Politische Ökonomie/Wirtschaftsethik/Ökonomie & Religion

Michael Schramm

(erstellt: Februar 2020)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Politische_konomieWirtschaftsethikkonomie_Religion.200629

Obgleich das moderne und globalisierte Wirtschaftssystem in vielerlei Hinsicht sehr segensreiche Wirkungen entfaltet und beispielsweise die Zahl der in extremer Armut lebenden Menschen von 1,9 Milliarden (1990) auf 0,8 Milliarden (2015) reduziert hat (Vereinte Nationen, 2015, 4), hat doch etwa die letzte große Finanzkrise ab 2008 gezeigt, dass ein ökonomisches System (hier das Teilsystem der internationalen Finanzmärkte), das sich nicht nur von der Realwirtschaft, sondern auch von allen anderen gesellschaftlichen Prozessen abgekoppelt hatte, kontraproduktive bis (selbst)zerstörerische Effekte hervorbringt. Insofern wird die Frage nach der Möglichkeit und Zweckmäßigkeit einer (wieder) politisch eingebetteten Ökonomie, die auch die relevanten und vermutlich nützlichen Dimensionen der Ethik (Wirtschaftsethik) und gegebenenfalls der Religion (Ökonomie & Religion) berücksichtigt.

Der Begriff der politischen Ökonomie benennt grundsätzlich die Tatsache, dass die Wirtschaft auch als ausdifferenziertes System real keine isolierte Existenz führt, sondern in konstitutive Wechselbeziehungen mit der polis (gr. = Stadt, Staat, Gesellschaft), also in die gesellschaftlichen Prozesse insgesamt eingebettet ist. Der Begriff und die dahinter stehende Sache haben eine wechselvolle Geschichte, die auch einen schrittweisen Lernprozess widerspiegelt (zum Folgenden: Wieland, 1996, 40-64).

In der antiken Philosophie, insbesondere derjenigen des Aristoteles, wurden → Ethik, Politik (→ Politische Religionspädagogik) und Ökonomie (→ Wirtschafts-/Unternehmensethik) als natürliche Einheit angesehen (Pieper, 1985, 18f.), wobei deren Ordnung hierarchisch aufgefasst wurde: die Ökonomie ordnete sich der Politik unter und die sich ergebende politische Ökonomie unterstand ethischen Prinzipien. Diese nahezu zwei Jahrtausende bestehende hierarchische Ordnung bestand also aus über- und untergeordneten (stratifizierten) Schichten. Die unterste Schicht, die der Ökonomie, wird bei Aristoteles als „Hauswirtschaft“ betrachtet, die sich in die Gesetzlichkeiten des Natürlichen einzuordnen habe (gr. oikos = Haus; nomos = Gesetz). Im Gegensatz zur widernatürlichen chrematistiké, dem Versuch der grenzenlosen und daher „am meisten gegen die Natur“ (Aristoteles, 1971, [I.1258b] 6) operierenden Geldvermehrung, produziere die oikonomia begrenzten und somit „naturgemäßen Reichtum“ (Aristoteles, 1971, [I.1257b] 20). Und so wie diese „Hauswirtschaft“ hierarchisch der Ethik und der Politik zu unterstehen hatte, so wurde sie auch intern als hierarchisierte Personalbeziehung betrachtet: bei der oikonomiké, der Hausverwaltungskunst, „handelt es sich also um die Wissenschaft vom Herrenverhältnis, vom ehelichen Verhältnis und vom väterlichen Verhältnis“ (Aristoteles, 1971, [I.1253b] 5).

War für die antike und mittelalterliche Sicht der Ökonomie das metaphysische Paradigma der Natur entscheidend, so wurde die Wirtschaft mit dem Beginn der Neuzeit im Licht einer Metaphysik der Maschine (Rombach, 2010; Davies/Gribbin, 2007; Schramm, 2016a) gesehen: mit Thomas Hobbes wird die Ökonomie zu einem mechanischen „System“ (Hobbes, 1914, 114). Hier liegt die denkerische Voraussetzung für die funktionalen Ausdifferenzierungen gesellschaftlicher (Sub)Systeme. Die Maschinenmetapher findet sich explizit bei dem Begründer der „klassischen“ Wirtschaftswissenschaft, Adam Smith: „Systeme sind [...] Maschinen.“ (Smith, 1980, 19*; ein Asteriskus (Sternchen) zeigt hinfort eine eigene Übersetzung an). Das Wirtschaftssystem untersteht nun nicht mehr der sichtbar führenden Hand einer Herrenperson, vielmehr funktioniert die Marktmaschinerie völlig eigenständig, so als ob die Marktteilnehmerinnen und Marktteilnehmer „von einer unsichtbaren Hand geleitet“ (Smith 1978, 371) würden. Es dürfte unzweifelhaft sein, „dass Smith die Metapher der unsichtbaren Hand keinesfalls tatsächlich als das Wirken einer ‚Gottheit‘ verstanden wissen will“ (Aßländer, 2007, 125). Vielmehr sah er das Marktsystem als einen Regulationsmechanismus, den die Gesellschaft wie eine gut funktionierende Maschine für ihre Zwecke nutzen kann. Es ging Smith also um die „Funktionalität selbstorganisierender Prozesse“ (Wieland, 1991, 227). Allerdings dient für den Moralphilosophen Smith die selbstständig funktionierende Marktmaschine einem moralischen Zweck, nämlich einer gerechten Verteilung der produzierten Güter: „Von einer unsichtbaren Hand werden sie [die Reichen] dahin geführt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Güter zu verwirklichen, die zustande gekommen wäre, wenn die Erde zu gleichen Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden wäre; und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja ohne es zu wissen, das Interesse der Gesellschaft“ (Smith, 2010, 296f.). Genau aufgrund dieses gesellschaftlichen (oder moralischen) Zwecks der politischen Nutzung des autonomen Marktmechanismus versteht Smith sein Konzept explizit als „Politische Ökonomie“: „Die Politische Ökonomie beschäftigt sich also mit der Frage, wie man Wohlstand und Reichtum des Volkes und des Staates erhöhen kann.“ (Smith, 1978, 347). Ein politischer, also gesellschaftlicher oder moralischer Bezug der Wirtschaft und der Wirtschaftswissenschaft ist auch bei John Stuart Mill unverkennbar: insoweit die Ursachen der „wirtschaftliche[n] Entwicklung [...] von den sozialen Einrichtungen und Beziehungen oder von den Prinzipien der Menschennatur abhängen, gehört ihre Untersuchung [...] in das Gebiet der [...] moralischen und sozialen Wissenschaft und ist Gegenstand der so genannten politischen Ökonomie.“ (Mill, 1924, 31f.). Dabei sieht die „Politische Ökonomie“ als ein Mittelding zwischen Wissenschaft („science“) und Kunstlehre („art“) an (Mill, 1976, 149). Genau diese Zwischenstellung, mit der Mill die „Politische Ökonomie“ eben nicht als reine Wissenschaft (→ Wissenschaftstheorie) einstufte, war den nachfolgenden neoklassischen Ökonomen ein Dorn im Auge.

Die neoklassische Ökonomik wandte sich in ihrem Bestreben, eine „pure“ oder „reine“ Wirtschaftswissenschaft zu konstruieren, entschlossen von der alten Politischen Ökonomie ab. Zum einen wird hier das Verständnis der Wirtschaft als einer mechanischen „Maschine“ ausdrücklich fortgeführt. So verwies etwa William Stanley Jevons auf das Erfordernis hin, die Theorie der Wirtschaft parallel zur Mechanik der klassischen Physik zu konstruieren, so dass die „Wirtschaftstheorie [...] eine enge Analogie zur Wissenschaft der [...] Mechanik“ (Jevons, 1965, vii*) darstelle. Ähnlich erklärte auch Léon Walras: „Die reine Theorie der Ökonomik ist eine Wissenschaft, die der physikalisch-mathematischen Wissenschaft in jedweder Hinsicht ähnelt.“ (Walras, 1969, 71*). Um die Ökonomik als Wissenschaft ausweisen zu können, wird also der mechanische Charakter der Wirtschaftsdynamik, der sich schon bei Smith und Mill findet, noch stärker hervorgehoben. Zum anderen musste diese methodologische Angleichung der Ökonomik an die Physik aber dann konsequenterweise zur Eliminierung der bei Smith und Mill noch bestehenden normativen Zweckbestimmung der Ökonomik und damit ihres wesentlich politischen Bezugs führen, so dass nur noch eine Wissenschaft der reinen Marktmechanik übrig blieb. So wurde in den einschlägigen ökonomischen Werken das Logo Politische Ökonomie durchaus noch verwendet, etwa 1871 in der „Theory of Political Economy“ von Jevons oder 1874 in den „Éléments d'économie politique pure“ von Walras, doch von der Sache her verstand man die „Economics“, wie die Disziplin jetzt meist genannt wurde, als „reine“, also als rein quantitative oder mathematische und von allem normativen Ballast befreite Wissenschaft (Jevons, 1965, 3). Ebenso nahm Walras eine trennende Unterscheidung von Wissenschaft, Kunstlehre und Ethik vor und legte eine „Pure Theory of Economics“ vor (so die englische Übersetzung, die das französische Wörtchen „politique“ konsequenterweise einfach wegließ). Den Abschluss dieses Purifizierungsprozesses stellten dann 1890 die „Principles of Economics“ von Alfred Marshall dar. Von einigen Dissidenten abgesehen, die wie etwa John Maynard Keynes (*1883; †1946) erklärten: „Ökonomik ist im Wesentlichen eine Moralwissenschaft“ (Keynes, 1973, 297*), wurde die neoklassische Synthese der reinen Marktmechanik zum Mainstream der Ökonomik der folgenden Jahrzehnte.

Einen Neuanfang stellte dann aber die „Neue Politische Ökonomie“ dar, die im englischsprachigen Raum Public Choice genannt wird und einen Bruch mit der neoklassischen Wohlfahrtsökonomik bedeutete, welche sich rein wirtschaftlich nur mit der Maximierung der Wohlfahrtsmaschine Markt befasst (Samuelson, 1954, 388). Die Neue Politische Ökonomie hingegen ist nicht nur deswegen wieder „politisch“, weil sie sich aus ökonomischer Sicht auch mit dem politischen System (etwa den Anreizstrukturen für Politiker) befasst, sondern vor allem deswegen, weil für sie der Ausgangspunkt der ökonomischen Analysen nicht direkt das Marktsystem, sondern der empirische Wille der Bürgerinnen und Bürger ist (Public Choice). Diese erneuerte politische Ökonomie wurde von fünf Büchern grundgelegt, die auch als „Public Choice Pentateuch“ (Grofman, 2004, 31) bezeichnet werden (Erstveröffentlichungen: Arrow, 1951; Downs, 1957; Black, 1958; Buchanan/Tullock, 1962; Olson, 1965). Die grundsätzliche Argumentationsstrategie der Neuen Politische Ökonomie geht zweistufig vor. So erklärt etwa James Buchanan (*1919; † 2013), dass der erste Schritt die Erkundung der Bürgerwünsche sein müsse: „Der politische Ökonom beschäftigt sich mit der Entdeckung dessen, ‚was die Menschen wollen‘ [what people want]“ (Buchanan, 1959, 137*) Aufgrund dieses normativen Ausgangspunktes ist die Neue Politische Ökonomie nicht ökonomistisch geschlossen, sondern prinzipiell durchaus offen für die ethische Dimension. Allerdings erfolgt dann im zweiten Schritt die Abarbeitung der normativen Wünsche der Bürgerinnen und Bürger wieder streng nach rein ökonomischen Kriterien. Wenn beispielsweise der extreme – wenn auch in der Menschheitsgeschichte sehr häufig auftretende – Fall auftritt, dass die „Starken“ in einer Gesellschaft empirisch den Wunsch hegen, Sklavinnen und Sklaven zu halten, anstatt die „Schwachen“ gleich zu töten, dann wäre ein Sklavenvertrag ökonomisch angesichts der realen Alternativen (Sklaverei oder Tötung) gerechtfertigt, weil er für beide Seiten „wechselseitige Vorteile“ (Buchanan, 1984, 86) bringt. Obgleich Buchanan im ersten Schritt durchaus offen ist für die normativen und möglicherweise ethischen Wünsche der Bürgerinnen und Bürger, zeigt sich am Extremfall des Sklavenvertrags, dass auch sein erster Schritt – nämlich davon auszugehen, „what people want“ – keinen genuinen „moral point of view“ vorsieht, sondern methodisch „wertfrei“ vorgeht. Gleichwohl eröffnet der erste Schritt dieser aktuellen Form einer „politischen Ökonomie“ (einführend etwa Kirsch, 2004) zumindest die Möglichkeit, die gegebenenfalls ethischen Wünsche der Bürgerinnen und Bürger in die ökonomische Analyse einzubeziehen.

Die neuere Wirtschafts- und Unternehmensethik kann insgesamt als Projekt angesehen werden, (wieder) zu einer „politischen“, das heißt hier: gesellschaftlich eingebetteten „Ökonomie“ zu kommen, in der nicht nur die engeren ökonomischen Gesichtspunkte, sondern auch die gesellschaftlich oder kulturell wichtige Dimension der Ethik und möglicherweise auch diejenige der Religion Berücksichtigung finden. So haben im deutschsprachigen Raum etwa Karl Homann und Franz Blome-Drees grundsätzlich erklärt: „Die politische Ordnung geht systematisch dem Markt voraus.“ (Homann/Blome-Drees, 1992, 54). Auch in Josef Wielands Ansatz geht es darum, „die Kategorien einer wieder verallgemeinerungsfähigen politischen Ökonomie der Governance wirtschaftlicher Transaktionen zu entwickeln.“ (Wieland, 2018, 20). Wirtschaftsethik ist von vornherein insofern „politische Ökonomie“, als sie systematisch davon ausgeht, dass die gesellschaftlichen Dimensionen (Moral, Kultur, Religion und so weiter) ein integraler Bestandteil der Wirtschaft sind. Doch obgleich sich alle Wirtschaftsethiken einer politischen Ökonomie verpflichtet wissen, gibt es erhebliche Unterschiede in der konkreten Durchführung dieses Programms. Es lassen sich zwei unterschiedliche Vorgehensweisen identifizieren:

Wenn im Unternehmenswettbewerb eine ethisch unerwünschte Dilemmasituation (→ Dilemmageschichte, Religionsunterricht) vorliegt - beispielsweise das sogenannte „Gefangenendilemma“ (Rapoport/Chammah, 1965; Axelrod, 2006) -, dann kann der Hebel zur Verbesserung der Situation nur in einer Gestaltung der Spielregeln bestehen, denn das Dilemma besteht für Unternehmen dann genau darin, dass sie sich als einzelne nicht aus der Dilemmasituation befreien können, ohne die Gefahr des eigenen Untergangs heraufzubeschwören. Besteht etwa ein ökomoralischer Wunsch der Gesellschaft, dass die Unternehmen möglichst wenig CO2 ausstoßen und daher eine CO2-mindernde Filtertechnik verwenden sollten, ist man mit dem Dilemma konfrontiert, dass solche Filtertechnik teuer ist und im harten Konkurrenzwettbewerb einen Kostennachteil darstellen würde – weswegen die Dilemmalogik dazu führt, dass sie niemand einbaut. Die Konzeptionen im Gefolge Karl Homanns heben methodisch ausschließlich auf solche Dilemmasituationen ab (Homann/Blome-Drees, 1992; Suchanek, 2007; Homann/Lütge, 2013; Pies, 2009; Homann, 2014). Diese Ordnungsethiken sind daher als makroanalytische Ethik einer Neugestaltung der Spielregeln konzipiert. Schon in der Neuen Politischen Ökonomie James Buchanans, die er auch als „Constitutional Economics“ bezeichnet und der Homann konzeptionell viel verdankt, findet sich die Unterscheidung zwischen der Wahl der Spielregeln („choices of constraints“) und den Spielzügen („choices within constraints“) (Buchanan, 1987, 585). Diese Unterscheidung ist auch für das wirtschaftsethische Konzept Homanns grundlegend: auf der Ebene der Spielzüge herrschen Eigeninteresse und Wettbewerb, auf der Ebene der Spielregeln hingegen sollen die Dinge so geregelt werden, dass ein gesellschaftlich erwünschtes Ergebnis, etwa gesellschaftlicher Wohlstand oder ein ökologischeres Wirtschaften, herauskommt. Die methodisch auf Dilemmasituationen zugeschnittene Wirtschaftsethik Homanns läuft also logischerweise auf eine „Ordnungsethik“ hinaus: „Wirtschaftsethik in der Marktwirtschaft ist paradigmatisch Ordnungsethik“ (Homann, 1990, 41). Und in der Tat besteht für den Fall einer Dilemmasituation keine strategische Alternative zu einer solchen Wirtschaftsethik als „politischer“ Ordnungsethik.

Allerdings ist das Konzept einer reinen Ordnungsethik zu eng, denn die wirkliche Welt des operativen Alltagsgeschäfts besteht nicht nur aus Dilemmasituationen, sondern auch aus solchen, in denen die betriebswirtschaftlichen Effekte unternehmensethischer Vorleistungen schlicht ungewiss sind: „Kontingenzsituationen“. Von der Kontingenz moralischer Vorleistungen, also der Ungewissheit der Effekte von Moral, weiß auch der deutsche Volksmund: Der Ehrliche ist der Dumme! versus Lügen haben kurze Beine! bzw. Ehrlich währt am längsten!. Mit der US-amerikanischen Unternehmensethikerin Lynn Sharp Paine ist festzuhalten: „Es ist naiv zu denken, dass sich Ethik immer und überall auszahlt. Es ist ebenfalls naiv anzunehmen, dass die beiden nicht in eine größere Übereinstimmung gebracht werden können.“ (Paine, 2000, 326*). Denn grundsätzlich gilt: „Die angenommene Allianz zwischen Ethik und Wirtschaft ist höchst kontingent.“ (Paine, 2000, 325*). Moral kann sich betriebswirtschaftlich also rechnen, kann ein Erfolgsfaktor sein, aber Moral kann auch hinderlich sein, kann etwas kosten. Empirische Studien (→ Empirie) zeigen, dass Moral sich rechnen kann, dass sie aber auch kosten kann oder überhaupt keinen betriebswirtschaftlichen Effekt hat (Talaulicar, 2006, 91-93).

Im Fall von Kontingenzsituationen können Unternehmen den unternehmensethischen Weg beschreiten und sehen, was sich angesichts der Kontingenz der betriebswirtschaftlichen Effekte aus unternehmensethischen Vorleistungen machen lässt und was nicht (Schramm, 2016a; Paine, 2000). Daher fokussiert die Transaktionsethik, etwa die „Governanceethik“ von Josef Wieland (2001; 2014) oder die „Business Metaphysics“ von Michael Schramm (2014; 2016a; 2017), auf die wirtschaftlichen Transaktionen, setzt also mikroanalytisch an. Als Grund für diese mikroanalytische Theorieentscheidung verweist die „Business Metaphysics“ auf die Tatsache, dass allein die konkreten Transaktionen das wirkliche Geschehen verkörpern, während die Spielregeln als solche noch abstrakt bleiben – so wie auch beispielsweise die Verkehrsregel Stop bei Rot! als solche noch abstrakt ist und nur dann konkrete Wirklichkeit wird, wenn sich die Leute in ihrem konkreten Verhalten tatsächlich daran halten. Erst die einzelnen konkreten Transaktionen verkörpern also das wirkliche Wirtschaftsgeschehen. Nun finden aber solche Transaktionen, etwa Managemententscheidungen oder ein Einkauf an der Supermarktkasse, nicht im luftleeren Raum eines rein ökonomischen Modellhimmels statt, sondern in unserer konkreten Wirklichkeit; und hier docken an diese konkreten Transaktionen unweigerlich auch moralische Anfragen an. Ein banaler Zahlungsvorgang an der Supermarktkasse ist natürlich ein ökonomischer Vorgang (im engeren Sinne: ± Zahlen), besitzt aber auch eine juristische Dimension (gesetzliche Zahlungspflicht) und weist zudem eine ethische Dimension auf (moralische Pflicht, die Ware zu bezahlen). Die konkrete Wirklichkeit der Transaktionen ist „bunt“ („polydimensional“).

Ausgehend von der ontologischen Grundaussage, dass die konkrete Wirklichkeit „polydimensionaler“ Natur ist, stellt sich nun die Fragen, inwieweit die Dimension des Religiösen im Wirtschaftsgeschehen eine Rolle spielt.

Es steht völlig außer Frage, dass Religionen empirisch zum Teil weitgreifende Auswirkungen auf die Art und Weise des Wirtschaftens haben und hatten. Gesellschaftstheoretisch resultieren solche Effekte aus der Tatsache, dass Religionen die jeweiligen gesellschaftlichen (Moral)Kulturen entscheidend mitprägen können. In den Wirtschaftswissenschaften ist diese Thematik vor allem unter dem Logo „Interkulturelles Management“ mittlerweile ziemlich präsent (Lang/Baldauf, 2016; Gutting, 2016), während sich religions- und kulturwissenschaftlich ambitioniertere Untersuchungen zu den wirtschaftlichen Effekten der diversen Religionskulturen (Islam und Islamic Banking; Buddhismus; chinesische Kultur und Religionen; Christentum, etwa Calvinismus usw.) deutlich spärlicher finden (Schmiedel, 2015; Pinar, 2014; Stosch, 2014; Brodbeck, 2011; Schramm, 2008; Leipold, 2006; Nutzinger, 2002; Korff, 1999).

Hinsichtlich der systematischen Frage, inwiefern sich das Religiöse mit Blick auf eine produktive Ökonomie nützlich machen kann (und inwiefern nicht), ist zunächst klar zu sehen, dass mit einer theologischen oder spirituellen Kompetenz noch keine ökonomische Kompetenz verbunden ist. Unter dem Logo spirituelles Kapital lassen sich gleichwohl drei nützliche Funktionen der Religion für eine gedeihliche Wirtschaft benennen.

Eine genuine Kompetenz besitzt die Religion für ihr ureigenstes „Produkt“, für Theologie. Und als Expertin für Theologisches kann Religion als Frühwarnsystem für „Ersatz-Theologien“ fungieren – Ersatz-Theologien, die ziemlich kostspielig enden können.

Beispielsweise kam die Selbstvergötterung des Enron-Managers Jeffrey Skilling teuer zu stehen. Er hatte erklärt: „Das war kein Job – es war eine Mission [...]. Wir haben die Welt verändert. Wir haben Gottes Werk getan.“ (McLean/Elkind, 2003, xxi*). Nachdem allerdings die „kreative Buchführung“ bei Enron schrittweise ans Tageslicht gekommen war, fiel die Enron-Aktie von 79,88 $ (2. Januar 2001) auf 67 Cent (10. Januar 2002). Arbeitsplätze und Pensionsansprüche waren zerstört. Die Religion besitzt nun als Spezialistin für Theologisches oder Ersatz-Theologisches (Pseudo-Theologisches) eine genuine Kompetenz, den „Stuhl“ des Göttlichen von allen (selbsternannten) irdischen „Göttern“ frei zu halten, diesen „Stuhl“ der Transzendenz für Gott leer zu halten, also: alle selbstfabrizierten Ersatz-Theologien zu kritisieren, die etwas Irdisches auf diesen „Stuhl“ des Absoluten setzen (möchten).

Eine ganz anders gelagerte, aber ebenso problematische Ersatztheologie liegt auch bei dem Ökonomen Friedrich August von Hayek – trotz vieler anderweitiger Verdienste – vor, wenn er schreibt: „Eine wirksame Verteidigung der [Markt]Freiheit muß [...] notwendig unbeugsam, dogmatisch und doktrinär sein und darf keine Zugeständnisse an Zweckmäßigkeitserwägungen machen.“ (Hayek, 1961, 105) Tatsächlich ist das genaue Gegenteil der Fall: im Blick auf Märkte ist alles eine Frage von Zweckmäßigkeitserwägungen. Der Markt ist sicher vielfach ein zweckmäßiges Instrument, aber einen (pseudo)göttlichen und gegenüber Zweckmäßigkeitserwägungen immunisierten Status hat er auf gar keinen Fall. Eine religiöse Kritik solcher dogmatischen Divinisierungen kontingenter Marktprozesse kann daher zu einem „spirituellen Kapital“ werden.

Märkte sind ein nützliches Mittel, aber kein (End)Zweck in sich selbst. Dieser Zweck sind die Menschen – so ein Schlüsselelement einer jeden christlichen Ethik: die Wirtschaft ist für den Menschen da und nicht der Mensch für die Wirtschaft (Mk 2,27). In diesem Sinn steht der Begriff „Humanomics“ für das normative Konzept, welches eine „Wirtschaft für den Menschen“ propagiert. Die Konstruktion der gesellschaftlichen Institutionen (etwa der Märkte) hat die Interessen aller Menschen in Rechnung zu stellen. Beispielsweise ist insbesondere die Welt der Finanzmärkte eine weitgehend separierte Welt geworden, die sich in einem „Wolkenschloss“ weit oberhalb der normalen Straßen und Menschen befindet. Mit einem Begriff des Philosophen Michael J. Sandel kann man dieses Phänomen die „skyboxification“ der Finanzmärkte nennen. (Skyboxes sind luxuriöse Suiten in Sportstadien, hoch über dem Spielfeld und dem „gemeinen“ Volk.) Mit „skyboxification“ meint Sandel nun allgemein, dass wir „zunehmend getrennte Leben führen. Wir arbeiten und kaufen und spielen an verschiedenen Orten. Unsere Kinder besuchen verschiedene Schulen.“ (Sandel, 2012, 249). Wenn die Finanzmärkte nun auch eine Art von „skyboxes“ geworden sind, dann betont der Nobelpreisträger Robert J. Shiller zu Recht „die Notwendigkeit, [...] dass man dafür sorgt, dass die Finanzmärkte für alle Menschen arbeiten.“ (Shiller, 2012, 9*). Denn Wirtschaft ist für den Menschen da (Mk 2,27).

Gerade aufgrund ihrer Nützlichkeit tendieren kapitalistische Systeme dazu, die Vielfalt unterschiedlicher Interessen, die allesamt essenziell für das menschliche Gedeihen sind, einzuschmelzen und auf einen einzigen Typus zu reduzieren: auf monetäre Interessen. Im Endergebnis drohen menschliche Wesen zu geldvermehrenden Robotern zu degenerieren, die die anderen wichtigen Werte des menschlichen Lebens – ethische, ästhetische, religiöse Werte – ignorieren. Ein Beispiel hierfür ist das Statement des früheren Chief Executive Officer (CEO) der Lehman Brothers, Richard Fuld, der 2007 über seine Marktgegner sagte: „Wir werden einige dieser Typen zerquetschen. [...] Was ich wirklich tun will, ist, in sie hineinzugreifen, ihnen das Herz herauszureißen und es aufzuessen, bevor sie sterben.“ (Smith, 2009, ab 11:02 Min.*). Hier handelt es sich um eine Art von eindimensionalem „Vulgärkapitalismus“, der außer den monetären Werten alle anderen Werte vergessen hat. Nun repräsentieren Religionen als solche bereits andere Werte als das Geld – vor allem natürlich religiöse und moralische Werte (→ Wertebildung) – und fungieren schon „von Natur aus“ ein Gegengewicht zu einem monodimensionalen Ökonomismus. Daher besteht die vielleicht wichtigste Funktion eines „spirituellen Kapitals“ darin, an einer (Moral)Kultur mitzuarbeiten, die die Gesellschaft und die Wirtschaft vor dem Abrutschen in einen einseitigen „Vulgärkapitalismus“ bewahrt.

Nachdem eine Religionspädagogik, die explizit einen inhaltlichen Bezug zu den Themenfeldern dieses Artikels aufweist, jahrzehntelang nur ein Forschungsdesiderat war, sind in den letzten Jahren doch einige Arbeiten erschienen, die zumindest wichtige Bausteine auf diesem Weg darstellen.

Ein erster vielversprechender Ansatz war hier das Projekt einer „Politischen Religionspädagogik“, die zwar schon in vergangenen Jahrzehnten als Desiderat herausgestellt, aber erst in den letzten Jahren wirklich in Angriff genommen wurde (etwa Grümme, 2009). Eine „politische Religionspädagogik“ liefert Anknüpfungspunkte zur „politischen Ökonomie“, und als „politische Religionspädagogik“ sind natürlich auch Sachbezüge zum Thema „Ökonomie & Religion“ offensichtlich.

Spezifischer noch sind einige Arbeiten, welche wirtschaftsethische Implikationen der Religionspädagogik ausarbeiten (etwa Schneider, 2012; Penzold, 2013; Völkel, 2013). Inhaltlich dürften hierbei zwei komplementäre Herausforderungen bzw. die Vermeidung von zwei Fehlschlüssen im Zentrum stehen:

Zum einen steht die Religionspädagogik vor der Aufgabe, sich ökonomische und wirtschaftsethische Kompetenzen anzueignen: „Eine Religionspädagogik [...] auf der Suche nach einen Standort im erkennbaren Pluralismus wird nicht darum herumkommen, sich dezidiert und intensiv mit der ökonomischen Logik auseinanderzusetzen.“ (Schneider, 2012, 33). Vonnöten ist ein klares Bewusstsein für die „Heterogenitäten“ moderner Gesellschaften (Grümme, 2019) – sowohl für die → Heterogenität moderner Lebenswelten als auch für die Pluralität (→ Pluralisierung) der ausdifferenzierten Systemlogiken wie etwa der Wirtschaft. Zwar ist nicht alles an der Wirtschaft wirtschaftlich (Stichwort: Polydimensionalität), doch gleichwohl gibt es im modernen Wirtschaftssystem eine Leitcodierung, eine „ökonomische Logik“ (Schneider, 2012, 33). Wird diese (an sich abstrakte) Wettbewerbslogik ignoriert, weil man nur die konkreten zwischenmenschlichen Lebenswelten als real erachtet, dann liegt der auch von der Religionspädagogik zu vermeidende „Trugschluss der ausgeblendeten Abstraktheit“ (Schramm, 2016b und Wagner, 2019: „Fallacy of Disregarded Abstractness“) vor.

Zum anderen aber ist es gesellschaftlich entscheidend wichtig, nicht dem umgekehrten Fehlschluss zu verfallen, diese ökonomische Systemlogik als die einzige Logik anzusehen, die die konkrete Gesamtwirklichkeit charakterisiere. Ein solcher „Trugschluss der unzutreffenden Konkretheit“ (Whitehead, 1984, 66) liefe auf den bereits erwähnten „Vulgärkapitalismus“ hinaus. Es ist nicht zuletzt eine existenziell wichtige Aufgabe der Religionspädagogik, an einer gesellschaftlichen (Moral)Kultur mitzuarbeiten, in welcher der Wert ethischer und religiöser Werte lebendig bleibt.

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