Seele

Andere Schreibweise: soul; âme; anima; mind

Katrin Bederna

(erstellt: Februar 2017)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Seele.100281

Psychologische Studien zur → Entwicklung der Todesvorstellungen von Kindern zeigen, dass schon vier- bis sechsjährige Kinder psychische (geistige oder seelische) Vorgänge von biologischen unterscheiden und (evtl. sozialisationsabhängig) annehmen, dass erstere den Tod überdauern, während letztere erlöschen (Mette, 2010, 48f.). Kinder bilden also → anthropologische und → eschatologische Vorstellungen, an die der Begriff Seele angeschlossen werden kann. Ob dies als leibfeindlicher „Rationalisierungsprozess im Kontexte einer dualistischen abendländischen Geschichte“ (Naurath, 2010, 223) abgewertet werden darf, wäre zu diskutieren. Studien, die den Begriff Seele vorgeben, kommen zum Schluss, ein „Seelenkonzept“ sei im Kindesalter (4-12 Jahre) vorhanden und fungiere als Hort der Spiritualität und „‚Stabilität‘ des Menschen“ (Büttner/Dieterich, 2013, 108).

Quantitative Untersuchungen zur anthropologischen Bedeutung des Begriffs Seele für Jugendliche liegen nicht vor. Quantitative Daten zur eschatologischen Bedeutung der Seele gibt es vereinzelt und mit unterschiedlichem Erkenntniswert: So heißt es in einer Umfrage des Emnid-Instituts im Auftrag von Chrismon (2016, N = 1007, repräsentativ, ab 14 Jahren), 48 % der Bundesbürger glauben an ein Leben nach dem Tod (je jünger, weiblicher, westlicher, umso mehr), 19 % stimmen der Aussage zu „die Seele lebt als Teil von etwas Größerem weiter“ (18 % der 14-29-Jährigen, TNS Emnid). Das genannte Item verknüpft allerdings den Seelenbegriff unnötigerweise mit einer eschatologischen All-Einheitsvorstellung und ist deshalb kaum aussagekräftig hinsichtlich der inhaltlichen Breite der Seelenvorstellung und ihrer eschatologischen Bedeutung. In der Berufsschulstudie von Feige und Gennerich (2007, N = 8000, Schwerpunkt Nord-West-Deutschland) erhält das Item „Meine Seele ‚schwebt‘ dann irgendwie“ auf einer Skala von 1 („so wird’s ganz sicher nicht sein“) bis 5 („da bin ich mir ganz sicher“) einen Mittelwert von 2,48 – genau wie alle anderen hier zur Wahl gestellten Items zur „Nach-Tod-Existenz“, was die Verfasser als Indiz einer „Nicht-Befassung“ mit dem Thema Tod lesen (Feige/Gennerich, 95f.). Kuld/Rendle/Sauter (1996, N = 2599, Hauptschule, Realschule, Gymnasium, Berufsschule, Augsburg, ab Jg. 5) zufolge stimmten zehn Jahre zuvor je nach Schulform 40-50 % der am katholischen Religionsunterricht teilnehmenden Jugendlichen der Aussage „Unsere Seele ist unsterblich“ zu (Kuld/Rendle/Sauter, 2000, 79). Bei Lischka und Großeholz, die nur Gymnasiasten, aber unabhängig von Konfession und Religionsunterricht, befragten (1992, N = 278, Berlin, 17-19 J.), gingen nur 23 % der Jugendlichen von der Existenz einer unsterblichen Seele des Menschen aus. Dies korrelierte in beiden Befragungen positiv mit dem Glauben an einen persönlichen → Gott bzw. regelmäßigem Kirchgang (Lischka/Großeholz, 1998, 127-164;150f.). Wurde das Prädikat „unsterblich“ fortgelassen, so sprachen 50 % der befragten Berliner Oberstufenschüler Menschen bzw. Menschen und Tieren eine Seele zu. Insbesondere die atheistischen und religiös unentschiedenen Jugendlichen gingen von einem „symbolischen Verständnis von Seele im Sinne von ‚Gemüt bzw. Charakter‘“ aus (ebd., 151).

Dies nennt die Darstellung der Jörns-Gesamtstichprobe eine „Ost-Eigentümlichkeit“ (Jörns, 1997, 143), zeigt sich aber ca. ein dutzend Jahre später auch in einer qualitativen Erhebung bei westdeutschen Jugendlichen (Bederna, 2012, 120-131). Die dort (2005, N = 126, Hauptschule, Realschule, Gymnasium, Jg. 9) in verschiedenen Szenarien über Aspekte des Menschseins diskutierenden Jugendlichen wurden nicht mit dem Begriff Seele konfrontiert. Sie verwendeten und prüften ihn aus eigener Initiative, teils zustimmend, teils ablehnend, im Rahmen anthropologischer (insbesondere anlässlich der Frage nach Würde, diachroner → Identität und im Vergleich mit anderen Lebewesen) sowie eschatologischer Fragen (auf der Suche nach etwas den → Tod Überdauerndem). Eine eschatologische Inanspruchnahme des Begriffs Seele beruht logisch auf dessen anthropologischer Relevanz. Anthropologisch zeigte Seele in den Gesprächen der Jugendlichen ein breites Bedeutungsspektrum, von Ich, Subjekt, Selbstbewusstsein bis zu Identität, von Leben über Emotionen bis Denken und Geist. Der Begriff Seele changiert hier also zwischen antiken bzw. mittelalterlichen und neuzeitlichen Auffassungen, zwischen substantieller Objektivität und transzendentaler Subjektivität (ebd., 120-133). Weder eine Substanzontologie noch der Unsterblichkeitsgedanke noch ein Gottesbezug wurde von allen mit dem Begriff verknüpft. Auch hier lässt sich der Begriffsverwendung nicht pauschal Leibfeindlichkeit und Dualismus (→ Leib/Körper) unterstellen.

Diejenigen, die negativ von Seele sprachen, verstanden darunter

1. eine unsterbliche Substanz im Gegensatz zum Körperlichen (Substanzseele),

die sie teils karikierend und letztlich aus einem tendenziell naturalistischen Weltbild heraus ablehnten. Positiv verwendet wurde Seele von den einen aus derselben transzendenzskeptischen bis naturalistischen Intention als

2. Wort für Geist, Denken, Identität, Charaktereigenschaften, Verhalten, Dispositionen, Erinnerungen (Eigenschaftsseele),

von den anderen als Begriff dafür, dass Menschen (und eventuell andere Lebewesen) würdig oder gar gottähnlich seien und (darum) vielleicht irgendwie überdauern. Seele bezeichnete bei letzteren

3. etwas Unsterbliches oder vielleicht Unsterbliches am Menschen, das metaphorisch gefasst wird als Geist, Luft, Leben (und als Grundlage diverser teils synkretistischer eschatologischer Vorstellungen dient),

4. das Wesen des Menschen im Unterschied zu Maschinen bzw. nicht selbstbewusstem Leben, in ethischen Fragen assoziiert mit dem Begriff Würde,

5. die gottgleiche Seite des Menschen.

Von diesen Jugendlichen wird Seele verwendet als Chiffre für ein nicht-naturalistisches Menschenbild, umfassender als Würde und offener als der hier nie gewählte Begriff Gottebenbildlichkeit. Ordnet man die geäußerten Vorstellungen nach tendenziell dualistischer Substanzseele und nicht-dualistischer Eigenschaftsseele sowie nach einem naturalistischen bzw. → transzendenzoffenen Rahmen, so ergibt sich folgendes Bedeutungsfeld.

Seele ist ein praktisch-theologischer, ein anthropologischer sowie ein eschatologischer Begriff. Aus praktisch-theologischer Perspektive bezeichnet Seele in der Tradition der Mystik (Seelenkammer bei Angela da Foligno, Seelengrund Eckhardts) die existentielle Mitte der Selbst- und Gottesberührung oder allgemeiner „die Sinnbezogenheit, Innerlichkeit u. Intentionalität der menschlichen Person“ (Rolinck, 2000, 379). Diesen Bedeutungsstrang nehmen die Unterrichtsmaterialien zum Thema Seele auf, denen es um Lebensziele und Identitätsfindung, um Selbstsein und Abhängigkeiten geht (z.B. Bayer/Kessler, 2011 am Motiv des Seelenverkaufs; Wittmann, 2011 an der Metapher der Seelenspeise).

In der anthropologischen Perspektive bearbeitet der Begriff Seele verwandte, aber zu unterscheidende Spannungen, denen sich die Selbstbeschreibung des Menschen in der Welt ausgesetzt sieht: Es gibt Unbelebtes und Belebtes. Es gibt Physisches und Mentales. Diese Beobachtungen führten in der Antike und im diese rezipierenden Mittelalter zu diversen Vorstellungen von Seele:

1. als materieller, die Weisungen des Geistes vermittelnder Teil des Menschen (Leukipp, Demokrit, Epikur),

2. als immaterielles, lebendig machendes und unsterbliches Wesen, fähig zur Schau der Ideen (Platon),

3. als unselbständige, wesentliche Form des Stoffes (Aristoteles) bzw. als forma corporis und zugleich Unsterbliches, das für seine Vollendung eines Leibes bedarf (Thomas von Aquin).

Bis zu Beginn der Neuzeit erscheint die Seele als das Prinzip des Lebens im Gesamtzusammenhang des Lebendigen. Descartes bricht mit dieser Tradition. Er denkt das Lebendige rein mechanistisch, braucht deshalb die Seele als Lebensprinzip nicht mehr und rettet sie durch eine Bedeutungsverschiebung. Seinem methodischen universalen Zweifel hält von den aristotelischen Bestimmungen der Tätigkeiten der Seele (Sinneswahrnehmungen u.a.) nur noch das Denken stand. Auf den Geist und damit auf den Menschen eingeschränkt wird die Seele nun zur

4.immateriellen res cogitans im Gegensatz zur von physikalischen Gesetzen beherrschten Welt der res extensa.

Spätestens mit dieser Wende der Seele zum Geist werden zwei Aspekte der traditionellen Rede von Seele fraglich: ihre Unsterblichkeit (die Platon bewiesen zu haben meinte, Aristoteles negierte und die zur kirchlichen Lehre gehört, DH 1440) und ihr Verhältnis zum Körper bzw. Leib (das Platon dualistisch, Aristoteles monistisch gelöst hatte, Kläden, 2005, 18-50;168-198).

Letzteres, also das Leib-Seele-Problem, bestimmt heute (vor dem Hintergrund der Versuche der Neurophysiologie, das Bewusstsein naturwissenschaftlich zu entschlüsseln) als mind-and-brain-Problem die Debatte. Diskutiert wird hier, ob Mentales zum Bereich des Physischen gehört oder etwas (ganz) anderes ist, und wie denn, wenn letzteres zutrifft, eine Wechselwirkung zwischen beiden Sphären (die offenbar wirklich ist, wie Phänomene von Alzheimer bis Zorn zeigen) als möglich gedacht werden kann, obwohl doch die Welt des Physischen kausal geschlossen ist. Die Lösungsmodelle lassen sich (mit Beckermann, 2011, 19f.) systematisieren in physikalistische (die das Mentale ganz eliminieren, auf das Physische reduzieren oder aus diesem nur emergieren lassen) und dualistische (für die das Mentale ein „ontologisch eigenständiger Bereich“ ist, ebd., 19) und beide noch einmal dahingehend, ob das Mentale dabei als Substanz (wobei Substanz hier anders als bei Aristoteles etwas selbständig Existierendes meint) oder als mentale Eigenschaft gedacht wird. Alle vier Modelle bleiben allerdings unbefriedigend: Die Substanz- bzw. Eigenschafts-Physikalisten scheitern vor allem an den Qualia, also den phänomenalen qualitativ bestimmten Empfindungen (denn auch nach vollständiger Kenntnis aller neuronalen Zustände bleibt verschlossen, wie es ist, die zugehörige Empfindung selbst zu haben) oder sind vollständig kontraintuitiv, da sie das Mentale letztlich leugnen. Die Dualisten beider Couleur scheitern hingegen an der nicht erklärten Wechselwirkung zwischen Mentalem und Physischem.

Der Begriff Seele (soul, âme) selbst bleibt in dieser auf die Spannung von Physischem und Mentalem (mind) konzentrierten Debatte aufgrund seiner theologischen, eschatologischen und substanzontologischen Implikationen ausgespart. Ähnliches gilt für Medizin und Psychologie, aus deren Diskursen das Wort Seele im 19. Jahrhundert verschwand, und nicht zuletzt für die Philosophie, die Seele im 19. Jh. noch intensiv diskutierte, für die sie im 20. Jh. jedoch in erster Linie zum mythischen, historischen oder ästhetischen Begriff wurde (Holzey, 1995, 51). Das Wort Seele überlebte in der Alltagssprache und -kultur sowie in der Lehre der katholischen Kirche, in letzterer als

5.„Form des Leibes“ (DH 902), „das, wodurch er [der Mensch] am meisten nach dem Bild Gottes ist: ‚Seele‘ benennt das geistige Lebensprinzip im Menschen“ (Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 363;365).

Wenn Theologen den Seelenbegriff anthropologisch verwenden, kommt eine dritte Spannung in der menschlichen Selbstbeschreibung ins Spiel: die zwischen → Immanenz und geglaubter → Transzendenz, Sterben müssen und Hoffen können. Diese wird begrifflich bearbeitet, wenn (um hier einen Minimalkonsens von Rahner bis Ratzinger zu formulieren) Seele beschrieben wird als

6.dem Menschen wesentliche Gottfähigkeit bzw. Selbsttranszendenz.

Wiederum macht der Begriff Seele also einen der genannten anthropologischen Pole stark: Seele steht hier für die These, der Mensch sei mehr als Immanenz, sei auf Gott verwiesen. Zu beachten ist, dass diese Bestimmung von Seele nicht auf Seiten des Mentalen im Gegensatz zum Physischen eingeordnet werden will, sondern in biblischer Tradition die Gottfähigkeit des ganzen Menschen aussagen zu können glaubt.

Nicht zuletzt gehört zur Begriffsgeschichte der Seele die Reduktion des Begriffs auf

7.„ein Wort für Etwas am Leibe“ (Nietzsche, 1988, 34).

Die großen theologischen Anthropologien der letzten Jahrzehnte (von Pannenberg bis Pröpper) benötigen den Begriff Seele nicht. Schlüsselbegriffe für das Moment von Selbststand und Transzendenzoffenheit sind hier (wie in Teilen der protestantischen Theologie bereits seit Schleiermacher, vgl. Henning, 2010, anders Barth, vgl. Link, 2004) andere, von Frömmigkeit über Selbst- und Für-Sich-Sein bis Freiheit.

Zur vergleichenden Übersicht der Seelenbegriffe sei die obige Systematik der mind-and-brain-Positionen variiert, u.a. da der Begriff des Dualismus theologisch gnostisch assoziiert ist. Unterschieden werden sollen hier Naturalisten von Nicht-Naturalisten (statt wie bei Beckermann von Dualisten), wobei letztere als Substanz-Nicht-Naturalisten (Platon) dualistisch, als Eigenschafts- bzw. transzendentalphilosophische Nicht-Naturalisten (Thomas von Aquin, Rahner, Wendel) nicht-dualistisch ausgerichtet sind. Das Spektrum der Seelenbegriffe entspräche damit dem oben zur Systematisierung der Positionen Jugendlicher verwendeten. Die befragten Jugendlichen stehen also in der Tradition des westlichen Seelenbegriffs und verbinden dessen Facetten in teils paradoxer und die dahinter stehenden Fragen in offen haltender Weise.

In den Ausführungen zur Seele als anthropologischem Begriff wurde bisher nicht auf biblische Texte verwiesen, denn an der Seele (griechisch: psyche) haften trotz aller begriffsgeschichtlichen Wandlungen seit Platon Dualismus, Substanzhaftigkeit und Untersterblichkeit, welche dem Menschenbild des Ersten Testaments fern sind. Anders gesagt: Auch große Teile des AT schweigen von der Seele (Janowski, 2013, 37f.). Die oben genannte Spannung von Unbelebtem und Belebtem, Welt und Gott wird ersttestamentarisch durch den hebräischen Begriff næfæš (næfæš = Kehle, Schlund, Rachen: Jes 5,14; = lebendiges Wesen; Gen 2,7) gelöst, der Verlangen und Begehren (nach Materiellem: Spr 12,25; dem anderen Geschlecht: Gen 34,8f.; oder Gott: Ps 42; 63), Atem und Lebensenergie sowie das individuelle Leben (1Sam 26,21; Ps 31,8) bezeichnet. Es geht dem AT also um den einen leiblichen Menschen, der – so die sich spät entwickelnde Hoffnung – aufgrund der Macht und Treue Gottes als ganzer aus dem Tod gerettet werde. Auf derselben Linie bleibt das NT: „Insbesondere meint S. das Leben u. die Lebenskraft des Menschen in seiner psychosomat. Ganzheit als Individuum und Person (Mk 10,45) mit seiner wesenhaften Offenheit für Gott (Lk 10, 27)“ (Haag, 2000, 374). In den griechischen Teilen des AT und im NT steht die psyche teils in der Tradition der næfæš, teils trägt sie platonische Züge (Weish 1-5; 9,15; Offb 6,8; Janowski, 2013, 36f.). Die biblische Rezeption der Seele war ein Tor zur griechisch sprechenden Welt, konterkariert(e) aber aufgrund ihrer „natürlichen“ Untersterblichkeit, ihres Dualismus und ihres mangelnden Sozialbezugs den Glauben an die → Auferstehung.

Die Seele „ist nicht nur wahrhaft durch sich und wesenhaft die Form des menschlichen Leibes […], sondern auch unsterblich“ (DH 1440).

Die katholische Kirche lehrt – wie hier 1513 im fünften Laterankonzil gegen einen humanistischen Aristotelismus – die Unsterblichkeit der Seele. Aus der protestantischen → Eschatologie ist die unsterbliche Seele im 20.Jh. weitgehend verschwunden. Gegen sie sprachen zum einen eine ganzheitliche biblische Anthropologie, zum anderen die Unvereinbarkeit von „Unsterblichkeit aus sich“ und Rechtfertigungslehre: Der ganze Mensch sterbe und werde auferweckt (Ganztodhypothese von Schlatter, Barth, Althaus, Brunner, Pannenberg u.a.). Die katholische Eschatologie hat sich diese protestantischen Argumente zu eigen gemacht und entweder ebenfalls den Begriff einer unsterblichen Seele problematisiert (Greshake, Lohfink) oder erwidert, ihr Seelenbegriff sei kein platonischer, sondern ein christlicher; Unsterblichkeit sei nicht schlichtes Weiterleben, sondern „schöpferisches Handeln Gottes am Menschen, das auch an der Schwelle des Todes die Beziehung nicht abbrechen lässt“ (Rahner, 2010, 185; angelehnt an Ratzingers „dialogische Unsterblichkeit“). Mit letzterem variiert die Eschatologie die Natur-Gnade-Problematik, da Unsterblichkeit genannt wird, was faktisches Nichtsterben aufgrund der Treue Gottes sei. Das katholische kirchliche Lehramt hält als Resultat dieses ökumenischen Lernprozesses an der Seele und ihrer Unsterblichkeit sehr vorsichtig und defensiv fest:

„Die Kirche behauptet die Fortdauer und das Fortbestehen eines geistigen Elementes nach dem Tod, das mit Bewusstsein und Wille begabt ist, so dass das ‚menschliche Ich‘ selbst in der Zwischenzeit jedoch ohne die Ergänzung seines Leibes fortbesteht. Um dieses Element zu bezeichnen, verwendet die Kirche den Ausdruck ‚Seele‘, der durch den Gebrauch in den Heiligen Schriften und in der Überlieferung eingebürgert ist. Obwohl sie nicht verkennt, dass diesem Ausdruck in den Heiligen Schriften verschiedene Bedeutungen zugrunde liegen, glaubt sie nichtsdestoweniger, dass es keinen triftigen Grund gibt, warum der Ausdruck verworfen werden sollte, und sie ist außerdem der Meinung, dass ein sprachliches ‚Ausdrucks‘mittel zur Aufrechterhaltung des Glaubens der Christen durchaus notwendig ist“ (Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre 1979, DH 4653).

Das Problem der Ganztodhypothese liegt in der fehlenden Identität zwischen dem Menschen vor dem Tod und dem auferstandenen Menschen, denn Identität braucht eine gewisse Kontinuität, wie das Klosterbeispiel von Peter van Inwagen verdeutlicht: Ein Kloster stellt ein Originalmanuskript Augustinus aus, welches 457 von Arianern verbrannt worden und von Gott im Jahr darauf neu geschaffen worden sei. Hat das Kloster Augustins Manuskript oder nicht doch nur eine täuschend ähnliche Kopie (Schärtl, 2010, 64f.)?

Problematisch an einer solchen nötigen Identitätsträgerin („Seele“) ist zum einen ihre Denkbarkeit (so ist beispielsweise „das Ich“ [DH 54653] eine voreilige Nominalisierung der Erste-Person-Perspektive, die zudem für ein Unbedingtheitsmoment des Menschen, aber nicht schon für Identität bürgen kann), zum anderen ihr potentieller Gegensatz zum Auferstehungsglauben. Um letzteren zu entschärfen, müsste sie als eine gedacht werden, die wirklich der „Verleiblichung“ bedürfte. Deshalb schlägt beispielsweise Schärtl in aristotelischer und analytisch-philosophischer Tradition vor, „Seele als Form gebende, fortbestimmende Struktur eines lebendigen Wesens zu deuten, die bewirkt, dass Bündel von Elementarereignissen bzw. Materieteilchen so appropriiert werden, dass sie Realisierungsgestalt ‚meines‘ personalen Lebens werden“, die sich in Kausalgesetzen abbilden lasse (Schärtl, 2014, 139).

Überblickt man die Begriffsgeschichte der Seele, so sieht man eine „Geschichte der Schwächung und des Erlöschens einer Überzeugung“ (Holzey, 1995, 26), eine Geschichte der neuen Konzepte, die Aspekte der ursprünglichen Vielfalt des Begriffs Seele beerben, von der aristotelischen Seele verwandten „Konzepte[n] der Emergenz, der Selbstorganisation oder des Bau- und Organisationsplans von Lebewesen“ in Biologie-, Neuro- und Kognitionswissenschaften (Gasser, 2010, 17) bis hin zu anthropologischen Leitbegriffen wie Selbstbewusstsein, Ich-Sagen und Freiheit in Philosophie und Theologie und parallel dazu eine Geschichte der Reformulierung unter Beibehaltung des Begriffs (z.B. Schärtl, 2014).

Nach Ende der materialkerygmatischen bzw. katechetischen Selbstverständlichkeit einer unsterblichen Seele wurde und wird die Seele in Unterrichtswerken für Klasse 1 bis10 kaum mehr eigens thematisiert. Das hing zuerst zusammen mit der Abstinenz des hermeneutischen und problemorientierten Religionsunterrichts in Fragen futurischer und individueller Eschatologie (Lachmann, 2010, 191-197), anschließend wohl vor allem mit der theologischen Strittigkeit der Seele (siehe 2.4.). Die unterrichtliche Randständigkeit ist zudem Nebenprodukt der zeitgenössischen didaktischen Verschiebung eschatologischer Fragen in Christologie (Auferstehung), Anthropologie (Endlichkeit) und Ethik (Umgang mit Tod und Sterben). Insgesamt blieb für das Thema Seele nur der Philosophieunterricht und der katholische Oberstufenkurs Eschatologie. Als implizite religionsdidaktische Zielvorstellung dient dort das Austreiben platonisierender Seelenvorstellungen bzw. positiv formuliert die Überzeugungsarbeit an einem ganzheitlichen Menschenbild (vgl. die Spürensübungen und Leib-Metaphernmeditationen bei Pemsel-Maier, 2000, 88-92). Sucht man nach darüber hinausgehenden aktuellen Unterrichtsvorschlägen zur Seele, so findet sich ein bunter kleiner Strauß an seelsorgerlich-metaphorischen (Bayer/Kessler, 2011; Wittmann, 2011; Braunmühl, 2011), kulturhermeneutischen oder religionskundlichen Reihen (Meier, 2011; Beisel/Schmidt, 2011).

Warum aber sollte im Religionsunterricht von Seele geredet werden? Der Grund dafür ist in erster Linie ein faktischer: Der Begriff Seele ist da, in Medien (von Avataren bis Horkruxen), in den Vorstellungen von Kindern und Jugendlichen (siehe 1). Seine Offenheit und Ambivalenz ist didaktisch eine Chance, zeigt sich aber negativ in seiner Unschärfe und Äquivokation, die nach Klärung verlangt. Wo er leibfeindlich, individualistisch oder gottlos konnotiert ist, sollte er als solcher erkannt und hinterfragt werden. Eine mögliche Zielbestimmung der Thematisierung von Seele wäre also die Begriffserkundung und Systematisierung bekannter bzw. eigener Verwendungszusammenhänge (siehe die Reihen zu Harry Potter und Avataren: Meier, 2011; Beisel/Schmidt, 2011) im Dienst der Aufklärung der jeweiligen praktischen Konsequenzen (beispielsweise Dualismus der Substanzseele; Abwertung des Jetzt durch die Vorstellung der Seelenwanderung). Didaktisch wäre ein solcher Zugang dem Theologisieren mit Kindern und Jugendlichen zuzuordnen.

Die genannte Begriffsaufklärung könnte zum Ziel haben, den Ausdruck zu verwerfen. Dafür gäbe es biblische und theologische Gründe (siehe 2.3., 2.4.). Doch abgesehen vom Zweifel daran, ob ein solches Schweigegebot durchsetzbar wäre, gibt es pragmatische Gründe gegen eine Verwerfung des Begriffs: Seele ist unter Jugendlichen anthropologisch relevant als Chiffre für Transzendenzbezug, eschatologisch als Hoffnungsbild. Die obige systematisch-theologische Skizze zeigte, dass es eines Ausdrucks bedarf, der das von Seele auch Bezeichnete fasst, und dass Alternativbegriffe (Ich, Selbst, Freiheit u.a.) zwar nicht gleichermaßen problematisch, aber auch nicht annähernd so lebendig und gesättigt sind wie Seele. Während der erste didaktische Vorschlag also fragt: „Was meinen wir/Zeitgenossen mit dem Wort Seele und was wollen wir damit bezeichnen?“, stellt der zweite zwei elementare Fragen in den Mittelpunkt, auf die der Begriff Seele von Schülerinnen und Schülern als zu diskutierende Antwort verwendet wird:

Für ein Ja auf die erste Frage kann Seele als Chiffre des „mehr als“ dienen. Das Ja auf die zweite Frage kennt drei Varianten: „Ja, du bleibst, wenn auch nicht selbst, sondern in Erinnerungen, Nachkommen, Erfolgen.“ „Ja, du bist im Kern unsterblich!“ (Platonische Seele) „Ja, denn Gott hält dich!“ (Rahner, 2010).

Wichtig bei beiden Vorschlägen wäre unterrichtlich

Über das Dargestellte hinaus ist zu fragen,

Didaktisch hilfreich wären zudem Studien zu zeitgenössischen mediengenerierten Seelenbegriffen, Metaphorik und Ikonographie der Seele, deren Rezeption durch Jugendliche sowie deren didaktischer Anschlussfähigkeit. Offen ist nicht zuletzt die entwicklungspsychologische Frage, ob der Begriff Seele ein traditionsgesättigtes Wort für eine Antwort ist, die Kinder entwicklungslogisch von selbst geben, wenn sie zwischen belebt und unbelebt, physisch und mental unterscheiden, oder ob der Begriff die Antwort vorgibt und dabei womöglich in die Irre führt.

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