatisch-militärischer Technik beruhenden Modell, welches dann vom dritten Modell, der „Policey“ (Foucault, 2019, 165), ersetzt wird. Die Kunst des Regierens verändert sich damit allerdings auch grundlegend, denn nun gilt es, diese in einem Feld konkurrierender Vorstellungen und Kräfteverhältnisse auszutarieren. Deswegen kann das dritte Modell – so Foucault – eben auch am passendsten als Policey, als Polizei bezeichnet werden. Von diesen drei Phänomenen her lasse sich die „Gouvernementalisierung des Staates“ nachvollziehen (Foucault, 2019, 165). Zunächst beschränkt Foucault die Gouvernementalität damit strikt auf den Staat, denn er bezeichnet mit der Gouvernementalität nicht jede Machtbeziehung an sich, sondern eben jene, die – im 18. Jahrhundert – zur Bildung des modernen Staates spezifisch sind und seine Praktiken ausmachen. Auf diese Weise dürfte sich – so Foucault – „der Staat in seinem Überleben und der Staat in seinen Grenzen nur von den allgemeinen Taktiken der Gouvernementalität her verstehen“ (Foucault, 2019, 164). Der Staat im modernen Sinn bezieht sich auf die Bevölkerung als der Größe, die zu bestimmen und zu beherrschen, aber auch zu führen als Aufgabe definiert werden wird. Durch den Durchbruch der gouvernementalen Vernunft, wie Foucault sie beschreibt, die eine spezifische Form des Denkens und des Berechnens bedeutet, wird der Staat als das Ziel dieser Vernunft erfasst.

Foucault wird jedoch ab 1979 den Begriff der Gouvernementalität erweitern, indem er nicht nur ein spezielles Machtsystem, so z.B. den Polizeistaat, beschreibt, sondern darin ein Analyseraster entdeckt, mit dem Machtverhältnisse als solche untersucht werden können. Zu diesen Machtverhältnissen gehört zum Beispiel „die Art und Weise, mit der man das Verhalten von Menschen steuert“ (Foucault, 2020, 262). Wenngleich Foucault auch in den Vorlesungen 1979 den Schwerpunkt auf die Fragen des Staates lenkt, verändert sich sein Blickfeld in den folgenden Vorlesungen grundlegend und konzentriert sich vermehrt auf die Lenkung der Menschen. Eine Scharnierposition nimmt seine Forschung zum christlichen Pastorat ein, die er in der Auseinandersetzung mit der Parrhesia wiederaufnehmen wird.

Die Vorstellung, „dass Menschen sich regieren“, die sich im Rahmen des christlichen Pastorats ausbilden wird, ist „gewiss keine griechische Idee, und ich denke, auch keine römische Idee“ (Foucault, 2019, 184). Die Besonderheit des christlichen Pastorats, von Foucault als im „Orient“ (Foucault, 2019, 185) verortet, stellt er in zwei Charakteristiken heraus. So erstens „in Gestalt der Idee und der Organisation einer Macht des pastoralen Typus und zweitens in Gestalt der Gewissensleitung, der Seelenführung“ (Foucault, 2019, 185). Die erste Idee beschreibt das Zueinander sowohl vom König als auch von Gott zu den Menschen in dem Bild des Hirten und der Herde, welches für den mediterranen Diskursraum prägend sein sollte. Das sich entwickelnde Pastorat trägt diese Vorstellung als grundlegende Denkform in die Organisationsformen hinein, so dass es von der Vorstellung geprägt sein wird, dass der Verhaltenstypus zwischen Gott und Mensch ein ausschließlich religiöses Verhältnis ist, an dem der König Anteil hat, jedoch selbst nicht als Hirte bezeichnet wird. Die Idee also, dass Gott die Menschen so führt wie ein Hirte seine Herde ist – so Foucault sehr klar – für die griechische Welt undenkbar. Vier Merkmale der Macht des Hirten unterscheiden das Pastorat von seinem griechisch-römischen Umfeld. Erstens ist die → Macht nicht auf ein Territorium begrenzt, sondern sie wird wesentlich „auf eine Multiplizität der Bewegung“ ausgeübt (Foucault, 2019, 188). Zweitens ist die pastorale Macht eine wohltätige Macht, die dem Zweck dient, die Herde dem Heil zuzuführen. „Das Heil der Herde ist in der Tat für die pastorale Macht das wesentliche Zielobjekt“ (Foucault, 2019, 189). Damit ist die pastorale Macht durch die Sorge gekennzeichnet. Denn drittens ist der Hirte derjenige, der wacht, sorgt und aufpasst. Auf diese Weise – eben weil der Hirte nicht auf sich schaut, sondern auf die Herde und zwischen der Herde, den Weiden und dem Heil vermittelt – ist die pastorale Macht „an sich selbst stets ein Gut“ (Foucault, 2019, 191). Der Schrecken der Macht tritt in dem Moment in den Hintergrund, wenn die Macht von einem „König-Pastor“ oder einem „Gott-Pastor“ (Foucault, 2019, 191) ausgeübt wird. Viertens ist die pastorale Macht, obwohl sie die Herde im Blick hat, eine individualisierende Macht. Denn der Hirte kann die Herde nur dann gut leiten, wenn er jedes Schaf kennt und im Blick hat. Hier greift das Paradox des Hirten, das zwei Seiten hat: „Omnes et signulatim“ (Foucault, 2019, 192) bedeutet, dass der Hirte alles für die Herde und die einzelnen Schafe tut. Foucault nennt dies das „Paradoxon des Hirten [...]: Opfer des Einen für das Ganze, Opfer des Ganzen für das Eine, etwas, das im Mittelpunkt der christlichen Problematik des Pastorats steht“ (Foucault, 2019, 192).

Diese Form der Macht, die sich also dadurch auszeichnet, dass sie auf eine Multiplizität und nicht auf ein Territorium; auf einen Zweck, nämlich das Heil und auf die paradoxe Struktur des Einzelnen und der Herde bezogen ist, wird „in die abendländische Welt über das Relais der christlichen Kirchen eingeführt“ (Foucault, 2019, 193) und institutionalisiert. Zu dieser spezifischen Form der Machtstruktur gehört ein spezifisches Verständnis des Hirten, der diese Machtform professionalisiert. Denn der Hirte – so Foucault ausführlich in der sechsten Vorlesung vom 15. Februar 1978 – zeichnet sich dadurch aus, dass er der einzige in seiner Herde ist, also singulär, und er eine Menge zu tun hat in seiner Sorge für den Einzelnen und die Herde (Foucault, 2019, 211). Selbst wenn es vorher und im Umfeld Formen der Macht und Machtausübung gegeben hat, so beginnt dieser spezifische „Typus der Macht über die Menschen, die Geschichte des Pastorats als Modell, als Matrix für Prozeduren der Regierung des Menschen, diese Geschichte des Pastorats in der abendländischen Welt [...] erst mit dem Christentum“ (Foucault, 2019, 217).

In der Organisationsform der Kirche, die den Anspruch erhebt, die gesamte Menschheit zum ewigen Heil führen zu wollen und dafür bis in den Alltag hinein jeden Einzelnen regieren will, prägte dieses Machtdispositiv vom zweiten, dritten Jahrhundert an bis zum 18. Jahrhundert, stets gebunden an die Religion in Form einer Kirche – wenn auch nicht unwidersprochen – die gesellschaftliche Realität so lange, bis das Pastorat durch den modernen Staat deutlich eingeschränkt wurde. Allerdings ist die „pastorale Macht, die als Macht ausgeübt wird, [...] in ihrer Typologie, ihrer Organisation, in ihrer Funktionsweise tatsächlich etwas, von dem wir uns zweifellos noch immer nicht frei gemacht haben“ (Foucault, 2019, 219). Gerade weil die Macht als eine Gegebene verstanden wird, ist sie gerechtfertigt und kann als Organisationsprinzip gelten. Die Macht kann eingreifen, erneut im Paradox – bei den Individuen wie im Kollektiv, und zwar mit einer dem griechischen Denken gänzlich neuen Dimension, nämlich mit der „Instanz des reinen Gehorsams [...], als Typus einheitlichen Verhaltens, eines stark aufgewerteten Verhaltens, das den Kern seiner raison d’etre in sich selbst hat“ (Foucault, 2019, 254). Dieser Gehorsam eines Individuums gegenüber einem anderen Individuum aufgrund des Gesetzes und für das Heil ist so durchdringend, „dass selbst die Spuren der Herrschaft noch Effekte des Gehorsams sind“ (Foucault, 2019, 261). Dies wirkt sich auch darauf aus, dass auf die Formung des Individuums besonderen Wert gelegt wird – und so insbesondere auf das Unterrichten, welches sowohl Lenkung des täglichen Verhaltens als auch die Gewissensleitung umfasst. Diese Gewissensleitung ist, im Gegensatz zur Antike, permanent, zugleich durch ein Abhängigkeitsverhältnis begründet und nicht freiwillig.

Dieses Pastorat versteht Foucault als das Präludium dessen, was er mit dem Kunstwort der Gouvernementalität als Machtdynamiken beschrieben hat, wie sie sich dann vom 16. Jahrhundert an entwickeln werden und ab dem 18. Jahrhundert als gouvernementale Vernunft bezeichnet werden können. Zum einen eröffnet das Pastorat durch die verschleierten Machtdispositionen die Möglichkeit, Machtdynamiken auszuüben ohne sie als solche zu benennen oder auf machtförmige Gegenstände zu beziehen (so z.B. das Herrschen als Gehorsam zu chiffrieren). Zum anderen konstituiert das Pastorat ein spezifisches Subjekt, das durch Unterwerfung und Individualisierung (→ Individuum/Individualität) gekennzeichnet ist. Gerade die Konstituierung dieses subjektivierten Subjekts bewirkt, dass „das Pastorat zweifellos einer der entscheidenden Momente in der Geschichte der Macht in den abendländischen Gesellschaften ist“ (Foucault, 2019, 269). Diese Form des pastoralen Regierens verschwindet zwischen 1580 und 1650 durch Veränderung des Weltverständnisses im Zuge der sich entwickelnden Naturwissenschaften und die Betonung der Frage, was die Kunst des guten Regierens ausmacht.

Oliver Rayiet bringt in seiner religionssoziologischen Studie (Rayiet, 2017) die Kunst des Regierens im Sinne des weiten Begriffs von Foucault mit dem verstärkten Phänomen der Religion und den vielfältigen Theorien der Präsenz des Religiösen im säkularen Raum zusammen. Die Gouvernementalität bringt den Vorteil, das religiöse Subjekt in den Fokus zu nehmen sowie die Machtformen, die auf dieses einströmen und dies in Bezug zu unterschiedlichen Religionstypen zu setzen.

In den letzten Vorlesungen vor seinem Tod 1984 beschäftigte sich Foucault über weite Strecken erneut mit dem Thema des Regierens und Leitens, jedoch unter dem Gesichtspunkt der Seelen-Leitung, wie sie in der griechischen Philosophie üblich gewesen ist (ausführlicher zu diesem Thema Werner, 2021; Werner, 2019a; Werner, 2019b; Werner, 2019c; Werner, 2020a; Werner, 2020b).

Die christliche Parrhesia-Deutung bezeichnet Foucault ebenfalls sehr eindeutig als einen Sonderweg. Die Parrhesia gehört deswegen in den Themenkomplex der Gouvernementalität, weil es in ihr um die Regierung des Selbst geht. Foucault betont insbesondere den Paradigmenwechsel der Parrhesia von seiner griechischen Bedeutung hin zu der christlichen Interpretation und Praxis. Der wahre Parrhesiast, die wahre Parrhesiastin, so Foucault entschieden, ist der Mensch, der das, was er oder sie sagt, auch wirklich lebt (Foucault, 2009, 494). Bei der ausgesprochenen Wahrheit geht es um Kongruenz. In der sich entwickelnden psychagogischen Parrhesia bedeutet dies, dass der Parrhesiast, die Parrhesiastin für die ausgesprochene Wahrheit selbst einsteht, selbst die Wahrheit des eigenen Subjekts bezeugt.

Für die christliche Rezeption sieht Foucault jedoch exakt bei der Kongruenz und der Wahrheit die ersten zwei markanten Weichenstellungen. Auch wenn die Idee der Seelenleitung übernommen wird, verwandelt sich sowohl der Ort als auch die Praxis der Wahrheit. Zunächst ändert sich die Quelle der Wahrheit, denn diese entstammt nicht mehr der Reflexion und der Askese des Parrhesiasten bzw. der Parrhesiastin, sondern sie wird aus einer Offenbarung, aus einem Buch und von Gott selbst gewonnen. Zum zweiten liegt die Last der Wahrheit und des Wahrsprechens auf der Person, die geleitet werden soll. Der/die Geleitete spricht nun über sich selbst in wahrer Rede (Foucault, 2009, 498). Diese beiden Aspekte haben drei Veränderungen in der „Ökonomie des Wahrsprechens“ (Foucault, 2012a, 437) zur Folge: Denn erstens ist die Wahrheit an von außen herangetragenen Wahrheiten zu bemessen, also an der Offenbarung. Diese Wahrheiten werden zweitens durch die autoritären Strukturen der Kirche verwaltet und als Wahrheiten bestimmt. Drittens wird die kynische Askese als eine Form der Selbstbeherrschung zugunsten eines Verzichts der Welt umgedeutet (Foucault, 2012b, 409f.). Für den Gedanken der Parrhesia an sich ist das die zweite große Veränderung, die aber zugleich eine inhaltliche und strukturelle ist. Die erste war die Verlagerung von der Politik in die Philosophie. Hier findet nun die Verlagerung in die christliche Seelsorge mit Instrumenten statt, die Foucault eben als Pastoralmacht bezeichnet hat – wo sich auch der Kreis zum Thema der Gouvernementalität und des Pastorats schließt. Erst im 16. Jahrhundert, so Foucault, wird die neuzeitliche und moderne Philosophie die Parrhesia als eine der Hauptfunktionen der Philosophie neu entdecken und für sich in Anspruch nehmen (Foucault, 2012a, 436f.).

Durch diese Transformationen sind zugleich die Veränderungen der Subjektkonstitution mit ausgesagt. Dies ist unter anderem in den gewandelten Veridiktionspraktiken, also die Praktiken des Wahrsprechens, begründet. Denn erst die Veridiktionspraktiken der christlichen Antike führen den Gedanken der Unterwerfung und des Gehorsams ein. Insbesondere im Rahmen des klösterlichen Gehorsams, der von dem oder der Geleiteten gänzliche Unterwerfung unter den Seelenführenden erwartet, spielt der Gehorsam eine Schlüsselrolle. Mit dem Ziel, die Wahrheit über sich zu finden und auszusagen, also einer umfassenden Introspektion, sagt der/die Geführte alles über sich aus, während der/die Seelenleitende sich nicht offenbaren muss, also über sich selbst nicht die Wahrheit aussagen muss. Seine/ihre Autorität stammt weder nur aus ihm/ihr noch aus einer kongruenten Rede selbst erkannter Wahrheit zur dementsprechenden eigenen Lebenspraxis, sondern aus dem eigenen Gehorsam gegenüber den Mittlern und Mittlerinnen Gottes (Foucault, 2009, 498; Gros, 2009, 620). Wahr über sich zu sprechen findet in der Form des Geständnisses statt, so dass sich die Veridiktionspraxis als Wahrheitsakt und Gehorsamsakt vollzieht. Allerdings werden auf diese Weise sowohl das Subjekt als auch die Wahrheit des Subjekts durch Größen und Kategorien bestimmt, die nicht aus dem Subjekt selbst stammen. Weiterhin sind diese Erkenntnisse und die Geständnisse durch die Obrigkeit in einer einzigen, jetzt rituellen Maßnahme miteinander verbunden: eben jener Introspektion im Geständnis.

Foucault deutet diese Praxis als Praxis der Unterwerfung und konstatiert hier eine weitere diametral zur griechischen Antike stehende Praxis. Denn das → Subjekt der Antike – so Foucault – wurde von einer nicht hintergehbaren eigenen und damit existenziellen Entscheidung zum Subjekt der eigenen Geschichte (Gros, 2009, 621). Das Christentum bildet also erneut Praktiken aus, die dem Platonismus und Kynismus, obgleich sie Praktiken der Askese kannten, gänzlich fremd waren, und diese waren im Kern die Askese, um der Welt zu entsagen, in Verbindung mit dem Gehorsam. Beides zielte aber in der frühchristlichen Kirche und ihrer stärker asketischen Ausrichtung auf ein- und dasselbe Ziel ab, nämlich auf das andere, eben das jenseitige Leben. Der Gehorsam bezieht sich in dieser Form der Parrhesia im entstehenden Pastorat also vornehmlich auf den christlich verstandenen Gott und auf den Willen Gottes in Form von Gesetzen und asketischer Moral sowie auf die, die als Diener Gottes leben und befehlen und diejenigen sind, die den Willen Gottes auslegen (Foucault, 2012b, 412f.). Die Rolle der Parrhesia in den religiösen Kontexten ist damit von dem theologischen Verständnis des Menschen abhängig und zudem in eine Beziehung zur jeweiligen religiösen Institution mit ihren Machtstrukturen zu setzen.

Die Parrhesia ist, so könnte Foucault gedeutet werden, ein wesentlicher Bestandteil des Pastorates. Allerdings verläuft diese Veränderung nicht so gradlinig, wie es scheint (Foucault, 2012b, 417f.), so dass sich ein genauerer Blick in diese Varianten lohnt: Nämlich erstens wird die antike Bedeutung der Parrhesia zunächst beibehalten; zweitens versteht Philo von Alexandrien die Parrhesia als eine Form des Verhältnisses zu Gott, die in der vertikalen Öffnung des Herzens zu Gott beschrieben ist und drittens ist die Parrhesia eine Eigenschaft Gottes, so vor allem in den Texten der Septuaginta (siehe die Hinweise bei Foucault, 2012b, ab 412).

Erstens wird also das Verständnis der Parrhesia in der „Glückseligkeit des Menschen, der sich Gott zugewandt hat“ gesehen sowie in der Gewissheit, dass Gott antwortet: „Und Gott antwortet auf diese Bewegung des Menschen zu ihm durch den Ausdruck, die Offenbarung seiner Güte und seiner Macht“ (Foucault, 2012b, 422). Die Parrhesia ist eine Seinsweise, eine menschliche Tätigkeit, eine Haltung, die sich nicht mehr offenbaren braucht, sondern die Gott auch so sieht. So ist die Parrhesia im NT als ein Vertrauen auf Gott und als Tugend verstanden. Sie wird zur apostolischen Tugend schlechthin, die die freimütige Rede praktiziert. Paulus wird zum Prototyp dieser Rede (Foucault, 2012b, 423f.). Zweitens fügen die nachfolgenden asketisch geprägten Jahrhunderte bereits die oben beschriebenen grundlegenden Veränderungen ein, die sich eben an Askese und Gehorsam orientieren. Wichtig für die weitere Reflexion ist in dieser Verschiebung frühchristlicher Bedeutung der Parrhesia die Veränderung des Tugendverständnisses. Denn es ist der Gehorsam, so Foucault, der das Verständnis der Tugend der Parrhesia, die ja im Mut und im Vertrauen zu finden war, verändert. Das Vertrauen wird näherhin ersetzt durch das „Prinzip eines zitternden Gehorsam“, denn der Christ, die Christin hat Gott und die Menschen, die Gottes Willen vertreten, zu fürchten (Foucault, 2012b, 428). Die sich ausbildenden institutionellen Strukturen, wie sie sich vor allem im Mönchstum und in der parochialen Struktur ausbilden, übergeben drittens die Leitung und Seelenleitung zunehmend exklusiv an Priester, Mönche und Bischöfe. Diese wiederum sind die Vertreter des Willens Gottes. In diesem dritten Übergang findet exakt die Kulmination der Parrhesia mit ihren Veridiktionspraktiken auf den Gehorsam statt, welcher sich zum Schlüsselprinzip im Verhältnis des christlichen Menschen zu Gott und seinen Vertretern entwickeln wird. Das Individuum also kann aus sich heraus nicht mehr zum Heil finden – es braucht den Hirten, den Pastor, der den einzelnen Menschen wie die ganze Herde führt und leitet (Foucault, 2012b, 429). Das Heil ist also nur als ein vermitteltes erreichbar und zudem ist diese Vermittlung durch Autoritätsstrukturen verschärft. Sich auf Gott zu verlassen, ihm in Zuversicht zu vertrauen, also die eine überlieferte Bedeutung der Parrhesia, wird nun als Hochmut ausgelegt. Das Subjekt konstituiert sich als stets aufmerksames, sich selbst misstrauendes und sündiges Subjekt (Foucault, 2012b, 430).

„Wo Gehorsam herrscht, kann es keine parrhesia geben“ (Foucault, 2012b, 433, Hervorhebungen im Original). So Foucault kurz und knapp. Foucault schlägt abschließend vor, die mystische Tradition als die Strömung zu denken, in der sich der ursprüngliche Gehalt der Parrhesia erhalten konnte, allerdings findet der anti-parrhesiatische Pol, nämlich die asketische Tradition, das historisch und institutionelle Gewicht. Um diesen Pol haben sich letztlich alle kirchlichen und pastoralen Institutionen entwickelt und eingerichtet (Foucault, 2012b, 433). Zu dieser Gegenbewegung zählt Foucault in seiner Forschung zum Pastorat weitere sich im Laufe der Geschichte bildende Formen des „Gegen-Verhaltens“ (Foucault, 2019, 296), so eben neben der Mystik auch die Askese im Mittelalter; die neuen Gemeinschaften im Mittelalter; die Heilige Schrift, so sie für sich alleine spricht, und die eschatologische Glaubensüberzeugung, insofern sie eine wirkmächtige Gegenwelt aufbauen kann (Foucault, 2019, 296-314).

Foucault will die Beziehung zwischen den Formen der Veridikation, den Techniken der Gouvernementalität sowie den Formen der Selbstpraxis untersuchen. Hierfür bietet er eine Zuordnung von Wahrheit, Macht und Subjekt an, wobei diese Aspekte jeweils nicht auf sich reduziert werden können. Seine minutiösen Rekonstruktionen legen hierzu Erkenntnisse der griechischen Antike frei, die für die geistesgeschichtliche Entwicklung des Abendlandes, so sein Fokus, leitend und unhintergehbar werden.

Denn die Parrhesia stellte ja zunächst eine Haltung dar, die das Subjekt in einen Prozess der Entunterwerfung führen kann. Dies aber führt Foucault zur deutlich kritischen Hinterfragung, inwieweit diese Idee der Parrhesia überhaupt im Kontext römisch-katholischer Machtstrukturen, wie sie sich im Pastorat ausgebildet haben, überhaupt denkbar sein kann. Dieser foucaultschen Rückfrage sollte sich die Theologie und ihre Praxis wiederum nicht verschließen – und zwar im Blick auf alle ihre Disziplinen. Die Matrix, mit der Foucault historisch arbeitet und die er in seinem Vortrag Was ist Kritik? als ein Analyseraster einführt, ist durch das Interesse an Macht geleitet (Foucault, 1992, 33). Als ein solcher Begriff kann Macht im Sinne eines „Beobachtungsbegriffs“ (Ricken, 2004, 132) verstanden werden, der offen legen kann, wie Menschen sich gegenseitig beeinflussen und regieren. Dies ist sicherlich der Grund, wieso der Parrhesia in den letzten Jahrzehnten eine zunehmend relevante Rolle innerhalb der → Theologie und der katholischen Kirche eingeräumt wird. Die Macht des Wahrsprechens in der Praxis der Parrhesia wird in der – katholischen – Theologie unterschiedlich rezipiert. Zunächst findet sie sich bei Karl Rahner und Joseph Ratzinger in einer durchaus hierarchiekritischen Theologie (Rahner, 1966; Ratzinger, 2010). Der Gedanke der Parrhesia nimmt bei beiden einen wichtigen Platz im Zueinander von → Offenbarung, Macht und Gewissen ein und klärt Wirkungen von Macht auch noch dort, wo von Macht in verschleierter Form, z.B. ausschließlich in der Metapher des Dienens, gesprochen wird. Diese positive Aufnahme von Foucault ist insofern erstaunlich, als dass er selbst scharfe Kritik an der christlich-abendländischen Veränderung des Parrhesia-Gedankens übt, der für ihn einer Pervertierung und Umkehrung gleichkommt. Seine scharfe Kritik solle Theologie aber, so Hermann Steinkamp eindrücklich, nicht dazu verleiten, Foucault von vorneherein abzulehnen (Steinkamp, 1999, 51). Im Gegenteil, man solle die kritische Dekonstruktion pastoraler Praxis ernst nehmen und sogar als Anstoß zur Veränderung sehen (Steinkamp, 1999, 57; 98-40 sowie das gesamte Kapitel 4).

Wie sehr die von Foucault beschriebene Macht wirkt, wird seit 2010 in der deutschsprachigen Theologie diskutiert (dazu Steinkamp, 1999 etc.). Auffallend innerhalb dieses theologischen Denkens sind die Bezüge zur Parrhesia im Kontext der Auseinandersetzung mit dem sexuellen Missbrauch an Minderjährigen durch Kleriker. Hier wird die Parrhesia explizit als Praxis des Wahrsprechens gegenüber dem Unrecht verstanden, so exemplarisch Michael Schüßler (Schüßler, 2017a; Schüßler, 2017b). Die Parrhesia erscheint als die Form, mit der sich ein theologisch argumentierter Ausweg aus der durch Machtmissbrauch hervorgebrachten Krise denken lässt. So wird daran erinnert, dass ohne die Parrhesia eine Sklavengesinnung entsteht (Goertz, 2011, 19). Moraltheologisch betont Stephan Goertz die Parrhesia als Veridikationspraxis, in der Theolog:innen die antike Rolle der Berater:innen und Narren und Närrinnen übernehmen können (Goertz, 2011). Deswegen erinnert Goertz an den „Pakt der Parrhesia“ (Goertz, 2011, 19, Hervorhebungen im Original), der von beiden Seiten geschlossen werden muss und den Mut einschließt, den beiden Seiten dafür aufbringen müssen.

An Foucault wäre kritisch rückzufragen, ob die griechische Parrhesia als eine bleibend gültige Folie verstanden werden muss oder ob es nicht denkbar ist, das grundlegende Anliegen der Parrhesia in den jeweiligen gesellschaftlichen, historischen oder eben religiösen Kontext zu transformieren. Für diese Transformation bräuchte es eine Verständigung darüber, was die Bedingungen der Möglichkeit der Parrhesia und damit ihre unhintergehbaren Voraussetzungen sind. Goertz weist zurecht auf die kritische Voraussetzung der griechischen Parrhesia hin, nämlich auf das geburtliche Rederecht. Kritisch zu hinterfragen wäre aber wohl weiterhin, dass die Folie der griechischen Parrhesia als Maßstab für das bleibende Verständnis jegliche intersektionalen Kategorien außer Acht lässt, von denen das Geburtsrecht – aktuell gesprochen race – eine Wesentliche wäre. Foucault weist aber – zusammenfassend – ungeachtet der Kritik mit seinen umfangreichen Untersuchungen zu Macht und Machtwirkungen darauf hin, dass sich Macht als eine umfassende Größe um die Frage dreht, wie Subjekte (→ Subjekt) regiert werden können; welche „Führungsführung“ also ausgeübt werden kann. Ebenso weist er daraufhin, dass die Praxis der Kritik – als solche ist die Praxis der Parrhesia kirchlich kontextualisiert durchaus zu übersetzen – eine „Entunterwerfungspraxis“ (Ricken, 2004, 140) ist. Die Regierung, das Gouvernieren also, der Mentalitäten, die Gouvernementalität nämlich, ist im Kontext des christlichen Pastorats auch in den späten Modernen eine wirksame Machtausübung, deren Praxis das Subjekt doch nie ganz unterwirft, sondern die Ermächtigung inkludiert. Vor allem aber ist mit Foucault, insbesondere in seiner Erweiterung bei z.B. Judith Butler, zu lernen, dass Macht gerade keine singuläre Aktion ist, sondern ein allumfassender Zustand, der weder essentialisiert noch ontologisiert werden kann, sondern wirkt (zur Kritik der Machtbegriffe auch Ricken 2004; ebenso Rieger-Ladich, 2004; ausführlich Werner 2021, 49-67;215-230).

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