Kirche – Staat

Schlagworte: Staat, Kirche

Jörg Winter

(erstellt: Januar 2015)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Kirche_Staat.100093

Die Bibel enthält weder eine Staatslehre noch eine Theorie über das Verhältnis von Staat und Kirche. Abstrakte staatstheoretische Erwägungen sind ihr ebenso fremd wie die heute üblichen Begriffe „Staat“ und „Staatsverfassung“. Mit politischen Fragen setzt sich Jesus konkret auseinander. Für ihn ist der Staat keine absolut gesetzte Größe. Politische Gewalt wird von ihm nicht verneint, aber auch nicht vorbehaltlos akzeptiert. Das Wort Jesu vom Zinsgroschen „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“ (Mk 12,17) enthält neben der Anerkennung politischer Herrschaft auch die Botschaft, gebt dem Kaiser nicht mehr als ihm zusteht, denn er ist kein Gott, der Anspruch auf den ganzen Menschen erheben könnte (Mikat, 1994, 124). Die Bibel insgesamt hält die Mitte zwischen den extremen Positionen der generellen Ablehnung einer weltlichen Obrigkeit einerseits und ihrer Glorifizierung andererseits. Das gilt auch für die Aussage in Römer 13,1-7, nach der jedermann der Obrigkeit untertan ist, die Gewalt über ihn hat. Der Apostel Paulus fordert zwar Gehorsam gegenüber der weltlichen Obrigkeit, doch darf dies im Gesamtkontext seiner Theologie nicht als unbegrenzte Pflicht zum Gehorsam verstanden werden. Die Bibel kennt auch den Missbrauch politischer Macht. Besonders in der Apokalypse wird das Bild der alles verschlingenden politischen Gewalt gezeichnet (Apk 13). Daraus ergeben sich eine klare Verwerfung jeder totalitären politischen Gewalt und die Ablehnung eines Staatskultes.

Nach der ursprünglichen Auffassung der römisch-katholischen Kirche begegnen sich Staat und Kirche als selbstständige souveräne Mächte eigenen Rechts (Listl, 1999, 1239). Der Staat besitzt im irdisch-politischen Bereich Selbstständigkeit, während die Kirche ihre Heilsaufgaben selbstständig wahrnimmt. Mit diesem Prinzip sind Bestrebungen der Staatsgewalt, die Kirche dem Staat zu unterstellen und durch staatliches Recht die innere und äußere Ordnung der Kirche zu bestimmen, nicht zu vereinbaren. Im Mittelalter beanspruchte die Kirche mit der „Zwei-Schwerter-Theorie“ nicht nur Selbstständigkeit gegenüber dem Staat, sondern begründete theologisch eine Überordnung der Kirche über den Staat.

Nach dem Zerfall des mittelalterlichen „Corpus Christianum“ geriet die Kirche allerdings in die Fesseln des Staatskirchentums bzw. der Staatskirchenhoheit. Das führte in der Neuzeit wieder zu einer stärkeren Betonung der Eigenständigkeit und Unabhängigkeit beider Gewalten. Klassischer Vertreter dieser Position war Papst Leo XIII. (1878-1903) (Schilling, 1951). Nach seiner Lehre sind Kirche und Staat autonome Gesellschaften mit eigenen, voneinander unabhängigen Rechtskreisen, sie sind „societates perfectae“ . Leo XIII. erkennt deshalb die Selbstständigkeit und Unabhängigkeit des Staates in allen rein bürgerlichen Angelegenheiten an, verlangt aber vom Staat die Anerkennung der Souveränität der Kirche in dem Bereich, der gemäß seiner Natur und seinem Zweck der übernatürlichen Ordnung zugewiesen ist. Die Form des Staates, die konkrete Ausgestaltung seiner weltlichen Organisation, kurz, seine gesamte geschichtliche Entstehung und Entwicklung unterliegt der freien Gestaltung durch den menschlichen Willen, ist also naturrechtlich nicht vorbestimmt. Die Kirche kann daher jede Staatsform akzeptieren, solange sie nur dem vorgegebenen Zweck des Staates, nämlich der Förderung des Gemeinwohls dient. Auf diesem Hintergrund wird verständlich, dass sich die katholische Kirche einerseits loyal in das demokratische System der Weimarer Republik einfügte, sich andererseits aber auch mit dem autoritären Führerstaat des „Dritten Reiches“ arrangieren konnte.

Während es im 19. Jahrhundert um eine Rivalität der Institutionen „Staat“ und „Kirche“ ging, steht heute im theologischen Verständnis der katholischen Kirche nicht mehr die Frage nach „Einheit“ oder „Trennung“ im Vordergrund, sondern das Bemühen um Kooperation und um Einbeziehung der Kirche in den Kreis der öffentlich wirksamen Kräfte im Rahmen einer pluralistischen, freiheitlichen Gesellschaftsordnung. Nach der Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes – Die Kirche in der Welt von heute“ des Zweiten Vatikanischen Konzils (Hünermann, 2012, 592) steht die Kirche dem Staat nicht mehr als außerstaatliche Ordnungsmacht gegenüber, sondern sie nimmt Einfluss auf den Prozess der politischen Willensbildung in der pluralistischen Gesellschaft (→ Pluralisierung; → Gesellschaft). Die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche erhält damit eine andere Akzentuierung. Sie ist nicht mehr von einer institutionellen Abgrenzung bestimmt, sondern stellt die Frage nach der funktionellen Zuordnung in der gemeinsamen Verantwortung für den Menschen in den Vordergrund.

Voraussetzung dafür ist die Gewährung umfassender → Religionsfreiheit, zu der sich das Zweite Vatikanische Konzil in der Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis humanae“ (Hünermann, 2012, 592) ausdrücklich bekennt. Mit den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils zum Verhältnis von Staat und Kirche ist ein klares Bekenntnis zu den Prinzipien und Strukturen der freiheitlichen Demokratie einschließlich der Gewaltenteilung verbunden. Zugleich hat die römisch-katholische Kirche mit der bis in die Antike zurückgehenden Tradition des konfessionellen Glaubensstaates gebrochen, wie er bis zum Konzil von bedeutenden Theologen und Juristen innerhalb der römisch-katholischen Kirche vertreten worden ist.

Im Protestantismus hat es bis zur Gegenwart sehr unterschiedliche theologische Konzeptionen gegeben, die stark durch die philosophischen und geistesgeschichtlichen Strömungen sowie die politischen Zeitumstände bestimmt sind (Heckel, 1994, 157).

Gegen das sowohl staatskirchlich wie kirchenstaatlich verfasste Mittelalter haben die Reformatoren die grundsätzliche Verschiedenheit von Staat und Kirche herausgearbeitet. Den deutlichsten Ausdruck findet diese Trennung in Luthers „Zwei-Reiche-Lehre“, nach der Gott zwei Regimente eingesetzt hat, „das geistliche, welches Christen und fromme Leute macht durch den Heiligen Geist unter Christus, und das weltliche, das den Unchristen und Bösen wehrt, daß sie äußerlich Frieden halten und still sein müssen, ob sie wollen oder nicht“ (Martin Luther, 1525, WA 11, 246).

Das Ergebnis dieser Lehre ist einerseits die Unabhängigkeit der Kirche von der weltlichen Zwangsordnung des Staates, andererseits gewinnt der Staat eine nicht mehr von der Kirche abgeleitete eigene Würde. Die Macht der Obrigkeit findet ihre Grenzen allerdings im Gewissen des Christen, über das zu herrschen oder zu befehlen die weltliche Macht niemals befugt ist. Wenn der Staat daher Ansinnen stellt, die mit dem christlichen Gewissen unvereinbar sind, darf der Christ diese niemals unterstützen oder ihnen freiwillig Folge leisten. Greift die Obrigkeit aber zu Gewaltmaßnahmen, so darf er diesen keinen Widerstand entgegensetzen, er muss diese vielmehr erdulden oder ihnen durch die Emigration ausweichen. Luther entscheidet sich damit für einen rein „passiven“ Widerstand, der allein mit geistigen Waffen zu führen ist (Jordan, 1968, 83).

Anders als im Luthertum entwickelt sich in der reformierten Theologie der schweizerischen Reformation schon frühzeitig ein ausgesprochen konstitutionell demokratischer Zug (Farner, 1973). Das Interesse des Calvinismus richtet sich stärker auf eine christlich ethische Mitgestaltung der gesellschaftlichen und staatlichen Verhältnisse. Das geistliche und das weltliche Reich unterstehen nach reformierter Auffassung gleichermaßen der „Königsherrschaft Christi“ (Barth, 1979, 4).

Die lutherische „Zwei-Reiche-Lehre“ und die reformierte Tradition der „Königsherrschaft Christi“ finden eine gewisse Synthese in den Thesen zwei und fünf der Barmer Theologischen Erklärung von 1934 (BTE) (Winter, 2008, 56). Während die zweite These der BTE – im Sinne der „Königsherrschaft Christi“ – die falsche Lehre verwirft, „als gebe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären, Bereiche, in denen wir nicht der Rechtfertigung und Heiligung durch ihn bedürfen“, hält die fünfte These eher im Sinne der lutherischen „Zwei-Reiche-Lehre“ als Aufgabe des Staates fest, „nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen“ (Hüffmeier, 1986). Allerdings räumt auch die fünfte These dem Staat damit kein „Eigenleben“ ein, das vom Herrschaftsanspruch Jesu Christi über alle Lebensbereiche abgekoppelt werden könnte. In Abkehr von der Tradition des Obrigkeitsstaates werden dem Staat in aller Nüchternheit, Vorläufigkeit und Begrenztheit konkrete Aufgaben gestellt, die er zur Erhaltung der existenziellen Lebensbedingungen seiner Bürger zu erfüllen hat. Er wird aber nicht mehr als eine in der Natur des Menschen liegende, notwendige Schöpfungsordnung Gottes ideologisiert, sondern als geschichtliche Einrichtung von praktischem Nutzen als göttliche Anordnung akzeptiert (Winter, 2008, 58).

Auf Grund ihrer engen Verflechtung mit dem Kaiserreich ist es der evangelischen Kirche nach 1918 schwergefallen, ein positives Verhältnis zur Demokratie als Staatsform zu entwickeln. Erst in der Denkschrift der EKD „Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie“ aus dem Jahre 1985 hat sie sich dazu endgültig positiv bekannt. Die Denkschrift bekennt sich zur politischen Mitverantwortung des Christen und erteilt allen Tendenzen eine Absage, dem christlichen Glauben seine politische Relevanz zu nehmen. Im Blick auf die obrigkeitsstaatliche Tradition ist wichtig, dass die Denkschrift Bedingungen und Grenzen für die Gehorsams- und Loyalitätspflichten des Bürgers gegenüber dem Staat benennt, wie z.B. die Achtung der Menschenwürde, der Religionsfreiheit und die Einhaltung von Regeln im politischen Verfahren, die den Weg zu Korrekturen offen halten und der Selbstherrlichkeit politischer Macht eine Fessel anlegen.

In der gesamten vorchristlichen Antike gehören Staat und Religion untrennbar zusammen. Dieser Zusammenhang wird erst durch das Christentum in Frage gestellt. Die Grundhaltung „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Apg 5,25-29) führte zunächst zum Konflikt mit dem römischen Staat, der zwar das Judentum als eine national gebundene Religion dulden konnte, sich aber durch das Christentum in seinen Grundlagen prinzipiell in Frage gestellt sah. Nach den blutigen Verfolgungen der Christen zuletzt durch Kaiser Diocletian 303 und 304 (→ Christenverfolgung) kam es schließlich zum „Mailänder Toleranzedikt“ von 313, mit dem der Weg des Christentums zur Staatsreligion eingeleitet wurde, der mit dem Edikt „Cunctos Populos“ vom 27. Februar 380 durch Kaiser Theodosius seinen Abschluss fand (Campenhausen/Wall, 2006, 3; Winter, 2008, 27).

Das Mittelalter war als „Unum Corpus Christianum“ zwar eine religiös-politische Einheit, die aber im Sinne der „Zwei-Schwerter-Theorie“ durch den Dualismus der Machtträger Kaiser und Papst gekennzeichnet war (Campenhausen/Wall, 2006, 6; Winter, 2008, 28). Das System führte im 11./12. Jahrhundert zum Investiturstreit, dessen erster Höhepunkt der Gang nach Canossa im Januar 1077 war, mit dem Kaiser Heinrich IV. die Lösung vom Kirchenbann durch Papst Gregor VII. erzwang. Der Investiturstreit konnte erst 1122 im Sinne einer Kompromisslösung zwischen Kaiser Heinrich IV. und Papst Kalixt II. im Wormser Konkordat gelöst werden.

Die Reformation richtete sich u.a. gegen die Verwechslung kirchlicher und weltlicher Ordnungsstrukturen und die Vermischung der kirchlichen und weltlichen Autorität in der mittelalterlichen Kirchenverfassung (Campenhausen/Wall, 2006, 9). Die neu entstehenden protestantischen Kirchen gerieten jedoch durch das „landesherrliche Kirchenregiment“ in starke Abhängigkeit der damaligen Territorialstaaten, so dass sich in Deutschland ein zum Teil extremes Staatskirchentum entwickeln konnte, das sich erst im 19. Jahrhundert allmählich auflöste.

Die durch die Französische Revolution von 1789 und die nachfolgende Machtpolitik Napoleons ausgelösten Umwälzungen führten zur völligen Zerstörung der alten Reichskirchenverfassung und damit zu einer neuen Phase im Verhältnis von Staat und Kirche. Wichtigstes Dokument dieser Entwicklung der Säkularisation ist der Reichsdeputationshauptschluss von 1803 (Campenhausen/Wall, 2006, 23).

Im 19. Jahrhundert setzen sich der Prozess der Trennung von Staat und Kirche und die Anerkennung einer kirchlichen Autonomie in ihren eigenen Angelegenheiten mehr und mehr durch (Campenhausen/Wall, 2006, 26; Winter, 2008, 35). Die neuen staatskirchenrechtlichen Verhältnisse fanden ihren exemplarischen Ausdruck vor allem in den Bestimmungen der Reichsverfassung vom 28. März 1849 („Paulskirchenverfassung“) (Huber/Huber, 1976, 23). Obwohl diese als solche nicht in Kraft trat, legte sie den Grundstein für das bis heute gültige System in Deutschland, in dem sich die Gewährleistung der Glaubens- und Gewissensfreiheit mit dem Selbstverwaltungsrecht der Religionsgemeinschaften in ihren eigenen Angelegenheiten und der Gleichstellung aller Religionsgemeinschaften verbindet.

Die Weimarer Reichsverfassung vom 11. August 1919 stellte nach dem Zusammenbruch der Monarchie das Verhältnis des Staates zu den Religionsgemeinschaften auf eine neue verfassungsrechtliche Grundlage (Huber/Huber, 1988). Der damals gefundene Kompromiss zwischen einem radikalen Trennungssystem und der weiteren Anerkennung einer hervorgehobenen Stellung der Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts ist später durch Art. 140 in das → Grundgesetz der Bundesrepublik übernommen worden.

Nach der Machtergreifung vom 30. Januar 1933 zeigte es sich bald, dass der Nationalsozialismus auch hinsichtlich der Kirchen auf eine völlige ideologische Gleichschaltung abzielte und diese aus dem öffentlichen Leben zu verdrängen suchte (→ Kirche im Nationalsozialismus). Das führte auf evangelischer Seite zu Auseinandersetzungen mit der „Bekennenden Kirche“, deren wichtigstes Dokument die „Barmer Theologische Erklärung“ von 1934 ist. Sie hat die theologische Diskussion innerhalb der evangelischen Kirche, insbesondere auch hinsichtlich des Verhältnisses von Staat und Kirche über den zeitgeschichtlichen Anlass hinaus bis heute maßgeblich beeinflusst (Heimbucher/Weth, 2009).

Das heute in Deutschland gültige System des Verhältnisses zwischen dem Staat und den Religionsgemeinschaften ist geprägt durch die Neutralität des Staates in Fragen der Religion und Weltanschauung, durch die Ablehnung einer Staatskirche (Fischer, 1984) und durch die Prinzipien der Pluralität (→ Pluralisierung) sowie der weltanschaulichen und religiösen → Toleranz (Winter, 2008, 67). Rechtliche Grundlage dafür sind die in Art. 4 des Grundgesetzes garantierte allgemeine → Religionsfreiheit (Campenhausen/Wall, 2006, 50; Di Fabio, 2008) und die durch Art. 140 aus der Weimarer Reichsverfassung übernommenen Bestimmungen über das institutionelle Verhältnis des Staates zu den Religionsgemeinschaften (Smend, 1951, 4; Hesse, 1964/65, 337; Simon, 1990, 87; Hollerbach, 1998). Tragende Säulen dieses Systems sind die Gewährleistung des Selbstbestimmungsrechts der Religionsgemeinschaften in den Schranken des für alle geltenden Gesetzes durch Art. 140 in Verbindung mit Art. 137 Abs. 3 der Weimarer Reichsverfassung (Campenhausen/Wall, 2006, 99) und die Anerkennung ihrer öffentlichen Bedeutung durch die Möglichkeit, sich als Körperschaft des öffentlichen Rechts zu organisieren (Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 5 der Weimarer Reichsverfassung; Campenhausen/Wall, 2006, 251). Ausdruck des positiven Verhältnisses zur Freiheit der Religionsausübung und deren Förderung durch den Staat ist auch die Garantie des Religionsunterrichts als ordentliches Lehrfach in den öffentlichen Schulen, der in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften zu erteilen ist (Hildebrandt, 2000; Heckel, 2002) (→ Religionsverfassungsrecht).

Die Beziehungen der europäischen Nationalstaaten zu den Religionsgemeinschaften sind aus historischen Gründen sehr unterschiedlich ausgeprägt (Müller-Graff, 2003; Robbers, 2005) und werden als Ausdruck ihrer jeweiligen kulturellen Identität verstanden (Winter, 2001, 893). Die Systeme reichen von der durch den Laizismus geprägten strikten Trennung in Frankreich bis hin zu staatskirchenrechtlichen Strukturen, wie sie vor allem noch in Dänemark vorhanden sind (Brugger, 2007, 4). Die Europäische Union hat deshalb in dieser Hinsicht keine originären Kompetenzen. Gleichwohl übt sie einen zunehmenden Einfluss auch auf diesem Gebiet aus, insbesondere wenn es um die Durchsetzung von Diskriminierungsverboten geht. Auch die Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte hat hier eine wichtige Funktion.

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