Religiosität, Jugendliche

Ulrich Kropač

(erstellt: Januar 2015; letzte Änderung: Februar 2022)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Religiositt_Jugendliche.100087

Wenn die Religiosität junger Menschen analysiert werden soll, liegt es für eine erste Orientierung nahe, nach deren Konfession zu fragen. Aus der Shell Jugendstudie 2019 (151) ergibt sich für die Konfessions- bzw. Religionszugehörigkeit von Jugendlichen im Alter von 15 bis 25 Jahren folgendes Bild: 31% der Befragten gehörten der katholischen, 29% der evangelischen Kirche an, 9% dem Islam, 7% anderen Konfessionen und Religionen, 22% waren konfessionslos.

Blickt man auf die Gesamtbevölkerung, sieht die Konfessionsverteilung wie folgt aus (Frerk/Schmidt-Salomon/Koch, 2020): Zum Stichtag 31.12.2019 gehörten 27% der katholischen und 25% der evangelischen Kirche an, 5% dem Islam, 4% sonstigen Konfessionen und Religionen. Mit 39% nehmen die Konfessionslosen ein großes Segment ein. Auffallend ist der deutlich höhere Anteil von Muslimen und der deutlich geringere Anteil von Konfessionslosen bei Jugendlichen verglichen mit der Gesamtbevölkerung. Überblickt man längere Zeiträume, lässt sich in beiden Fällen ein anhaltender Trend der Entkonfessionalisierung feststellen, der in der Gesamtbevölkerung stärker ausfällt als bei der Teilgruppe der Jugendlichen.

In einem zweiten Zugriff ist das Verhältnis zwischen Konfessions- bzw. Religionszugehörigkeit und Religiosität bei Jugendlichen näher zu beleuchten. Beides geht nicht in eins. So zeigt die V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung „Engagement und Indifferenz“ der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) von 2014, dass bei einem nicht geringen Teil junger evangelischer Christinnen und Christen die persönliche Religiosität nur schwach oder gar nicht ausgeprägt ist. Zugespitzt kann man sie als „unreligiöse Kirchenmitglieder“ (Pickel/Jaeckel, 2018, 15) bezeichnen. Bei ihnen ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass die bislang erfahrene Irrelevanz von Religion in Zukunft zum Kirchenaustritt und damit zu (formaler) Konfessionslosigkeit führt. Umgekehrt darf nicht von Konfessionslosigkeit auf Religionslosigkeit (eigentlich Religiositätslosigkeit) geschlossen werden: (Junge) Menschen können auch ohne konfessionelle Zugehörigkeit an Gott oder ein Absolutes glauben. Dies ist etwa dann der Fall, wenn (junge) Erwachsene aus Enttäuschung aus der Kirche austreten, ohne deshalb ihren Glauben aufzugeben.

Religiosität fällt also nicht mit Konfessions- bzw. Religionszugehörigkeit zusammen. Unter welchen Voraussetzungen ist dann aber ein (junger) Mensch als religiös zu qualifizieren? Hier tut sich für die Religionspädagogik das weite, diffizile Feld der Religionsdefinitionen auf. Manche Begriffsbestimmungen sind so angelegt, dass Religiosität geradezu als anthropologisches Grunddatum erscheint. Dies trifft beispielsweise für die Religionsdefinition von Thomas Luckmann (1985, 27) zu: Religion „ist gerade das, was uns Menschen zu Menschen werden läßt“. Nach der auf Luckmann fußenden Individualisierungstheorie des Religiösen geht ein Rückgang institutionalisierter Religion keineswegs mit einem Rückgang des individuellen religiösen Vermögens einher. Dieses kann sich wandeln, es geht aber nicht verloren. Bezogen auf Heranwachsende heißt dies, dass es aus individualisierungstheoretischer Perspektive im Grunde keine areligiösen Jugendlichen geben kann. In eine ähnliche Richtung weist die häufig zitierte Formel von Paul Tillich: „Religion ist im weitesten und tiefsten Sinne des Wortes das, was uns unbedingt angeht.“ (Tillich, 1964, 40). Stützt sich ein Begriff von Religiosität auf diese Definition, dürften die allermeisten (jungen) Menschen religiös sein, denn wer hätte nicht etwas im Leben, was ihn zutiefst berührt, was ihm gewissermaßen heilig ist?

Umgekehrt kann Religiosität primär im Horizont von Konfession bzw. institutionalisierter Religion gedacht werden. Untersuchungen zur Religiosität junger Menschen werden dann vor allem auf deren Zustimmung zu Glaubenslehren und eine entsprechende religiöse Praxis abheben. Zeigt sich bei diesen Markern ein quantitativ belegbarer Rückgang, wird daraus auf ein Absinken des religiösen Grundwasserspiegels bei Heranwachsenden geschlossen.

Die vorangegangenen Überlegungen haben deutlich gemacht, dass jugendliche Religiosität nicht als Phänomen an sich beobachtet und beschrieben werden kann. Jeder Analyse geht immer schon eine religionstheoretische Positionierung voraus. Diese spiegelt sich auch in der Begrifflichkeit, indem beispielsweise nach dem Glauben, der Religion bzw. Religiosität oder der Spiritualität junger Menschen gefragt wird.

Nicht nur Differenzen in den religionstheoretischen Prämissen, sondern auch Unterschiede in Bezug auf andere Parameter machen es schwer, die Resultate diverser Studien, die in den letzten Jahren und (zwei) Jahrzehnten durchgeführt wurden, miteinander zu vergleichen oder gar zu einer kohärenten Theorie juveniler Religiosität zusammenzufügen. So gibt es unterschiedliche methodische Settings (quantitative oder/und qualitative Verfahren); darüber hinaus unterscheiden sich Untersuchungen z.B. bezüglich des Lebensalters der Befragten und ihres Lebensraums (West-/Ostdeutschland; unterschiedliche Bundesländer). Schließlich spielt bei Befragungen in Schulen die Schulart (Mittel- oder Realschulen, Gymnasien, berufliche Schulen) eine bedeutsame Rolle. Im Folgenden werden in Auszügen verschiedene Befunde empirischer Studien zu juveniler Religiosität vorgestellt (zu einem Überblick auch Riegel, 2019).

Die seit 1953 vom Mineralölkonzern Shell herausgegebenen Jugendstudien untersuchen Einstellungen, Werte, Gewohnheiten und Sozialverhalten von Jugendlichen in Deutschland. Regelmäßig erheben sie auch Daten zur religiösen Situation junger Menschen. Der zugrunde gelegte Religionsbegriff bezieht sich auf kirchliches Christentum bzw. institutionalisierte Religion. Damit werden zahlreiche Aspekte ausgeblendet, die bei einem anders gefassten Begriff von Religion beziehungsweise Religiosität in den Blick kommen würden. Trotz dieses Mangels kommt den Daten der Shell Jugendstudien eine nicht zu unterschätzende Bedeutung zu, nicht zuletzt deswegen, weil sie auf sorgfältig erhobenen Stichproben beruhen und großflächig rezipiert werden.

Die aktuelle (= 18.) Shell Jugendstudie bietet nicht nur eine Momentaufnahme des Jahres 2019, sondern legt auch religiöse Entwicklungen frei, die sich seit etlichen Jahren abzeichnen. Auf zwei wichtige Befunde sei verwiesen (Shell, 2019, 153; 156):

Seit 2002 ist unter katholischen Jugendlichen der Glaube an Gott immer unwichtiger geworden. Gaben 2002 noch 51% an, der Glaube an Gott sei ihnen wichtig, ist diese Rate auf 39% im Jahr 2019 gesunken. Parallel dazu hat die Zahl jener, für die der Gottesglaube unwichtig ist, zugenommen: von 30% im Jahr 2002 auf 41% im Jahr 2019.

Evangelische Jugendliche waren in dieser Frage schon immer zurückhaltender als katholische, doch hat sich diese Reserve seit 2010 verstärkt. War 2002 für 38% der evangelischen Jugendlichen der Gottesglaube wichtig, war er es 2019 nur noch für 24%. Erwartbar ist die Zahl jener gestiegen, die den Gottesglauben als unwichtig erachten: von 40% in 2002 auf 50% in 2019.

Es zeigt sich, dass bei Jugendlichen, die anderen Religionen (zumeist dem Islam) angehören, die Zustimmung zur Wichtigkeit des Gottesglaubens im gesamten Zeitraum von 2002 bis 2019 konstant hoch ist, der Tendenz nach sogar leicht steigend. Der Wert pendelt um die 70%. Parallel dazu ist die Prozentzahl jener, für die der Gottesglaube unwichtig ist, klein, sie pendelt in einer Spanne zwischen 12% und 19%.

Das karitative Engagement der Kirche trägt dazu bei, dass sie von vielen Jugendlichen als Institution bejaht wird. Ca. drei Viertel der konfessionell gebundenen Jugendlichen finden es gut, dass es die Kirche gibt. Das ist keine Momentaufnahme, die Aussage gilt für den gesamten Beobachtungszeitraum von 2006-2019. Konfessionelle Differenzen spielen offenbar keine Rolle. Beachtlich ist, dass auch bei jenen, die keiner Konfession angehören, eine Zustimmung von ca. 45% feststellbar ist. Inwieweit diese Aussagen nach 2021 aufgrund der massiven Krise der (katholischen) Kirche noch gültig sind, wird zu prüfen sein.

Zwar bejahen viele Jugendliche die Kirche als Institution, aber nicht kritiklos. Ca. 70% der katholischen Jugendlichen finden, dass die Kirchen zukunftsfähiger werden müssen. Die evangelischen Jugendlichen sind in diesem Punkt etwas zurückhaltender.

Was die Aussage angeht, die Kirche habe auf die Fragen, die junge Menschen wirklich bewegten, keine Antworten, pendeln sich bei den beiden christlichen Konfessionen die Werte um die 60%-Marke ein. Der Prozentsatz jener, die dem nicht zustimmen, sinkt langsam, aber stetig, bei den Katholikinnen und Katholiken von 31% auf 25%, bei den Protestanten von 29% auf 23%. Bei den Konfessionslosen ist die Zahl jener, die sich von der Kirche keine Antworten auf ihre Fragen erwarten, gesunken, aber mit rund zwei Drittel nach wie vor hoch. Abgelehnt wird diese Aussage konstant von ca. 12-13%.

Verschiedene Studien bündeln Befunde zur Religiosität junger Menschen in Typologien. Auch wenn die Datenbasis solcher Untersuchungen zwischenzeitlich überholt ist, haben die daraus abgeleiteten Schemata nach wie vor heuristischen Wert.

Von Hans-Georg Ziebertz liegen – in Verbindung mit wechselnden Koautoren – verschiedene empirische Untersuchungen zur Religiosität Heranwachsender vor. Daraus wurde ein Schema mit fünf Formen von Religiosität erstellt (Ziebertz, 2010, 101f.):

Heinz Streib und Carsten Gennerich (2011, 26f.) entwickelten in ihrer Studie „Jugend und Religion“ eine Vierertypologie der Religiosität Heranwachsender, die sich auf die Unterscheidung zwischen Kirche, Sekte und Mystik stützt:

Für jedes dieser Felder lassen sich spezifische religiöse Stile ermitteln. Streib/Gennerich weisen darauf hin, dass diese Typologie auch auf die Religiosität islamischer Jugendlicher in Deutschland anwendbar ist; deren Religiosität stelle daher weniger einen Sonderfall dar, als dies allgemein angenommen werde (2011, 128).

2008 publizierten Hans-Georg Ziebertz und Ulrich Riegel eine Studie, in der die Befragung von knapp 2.000 Jugendlichen zu ihrem Weltbild dokumentiert ist. Wesentliche Ergebnisse sind die folgenden (Ziebertz/Ulrich, 2008, 99-101):

Empirische Untersuchungen zur Geschlechterdifferenz in Bezug auf Jugendreligiosität sind rar und liegen meist schon länger zurück (z.B. Riegel, 2004; Ziebertz, 2006). Daraus geht hervor, dass in Deutschland Mädchen mehr beten und positiver auf religiöse Impulse reagieren als Jungen (Ziebertz, 2006, 73f.). Auch die institutionalisierte → Religion genießt bei ihnen eine größere Wertschätzung. Dies gilt sowohl für die Bedeutung der Kirchen in der modernen Welt als auch für Notwendigkeit religiöser Unterweisung. Insgesamt sind weibliche Jugendliche gegenüber Religion und Kirche deutlich aufgeschlossener als männliche.

Die Sinus-Jugendstudien sind qualitativ-empirische Untersuchungen der Lebenswelten und (Alltags-)Soziokulturen von Jugendlichen im Alter zwischen 14 und 17 Jahren in Deutschland. Die erste Studie (mit erweiterter Altersspanne von neun bis 27 Jahren) erschien 2008, die vierte und bislang letzte stammt aus dem Jahr 2020. Schon in der ersten Studie zeigte sich, dass ein tiefer Graben zwischen den Lebenswelten junger Menschen und der katholischen Jugendarbeit besteht. Diese erreicht die meisten Jugendmilieus nicht mehr. Die jüngste Studie (Calmbach/Flaig/Edwards/Möller-Slawinski/Borchard/Schleer, 2020) enthält nur wenige Aussagen zum Thema Jugend und Religion. Allerdings wird auch hier deutlich, dass kirchlich geprägte Religiosität in den meisten jugendlichen Lebenswelten keine Verwurzelung mehr hat. Den stärksten Rückhalt besitzt sie noch im traditionell-bürgerlichen Milieu.

Die in zwei Bänden erschienene Studie „Jugend – Glaube – Religion“ stellt einen Meilenstein in der Erforschung juveniler Religiosität dar (Schweitzer, 2018; Wissner, 2020). Es handelt sich um eine Longitudinalstudie, bei der zu drei Zeitpunkten (2015, 2017, 2018) Daten erhoben wurden. Vier Vorzüge sind hervorzuheben:

Aus der materialreichen Studie können hier nur einige wenige Resultate wiedergegeben werden:

Heranwachsende wissen erstens die Begriffe gläubig und religiös zu unterscheiden und geben zweitens bei der Selbstbeschreibung ihrer Einstellung dem Prädikat gläubig ganz klar den Vorzug vor der Bezeichnung religiös (Schweitzer, 2018, 70-72). Für sie ist gläubig der offenere Begriff, während sie mit religiös häufig kirchlich gebundene Religionsausübung verbinden. Damit stellen sie die gängige religionstheoretische bzw. theologische Semantik auf den Kopf: Hier ist Religion der weitere, Glaube der engere Begriff, mehr noch, Glaube ist eine Basisvokabel christlicher Theologie und kirchlichen Lebens.

Glaube ist für Jugendliche etwas sehr Individuelles (Schweitzer, 2018, 202-206). Er ist nicht an Religion und Kirche gebunden. Zur näheren Charakterisierung ihres Glaubens greifen junge Menschen immer wieder auf die Begrifflichkeit höhere Macht zurück. Glaube verheißt Sicherheit, Orientierung und Sinn, ohne dass er deswegen zu einer den Alltag oder das ganze Leben prägenden Größe würde. Dass Jugendliche zum Glauben gekommen sind, schreiben sie in erster Linie Erziehung und Sozialisation zu. Anderen Jugendlichen bedeutet der Glaube nichts, Gott spielt in ihrem Leben keine Rolle.

Die Zahl junger Menschen, die ein persönliches Gottesbild pflegen, sinkt seit vielen Jahren (Schweitzer, 2018, 214-216). Im Gegenzug gewinnen Vorstellungen an Bedeutung, in denen Gott als höhere Macht aufgefasst wird. An diese kann geglaubt werden, ohne einer verfassten Religionsgemeinschaft anzugehören. Die höhere Macht kann Kraft geben und Schutz verleihen, was sie in die Nähe eines persönlichen Gottes rückt, ohne dass Jugendliche damit an biblische oder theologische Sprach- und Denkmuster anschließen wollen. Im Gegenteil, es ist sogar möglich, an diese Macht zu glauben, selbst wenn man nicht an Gott glaubt.

Es ist empirisch nachweisbar, dass die religiöse Praxis junger Menschen seit geraumer Zeit kontinuierlich nachlässt (Schweitzer, 2018, 196-200). Geblieben sind zwei Fixpunkte: kirchliche Feiertage mit der Familie und das persönliche Gebet. Letzteres hat häufig einen privaten, intimen Charakter. Meist findet das private Gebet nicht regelmäßig statt. Es lebt aber dann in besonderer Weise auf, wenn schwierige Situationen wie Prüfungen oder Leiderfahrungen zu bewältigen sind. Andere Jugendliche messen dem Gebet keine Bedeutung bei: Es hilft ihnen nicht und sie brauchen es nicht.

Aufgrund von Mehrfachbefragungen zu unterschiedlichen Zeitpunkten bietet die Studie auch Erkenntnisse zur Veränderung jugendlicher Religiosität. Grob skizziert seien einige Resultate (die allerdings nicht den Anspruch auf Repräsentativität erheben können) (Wissner, 2020, 14-17):

Überblickt man die diversen empirischen Studien, zeichnen sich, bei allen Unterschieden der Resultate im Detail, folgende grundlegenden Einsichten ab:

Weil Familie und Gemeinde immer mehr als religiöse Sozialisationsinstanzen ausfallen, verfügen junge Menschen heute allenfalls über Bruchstücke konfessionskirchlichen Wissens und konfessionskirchlicher Praxis (König, 2020, 32f.). Das bedeutet aber nicht, dass ihre Kontakte mit Religion überhaupt marginal sind. Es gibt sehr wohl Begegnungen, diese gestalten sich aber in zweifacher Weise anders als in früheren Zeiten: Zum einen treffen Heranwachsende heute auf Religion vornehmlich außerhalb des kirchlichen Terrains, an profanen Orten, insbesondere in der Popkultur (z.B. in Musik, Filmen, Computerspielen und im Cyberspace). Dort finden Heranwachsende Religiöses in veränderter Gestalt vor, insofern die Gegenwartskultur eigenständig mit tradierter Religion verfährt: sie zitiert, amalgamiert, verfremdet, neu erzählt, kurz: sie transformiert, ohne dass die offiziellen Religionsvertreter diese Prozesse steuern könnten. Zum anderen geschieht die Aneignung religiöser Elemente nicht unter einem speziellen religiösen Vorzeichen, sondern in jenen Modi, in denen sich Jugendliche generell mit Kultur auseinandersetzen. Dabei kommt es ihnen weniger auf Wahrheit, reflexive Kohärenz und theologische Stimmigkeit an, sondern auf persönliche Passung, Erlebnisorientierung und Authentizität.

Dieser Modus der Aneignung von Religion kann als religiöse Selbstsozialisation bezeichnet werden: Es ist nicht mehr die institutionalisierte Religion, die die Bahnen religiöser Sozialisation vorgibt, sondern junge Menschen gestalten die Begegnung mit Religion in Eigenregie im Horizont ihrer Auseinandersetzung mit Kultur überhaupt (Sellmann, 2012, 46-52). Stark gelenkt von Nützlichkeitsgesichtspunkten wird für sie Religiöses dann relevant, wenn sie sich von seiner Aneignung Gewinne versprechen (König, 2020, 32):

Angesichts der Befunde zu juveniler Religiosität ist an die wissenschaftliche Religionspädagogik die Forderung zu richten, die Thematik Religiosität weiter aufzuwerten, und zwar bis dahin, dass Religiosität neben Religion als gleichberechtigtes basales Thema religiöser Bildung ausgewiesen wird (Kropač, 2019). Dies ist weniger selbstverständlich, als es scheint. Denn auch wenn sich heutiger Religionsunterricht dem Prinzip der Subjektorientierung verpflichtet weiß, drehen sich Gestalt und Gehalt vornehmlich um objektive Religion: um die Konfession, in der der Unterricht erfolgt, um deren Verhältnis zu anderen Konfessionen sowie um Gemeinsamkeiten und Differenzen mit anderen Religionen. Dies ist nötig – und gleichzeitig nicht ausreichend. Zukunftsfähiger Religionsunterricht muss beides sein: Religions-Unterricht und Religiositäts-Unterricht. Learning from religion erweist sich hierfür als das angemessene didaktische Modell.

Empirische Studien zeigen, dass Heranwachsende in erheblichem Maße Religion mit Kirche identifizieren, was Rezeptionshindernisse evoziert. Faktisch begegnet ihnen Religiöses aber immer weniger auf kirchlichem Terrain, sondern in der Gegenwartskultur. Für die Religionspädagogik erwächst daraus der Auftrag, die Religionskultur als genuinen Ort der Präsenz des Religiösen viel stärker als bislang zu würdigen (Kropač, 2019). Dies verlängert den Radius für religiöse Spurensuche erheblich: von tradierten kirchlichen Elementen hin zu religiösen bzw. religionsanalogen Phänomenen in der Popularkultur. Diese Horizonterweiterung reagiert angemessen auf die wachsende Zahl kirchlich-religiös kaum sozialisierter Schülerinnen und Schüler. Sie können im Religionsunterricht lernen, dass Religiöses keineswegs an Konfession und Institution gebunden, sondern in ihrer Lebenswelt vorfindlich ist und von da aus erschlossen werden kann.

Kirchliche Jugendarbeit steht gemäß der Würzburger Synode zuallererst unter einem diakonischen Vorzeichen: Sie ist Dienst der Kirche an der Jugend. Dies schließt selbstverständlich nicht aus, sondern ausdrücklich ein, dass religiöse Bildung Teil der kirchlichen Jugendverbandsarbeit ist. Empirische Studien zeigen, dass die kirchliche Jugendarbeit das stärkste Rekrutierungspotenzial im traditionell-bürgerlichen Milieu vorfindet, in dem noch kirchlich geprägte Religiosität gepflegt wird. Im Rahmen kirchlicher Jugendarbeit können Heranwachsende explizit Erfahrungen mit kirchlicher Religion machen. Wo solche Erfahrungen Teil religiöser Lernprozesse innerhalb der Jugendverbandsarbeit werden, wird jugendliche Religiosität gebildet. Die Fokussierung der Religionspädagogik auf den schulischen Religionsunterricht ist an dieser Stelle aufzubrechen und durch eine Schärfung des Blicks für die Bedürfnisse religiösen Lernens im kirchlichen Rahmen zu ergänzen. Dies meint keine Repristination materialkerygmatischer oder katechetischer Lernformen, sondern ein learning in religion unter den Bedingungen einer (post)säkularen Gesellschaft.

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