Sintflut / Sintfluterzählung

Norbert Clemens Baumgart

(erstellt: Dezember 2005)

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Die Bezeichnung „Sintflut“ geht auf das althochdeutsche „sinvluot“ (mit Gleitlaut: „sintvluot“) zurück. „Sin-“ bedeutete „immer, überall“. Gemeint war meist eine Flut, welche die gesamte Erde betraf. Das entspricht biblischen Darstellungen (Gen 7,18-23; vgl. Mt 24,37ff; Lk 17,26-27; 2Petr 2,5; ferner Sir 44,17-18 [Lutherbibel: Sir 44,17-19 ]).

Herausgehört wird bisweilen das Wort Sünde: „Sündflut“. Diese Tendenz setzte im 15. Jh. n. Chr. ein (z.B. „sunden vlute“) und stellte eine sog. volksetymologische Umdeutung dar. So wurde bei der biblischen Flut zuerst an das Anschwellen der Sünde oder an eine Strafe für Sünden gedacht. Im Zuge sprachwissenschaftlicher Erkenntnisse des 19. Jh. setzte sich wieder die Form „Sintflut“ durch.

Der Begriff „Sünde“ taucht in der zentralen biblischen Erzählung zur Flut (Gen 6-9) nicht auf, fängt aber deren Beschreibung des Menschen als „boshaft“ ein (Gen 6,5; Gen 8,21; vgl. Gen 6,11-13) und greift zudem den Kontext der Erzählung auf (vor allem Gen 2-4). Die Bibelwissenschaft ist jedoch zurückhaltend, von einer Sünden-Strafe-Erzählung auszugehen. Das breite Ende der Sintfluterzählung akzentuiert, dass Gott davon Abstand nimmt, derart auf Mensch und Tier strafend zu reagieren, wie er es mit der Flut tat.

Die Diskussion um die Abgrenzung der Sintfluterzählung betrifft drei Punkte:

1. Anfang in Gen 6,1. Einige Auslegungen – und in diesem Sinne ist die Kapiteleinteilung zu verstehen – sahen die Sintfluterzählung in Gen 6,1 beginnen. Die Ereignisse um die Göttersöhne und Menschentöchter (Gen 6,1-4) würden begründen, warum Gott eine Flut herbeiführt (Schmidt, 1967, 246). – Doch eine menschliche Schuld, die dem Anlass zur Flut entspräche (vgl. Gen 6,5.11-13), wird in 6,1-4 nicht geschildert (vgl. Seebass, 1996, 188). Gen 6,1-4 stellt eine separate Erzählung dar.

2. Anfang in Gen 6,9. In der Toledotformel (→ Genealogie) „Dieses ist die Geschichte Noahs (Noachs) …“ (Gen 6,9) wollte man den Einsatz einer neuen Erzählung erkennen (vgl. Jacob, 1934, 183). – Doch würdigt diese Position nicht, dass Gen 6,5-8 im folgenden Text aufgegriffen wird (u.a. 6,5 in Gen 8,21; Gen 6,7 in Gen 7,23) und so Teil der Sintfluterzählung ist. Die Toledotformel hat nur eine untergeordnete Gliederungsfunktion innerhalb der Erzählung.

3. Anfang in Gen 6,5. Die Erzählung beginnt in Gen 6,5, auch wenn im Hebräischen ein Neueinsatz nicht betont wird („Und JHWH sah, dass …“).

4. Ende in Gen 9,18f. Die Zuordnung von Gen 9,18-19 zur Fluterzählung wird in Betracht gezogen (Wenham, 1994, 438f): Der Auszug aus der Arche ist erneut erwähnt (Gen 8,15-19; vgl. Gen 7,13); mit den Namen seien die Verse Gen 6,9-10 aus dem Anfang der Erzählung aufgegriffen und hinsichtlich des Bevölkerns der Welt fortgeführt. – Jedoch haben die Verse Gen 9,18-19 eher die folgende Erzählung im Blick, wie aus der Wendung „und Ham, er ist der Vater Kanaans“ hervorgeht (Gen 9,22; vgl. Gen 9,25-27), und sie bieten ein Vorspiel zur Völkertafel Gen 10 (Zimmerli, 1943.1967, 352f). Die Verse Gen 9,18-19 stellen eine auf das Folgende ausgerichtete, teilweise rekapitulierende Einleitung dar.

Der Umfang der Sintfluterzählung erstreckt sich also auf Gen 6,5-9,17.

Auch zur Gliederung divergieren in der Forschung mehrere Thesen, die zu verschiedenen Akzentuierungen in der Auslegung führen. Drei stehen zur Debatte:

1. Paralleler Aufbau. Neuerdings wird die These von zwei parallelen „Hauptabschnitten“ vertreten: Gen 6,5-8,19 und Gen 8,20-9,17 (Bosshard-Nepustil, 2005, 31-41.265). Begründet wird dies mit einer wiederkehrenden Sachabfolge: JHWH reagiere zweimal „bei sich“ selbst (Gen 6,5-8; Gen 8,20-22), worauf zweimal seine weiterführende Reaktion „nach außen“ folge (ab Gen 6,13 und Gen 9,1). Dieses Aufbauschema macht auf den in die Zukunft weisenden Schlussteil Gen 8,20-9,17 aufmerksam. – Doch bei dieser Gliederung bleibt nicht nur der nicht integrierte „Schauplatz außen“ in Gen 6,9-12 problematisch (Bosshard-Nepustil, 32.41). Noch gewichtiger ist, dass die Textanteile unausgewogen sind und die Handlung, die inmitten der Katastrophe zur Rettung Einzelner führt (Gen 6,14-8,19), in einen ersten Hauptabschnitt gepresst wird.

2. Chiastischer Aufbau. Mehrere Autoren (u.a. Raddy, 1981, 99f; Niccacci, 1994, 32f) gehen von einem chiastischen Aufbau der Erzählung aus, wobei die Zahl der Glieder schwankt (z.B. bei Wenham, 1978.1994, 438f: A bis O; P; O´ bis A´). Derartige Thesen machen fast immer darauf aufmerksam, dass das Zentrum der Erzählung in Gen 8,1 liegt: Gott gedenkt der Lebewesen in der Arche, und damit setzt in der Erzählung des Umschwung ein. – Solche chiastischen Schemata übergehen aber einzelne Textpassagen oder Wiederholungen und ordnen unähnliche Abschnitte einander zu.

3. Doppelter Rahmen. Ein Teil der Forschung setzt beim doppelten Anfang und Schluss der Erzählung an, d.h. bei der zweifachen inneren Rahmung (Jacob, 1934, 247; Baumgart, 1999, 94-380; Kratz, 2000, 261). Dieses Schema achtet auf konzeptionelle und theologische Schwerpunkte der Erzählung und ist zu favorisieren:

Gen 6,5-8 → Gen 8,20-22. Die Abschnitte Gen 6,5-8 und Gen 8,20-22 sind durch Themen anzeigende Stichworte, die nur in ihnen begegnen, miteinander verknüpft („boshaft“, „Gebilde“, „Herz“) und bilden derart einen Bogen, dass eine prägnante Veränderung angezeigt wird: Das Verhalten des Menschen hat einst JHWH veranlasst, die Katastrophe herbeizuführen, doch eine derartige göttliche Reaktion wird nach der Flut nicht mehr erfolgen.

Gen 6,9-22 → Gen 9,1-7 und Gen 9,8-17. Hinzu kommt ein zweiter Bogen. Der durch die Toledotformel (s.o.) abgehobene zweite große Abschnitt Gen 6,9-22 ist mit den beiden letzten Abschnitten verknüpft, mit Gen 9,1-7 vor allem durch die Thematisierung der Gewalt unter Mensch und Tier und mit Gen 9,8-17 durch das Aufgreifen von Signalworten (u.a. „verderben“, „alles Fleisch“; „Bund errichten“). Dabei wird ebenfalls ein Wandel hervorgehoben: Gott entschärft die todbringenden Gefahren auf Seiten der Lebewesen, die zur Flut geführt haben, und schließt aus, eine derartige katastrophale Folge nochmals zuzulassen.

Alle weit reichenden Veränderungen für den Fortgang der Schöpfung in der Zeit nach der Flut werden durch die Abschnitte innerhalb von Gen 8,22-9,17 markiert, und das erfolgt auf den entsprechenden Hintergründen in Gen 6,5-6,22.

In der übrigen Erzählung variieren die Abschnitte allerdings an Umfang und Komplexität und tauchen auch in der Abschnittsfolge kaum analoge Rhythmen auf (in etwa: Gen 7,1-5; Gen 7,6-16 [oder Gen 7,6-9.10-12.13-16]; Gen 7,17-24 [oder Gen 7,17-20.21-24]; Gen 8,1-5; Gen 8,6-12; Gen 8,13-19 [oder Gen 8,13-14.15-19]).

1. Gen 6,5-8. Zu Beginn der ersten konzeptionellen Säule Gen 6,5-8 geht es bei der Boshaftigkeit um die „religiös-sittliche Grundhaltung des Menschen“ (Oberforcher, 1981, 116), die ihn gänzlich bestimmt (6,5). Sie prägt „sein → Herz“. Auf ihn reagiert anthropomorph JHWH seinerseits in „seinem Herzen“ und zudem mit abkehrenden Emotionen (6,6f). Dieser Konflikt führt JHWH dazu, Menschen und Tiere auszulöschen. Konträr dazu steht die einstweilen in der Erzählung unbegründete Ausnahme, dass Noah Gnade bei JHWH fand bzw. mit Anmut in JHWHs Augen vorkam (6,8; Ebach, 2001, 47ff).

Thematik und Aufbau von 6,5-8 evozieren Kontexte: Die Erzählungen vom ersten Menschenpaar (Gen 2f) und Bruderpaar (Gen 4) bereiten das strukturelle Schema vor, das 6,5-8 kennzeichnet: Der Schöpfer straft substantielle Vergehen, durchbricht dieses Strafen aber durch Formen seiner Zuneigung (u.a. Gen 3,21 und Gen 4,15; Gen 6,8). Doch Gen 6,5-8 modifiziert das Schema. Denn die Vergehen werden nicht mehr entfaltet, sondern nur kurz zusammengefasst. Strafansage und eingeflochtene Zuneigung kommen auch nicht mehr in den hinteren Teilen einer Erzählung vor, sondern sogleich am Beginn (Kikawada, 1987). Das Schema wird somit durch 6,5-8 zur Exposition der Fluterzählung gemacht, und damit wird ein bekannter göttlicher Umgang mit dem sich verfehlenden Menschen erzähltechnisch zur Disposition gestellt. Die Beziehung zwischen Schöpfer und menschlichem Geschöpf bedarf einer Neugestaltung. Diese wird im korrelierenden Abschnitt Gen 8,20-22 ausgebreitet:

2. Gen 8,20-22. Das Herz des Menschen bleibt auch nach der Flut auf Boshaftes ausgerichtet (Gen 8,21). Doch diese Tatsache schmerzt JHWH nicht mehr in seinem Herzen und führt bei ihm auch nicht mehr zum Entschluss eines Eingriffs wie noch in Gen 6,5ff. Die Forschung erklärt diese Umkehr JHWHs unterschiedlich: Der unmittelbare Zusammenhang spricht für Noahs Opfer nach der Rettung als Grund für die neuartige Reaktion JHWHs (Eberhart, 2002, 369). – Doch der prägnant signalisierte literarische Bogen zwischen dem Beginn der Erzählung und Gen 8,20-22 legt als Grund das gesamte Flutgeschehen nahe. Demnach hat die These zu gelten: Die Flut hat nicht den Menschen, sondern JHWH verändert (Perlitt, 1970).

Die Auswirkungen dieser Veränderung werden verschieden beurteilt. Eindeutig wird ein erneuter Tod bringender Schlag gegen „alles Leben“ durch eine Flut in 8,21b ausgeschlossen. Strittig ist der Aussagehorizont des Fluch-Verzichts in Gen 8,21a. Ein Teil der Forschung bezieht die Aussage nur auf die Flut: Die „Erde“ (אדמה) werde nicht nochmals „geringschätzig behandelt“ werden (Bosshard-Nepustil, 2005, 32). Andere beziehen sie auch auf frühere Flüche (insbesondere Gen 3,17; Gen 4,11; vgl. Rendtorff, 1961, 69ff), die zwar nicht aufgehoben, aber auch nicht ausgeweitet werden: Nach der Flut hören signifikante Minderungen der „Erde“ und damit letztlich der menschlichen Lebensqualität auf. Stattdessen haben Lebensgrundlagen und Zeitenwechsel Bestand (Gen 8,22).

In Gen 8,20-22 setzen die für das Flutende typischen „nicht-nochmals“-Wendungen ein (vgl. Gen 9,11.15). Es wird eine bleibende Zäsur in der Zeit markiert: Auf eine abgeschlossene Epoche vor und während der Flut wird beschränkt, dass das Leben und seine Umstände global und folgenreich infragegestellt wurden. Damit wird abgrenzend negativ und zugleich implizit positiv über das bestehende, gegenwärtige Leben gesprochen: Es droht kein totaler Untergang mehr.

Zur Anthropologie erlaubt die Erzählung zwei verschiedene Auffassungen: (1) Wenn Gen 6,5 den Menschen so darstellt, dass er ganz von Boshaftigkeit geprägt ist, kann dies als absolut pessimistische „Lehre“ aufgefasst werden (Gunkel, 1910, 60). (2) Vom gegenwartsbezogenen Erzählziel kann Gen 6,5 aber auch als konditionierte und damit relative Aussage verstanden werden (Baumgart, 1999, 566), die der theologischen Klarheit dient: Gottes Zusage zum Bestand des Lebens kann der Mensch, so düster er sich auch gebärden mag, niemals zu Fall bringen.

1. Gewalt und Schöpfung. In der weiteren konzeptionellen Säule Gen 6,9-22 wird das Ausüben von Gewalt als Ursache für die Katastrophe und als Problemfall dargestellt: Gen 6,11-13. „Alles Fleisch“ übt diese Gewalt aus und damit Mensch und Tier (Stipp, 1999). Wahrscheinlich wird zweiseitig an einen Selbstlauf der Gewalt mit tödlichem Ausgang und an eine Strafe Gottes für das Gewaltverderben gedacht (V. 13). Das Stichwort „verderben“ jedenfalls verknüpft das Gewaltgeschehen mit Gottes Herbeiführen der Flut (V. 17).

Erneut stehen Kontexte der → Urgeschichte im Hintergrund: Den Anteil des Menschen an der Gewalt zeigte das Beispiel der Erzählung von Kains Mord an Abel (Gen 4,1-16). Die Charakterisierung Lamechs (Gen 4,23-24) verdeutlichte, wie der Mensch Gottes Schutzmaßnahmen (Gen 4,14-15) entgegensteuern und eine Spirale der Gewalt fördern kann.

Zugleich wird die Schilderung der anfänglichen Schöpfung evoziert: Der Schöpfergott urteilt nicht mehr: „und siehe, es wahr sehr gut“ (Gen 1,31), sondern „und siehe, sie (die Welt) war verdorben“ (Gen 6,12). Statt dass die Lebendigen einfach „die Welt füllten / füllen“ (vgl. Gen 1,28; auch Gen 1,22), wird durch sie „die Welt mit Gewalt erfüllt“ (Gen 6,11; vgl. Gen 6,13). Die Schöpfung als von Chaoswasser befreiter Lebensraum (Gen 1,1-31; vgl. Zenger, 1987, 81-84) ist derart gestört, dass sie ihre Grundlagen zu verlieren droht, dass also das Chaos in Gestalt der Wassergewalt mit der Flut wieder dominant werden könnte (vgl. Gen 6,17).

Doch Gott nimmt die Schöpfung nicht gänzlich zurück (Bosshard-Nepustil, 2005, 120), er lässt das Chaos nur partiell und kontrolliert aufkommen. Primär lässt Gott sogar die Dynamik, die eine belebbare Welt entstehen ließ (Gen 1), bei seinen Vorhaben mit Noah wiederkehren. Denn die Schöpfung in Gen 1 gibt ein konzeptionelles Raster für Gen 6,13-21 vor. So ist wie beim Weltenraum der Schöpfung auch durch Noah in die tödliche Sphäre hinein ein gegen Chaoswasser gefeiter Raum zu schaffen (der Archekasten), dieser Kasten wie die Schöpfung am Anfang mit Lebendigen zu füllen und ihnen Nahrung zu geben. Noah hat zu handeln wie Gott bei der Schöpfung, und im Verbund mit Gott zu vollziehen, worin die Funktion des Menschen (Groß, 1981, 260f; ders., 1993, 47) als „Bild Gottes“ besteht (Janowski, 2000, 1159f). Die Arche erscheint dabei als Kleinausgabe der Welt.

2. Der Bund. Die Errichtung des Bundes in Gen 9,8-17 schließt eine Verderben bringende Flut wie die geschilderte aus (Gen 6,17). Das Zeichen des Bundes besteht in einem Regenbogen (Turner, 1993) oder Kampfbogen (Rüterswörden, 1993, 131-154: Kompositbogen), oder schillernd wird an beides gedacht (Baumgart, 1999, 296ff). Rüterswörden (1993, 151) geht von einem Ablegen des Kampfbogens aus: Gott signalisiere, nicht mehr global gegen die Lebenswelt einzuschreiten. Ebach (1986, 40) hingegen erkennt im Bogen das Signal, dass Gott seine Kampfbereitschaft gegen Gefahren anzeige. Jedenfalls wird das gegenwärtige Leben auf der Welt auf diesen Bund zurückgeführt.

Der universelle Bund von Gen 9 wird nach Ansicht eines Teils der Forschung bereits in Gen 6,18 angekündigt (vgl. Gen 9,9.11.17; Kratz, 2000, 238). Jedoch scheint es sich in Gen 9 bereits um einen zweiten Bund zu handeln, und in Gen 6,18 um einen ersten (Westermann, 1974, 568). Denn Gen 6,18 kennt nur einen Bundespartner Gottes (Singular), Gen 9 hingegen viele Partner (Plural). Der erste Bund zeichnet vor, was sich im zweiten Bund ereignen wird: Im Zentrum der Erzählung „gedachte“ Gott derer, die während der Katastrophe in der Arche, in der Kleinausgabe der Welt waren, und leitete so das Abnehmen der Flut ein (Gen 8,1), um das anvisierte Überleben zu ermöglichen. Entsprechend verdeutlicht Gott beim zweiten Bund mit der gesamten Welt, dass er – bei Gefahr – dieses Bundes „gedenken“ wird (Gen 9,14f.16), was zugleich das Weiterleben ermöglicht.

Der universelle Bund Gen 9,8-17 ist ein reines Gnadengeschenk Gottes (Groß, 1998, 50f). Gottes Anordnungen im Abschnitt Gen 9,1-7 stellen keine Bedingungen für diesen Bund dar. Vielmehr erhalten die hier neu geregelten Beziehungen unter den Lebewesen (Gen 9,2-6) erst mit dem Bund ihr ermöglichendes Fundament.

Trotzdem tragen die Neugestaltungen in Gen 9,2-6 dazu bei, das Problem der tödlichen Gewalt, das einst zur Flut führte (Gen 6,11-13.17), zu entschärfen. Gott lässt den Menschen über die Tierwelt – wie Sieger im sog. Heiligen → Krieg (Lohfink, 1983, 290-293) – dominieren, um deren Gewaltpotentiale zu dämmen (Gen 9,2). Gott schärft ein, selbst als Anwalt von Gewaltopfern zu fungieren, sei es gegenüber Tier oder Mensch (Gen 9,5; mit Anklängen an den Brudermord Gen 4,1-16). Entgegen einer verbreiteten Auffassung ermächtigt Gott in Gen 9,6 niemanden, einen Mörder hinzurichten (so jedoch Lutherbibel und Einheitsübersetzung); Gott lässt einem Mörder nur das Lebensrecht entfallen: „Wer Menschenblut vergießt, für den Menschen soll sein Blut vergossen werden“ (Lust, 1991). Grund der Protektionen ist für Gott, dass er in jedem getöteten Menschen ein geschaffenes Bild seiner selbst als zerstört erblicken müsste (Gen 9,6b; vgl. Gen 1,26-27; Gen 5,1-3).

Gen 9,1ff ist auf dem Hintergrund von Tag Sechs des „sehr guten“ Schöpfungswerkes (vor allem Gen 1,28ff) gestaltet, da Gottes Segen über den Menschen, die Bezugsetzung zum Tier und die Nahrungsübergabe wiederkehren. Gegenüber Gen 1 haben sich nach der Flut die Lebensumstände und Wahrnehmungen verschlechtert: Gott redet nicht mehr geschlechterausgewogen Mann und Frau zusammen als „den Menschen“ an (Gen 1,26ff; vgl. Gen 5,1-2), sondern konzentriert sich nur noch auf die Männerriege in Noahs Familie. Gott lässt das Verhältnis dieses Menschen zum Tier rauer werden (Lohfink, 1977, 169) und zur einst vegetarischen menschlichen Ernährung den Fleischverzehr hinzukommen.

Es ist jedoch verkehrt, das Leben nach der Flut nur als qualitative Einbuße gegenüber der „sehr guten“ Welt zu begreifen, wie beispielsweise Mosis (1994, 227f) dies tut. Vielmehr ist die Dialektik zwischen drei Stadien zu beachten, wie es z.B. Ebach (1986, 42.46f) deutlich machte: Gen 1 > Gen 6,11-13.17 > Gen 9,1-7. Der extreme Gegenpol zur Schöpfung am Anfang, bei der die Welt voller Leben sein sollte, findet sich zu Beginn der Fluterzählung, als aufgrund von Gewalt die Lebendigen der Welt vernichtet werden. Dieses Szenario überwindet Gott nach der Flut nicht nur durch einen Bund, sondern auch durch neue, das Leben fortan prägende Maßnahmen. Damit erscheint die Lebenswelt nach der Flut zwar nicht mehr als die „beste aller Welten“, aber auch nicht als die erdenklich schlechteste: Die gegenwärtige Welt ist von ihren extremen Gefährdungen weggezogen und hingezogen in Richtung sehr guter Anfang, ohne diesen Anfang wieder zu erreichen.

Gen 6,5-9,17 bildet zwar eine in sich geschlossene Erzählung, sie ist aber nicht für sich auszulegen. Sie markiert vornehmlich Bezüge zur beschriebenen Schöpfung (Gen 1f u.ö.) und darin eingebettet zu anderen vorausgehenden Texten.

Zwischen biblischer Schöpfung und Flutbegebenheit gibt es wie in der älteren außerbiblischen Religionsgeschichte (→ Sintfluterzählungen im Alten Orient) eine Komplementarität (Müller, 1983). Die Schöpfungsdarstellungen erklären, warum die Lebenswelt da ist: Sie ist von einem Schöpfer hervorgebracht. Diese Erklärung wird als unvollständig empfunden, da sie noch nicht unterbreitet, ob sich die Schöpfung gegenüber zerstörerischen Möglichkeiten als stabil erweist. Die Fluterzählung spielt solche Möglichkeiten nicht nur durch, sondern schließt sie auch für die Zukunft aus und verbannt sie aus jeder Gegenwart. Die Fluterzählung ist insofern als Aspekt der Schöpfung zu verstehen, als erst sie Gottes Garantie für die Lebenswelt und -form unterbreitet (Westermann, 1974, 531). (Weitere Bezüge von Gen 6-9 zu anderen biblischen Texten bei Trimpe, 2000; Ebach, 2001, 154-163; Bosshard-Nepustil, 2005, 110-259.)

In der Erzählung spricht nur Gott: zweimal „bei sich“ (Gen 6,7; Gen 8,21-22), viermal zu Noah (Gen 6,13-21; Gen 7,1-4; Gen 8,15ff, Gen 9,17), dreimal zu Noah und seinen Söhnen (Gen 9,1-7.8-11.12-16). Gottes Reden nehmen eine Schlüsselstellung ein, wenn er auf Gegebenheiten vor der Flut reagiert, seine Regie bei der Flut markiert und die Zeit nach der Flut gestaltet. Dabei zeigt sich Gott entschlossen (vgl. z.B. Gen 6,7 mit Gen 7,23) oder schafft Wirklichkeiten (beispielsweise Gen 9,12-13).

Noah befolgt Gottes Worte (Gen 6,22; Gen 7,5.9.16; vgl. Gen 6,18b-20 und Gen 7,2-3 mit Gen 7,7-16; Gen 8,16-17 mit Gen 8,18-19) und sein Gehorsam ermöglicht Rettung und Neuanfang. Die existentielle Relevanz einer Orientierung am gegebenen Wort Gottes wird so verdeutlicht (Gen 8,21-9,17; Arneth, Art. Sintflut II, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., 1346).

Die Erzählung lässt kultische Dimensionen einfließen (vgl. Blum, Art. Urgeschichte, in: Theologische Realenzyklopädie 34, 2002, 436-445, 442). Auszugehen ist von Parallelen zwischen den Darstellungen zur Arche und zum Zeltheiligtum (Ex 19-40; Bosshard-Nepustil, 2005, 290), wobei sich diese beiden Größen gegenseitig erhellen. Die Arche wird wie ein Heiligtum aufgefasst (Baumgart, 1997), und Noah wie jemand, der Bedingungen für den Zugang zum Heiligtum erfüllt (Gen 6,9; vgl. Ps 15).

In die Arche werden „reine Tiere“ verfrachtet, von „unreinen“ ist nicht die Rede (in Gen 7,2.4 „nicht rein“); so verrichtet Noah sein Opfer mit reinen Tieren (Gen 8,20-21) nach den Maßgaben des Heiligkeitsgesetzes (u.a. Lev 20,25; Arneth, Art. Sintflut II, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl.). Von einigen Zeitangaben in der Sintfluterzählung ist zu vermuten, dass sie in Bezug zu kultischen Festen stehen (s.u.; vgl. Gen 8,14 mit [Ez 29,17] Ez 45,18). Die kultischen Dimensionen sind z.T. lange bekannt (Jacob, 1934), zum größten Teil liegt hier aber noch ein unbearbeitetes Forschungsfeld vor.

Die Flut ereignet sich im Jahr 1656 nach Erschaffung von Mann und Frau, da sich Gen 7,6 an Gen 5,32 und damit an das Zahlensystem von Gen 5 anlehnt. Hinweise in der Erzählung auf Zeitspannen – von 7, 40 und 150 Tagen (Gen 7,4.10.12.17.24; Gen 8,3.6.10.12) – Jahresangaben (z.B. Gen 7,6) und konkrete Tagesdaten (Gen 7,11; Gen 8,4; Gen 8,5.13.14) spielen zusammen, ergeben aber kein komplettes System. Wissenschaftliche Erklärungen der Chronologie nehmen oft Ergänzungen vor, gehen von inklusiven oder exklusiven Tageszählungen und von Vermutungen zum Kalendersystem aus. Zwei Beispiele: Die Flut waltet 150 Tage (Gen 7,24), womit bei schematischem Jahreskalender (360 Tage) nach dem 17.2. (Gen 7,11) der 17.7. (Gen 8,4) erreicht ist, an dem die Arche strandet; nach vielleicht weiteren 150 Tagen waren die Wasser verschwunden (Gen 8,3), womit der 17.12. in Noahs 600. Jahr erreicht wäre; die fehlenden 14 Tage bis zum 1.01.601 (Gen 8,13) lassen an die zweimal sieben Tage in der Vogelepisode denken (Gen 8,10.12) (Barré, 1988, 11). – Vom 17.2. (Gen 7,11) bis zum letzten Datum, dem 27.2. (Gen 8,14), vergehen ein Jahr und elf Tage; elf Tage sind die Differenz zwischen lunarem und solarem Jahr; damit wären vielleicht Daten auf den lunaren Kalender (354 Tage) bezogen, die Flut hätte aber ein solares Jahr (365 Tage) gedauert (Gleßmer, 1993, 44f).

Die Beispiele und viele Berechnungen in der Literatur enthalten hypothetische Momente. Eine befriedigende Aufschlüsselung der Chronologie scheint derzeit nicht möglich (Rösel, 1998). Auch textkritische Eingriffe und Ergebnisse der literarhistorischen Rekonstruktion der Erzählung können nicht alle Zeitangaben erklären. Historisch können im Hintergrund mehrere Auffassungen zum Kalender, zu symbolischen Zeitspannen und zu Festdaten stehen.

Die schöpfungstheologische Einbindung der Flut (s.o.) führt dazu, dass ihre globale Dimension betont wird. Sie erreicht die ganze Welt (Gen 6,13.17 u.ö.) und überdeckt ihre höchsten Berge um 15 Ellen (Gen 7,19-20). Solche Betonung ist auch auf altorientalischem Hintergrund (→ Sintfluterzählungen im Alten Orient) außergewöhnlich (Ebach, 2001, 86-95.101). Zum anderen fließt das Weltbild ein, wenn neben den auftretenden meteorologischen Phänomenen (Gen 7,4.12; Gen 8,2) in den Lebensraum auch die unteren Quellen einbrechen (Gen 7,11; vgl. Gen 1,2) und die oberen Wasser durch die Himmelsfenster (Gen 7,11; vgl. Gen 1,7ff) herabstürzen (Witte, 1998, 136). Das Leitwort מַבּוּל meint vermutlich den Himmelsozean (Gen 6,17-9,15; Begrich, 1964). Die Flut geht so auch auf Verschiebungen im Gefüge des Kosmos zurück. Die Welt von Gen 1 bricht aber nicht gänzlich ein und verliert nur für begrenzte Zeit ihre Funktion als Lebenshaus (Bauks, 2001, 432f).

Der detailliert in seiner Räumlichkeit beschriebene Archekasten (Gen 6,14-16) wird parallel zum Flutverlauf in den Blick genommen (Gen 7f). Diese Arche wird zudem Orientierungspunkt, wenn sich Mensch und Tier bewegen. Die Arche als „Kleinausgabe“ der Welt (s.o.) übersteht die Gefahren und wird so sinnreich das Vorausbild für den geschützten großen Weltenraum nach der Flut.

Das Gebirge → Ararat in Gen 8,4, auf dem die Arche strandet, dürfte mit den höchsten Bergen von Gen 7,19-20 identisch sein. Eventuell klingt hierbei der assyrische Landesname Urartu (nördlich von Assyrien) nach (Höffken, 2004, 57f). An die Berge Ararat in der heutigen Türkei wurde dabei – entgegen verbreiteter Thesen – nicht gedacht.

Die Erforschung der Literaturgeschichte der Fluterzählung samt der übrigen Urgeschichte der Genesis lieferte Anstöße für weitere Untersuchungen und Theorien zur Entstehung der gesamten Bibel (Blum, Art. Urgeschichte, in: Theologische Realenzyklopädie 34, 2002, 436-445, 437). Spannungen im Text von Gen 6-9 scheinen so markant, dass die Erzählung oft als Fallbeispiel herangezogen wird, um in die diachron orientierten → Methoden der Exegese einzuführen (Huber, 1983; Zenger, 2004, 80; vgl. Gunkel, 1910, 137). So begegnen Spannungen und Widersprüche (z.B. bei der Zahl und Art der Tiere, die in die Arche kommen sollen Gen 6,19-20; Gen 7,2-3), eine unterschiedliche Terminologie (zum Beispiel die Verwendung des Eigenamens JHWH und die Bezeichnung Elohim „Gott“), schwer erklärbare Wiederholungen (z.B. wird zweimal die zerstörerische Katastrophe angekündigt Gen 6,17; Gen 7,4) u.a.

Ein wichtiges Stadium in der Forschungsgeschichte wurde erreicht, als man in einem gewissen Konsens Textebenen voneinander abheben konnte (Hupfeld, 1853; Schrader, 1863; Nöldeke, 1863; Budde, 1883; Gunkel 1910). So konnte Gunkel (1910, 137) zur Sintfluterzählung resümierend festhalten: „Die Quellenscheidung … ist ein Meisterstück der modernen Kritik.“ Selbst neuere Untersuchungen knüpfen an diese Ergebnisse oder zumindest an Teilergebnisse an, auch wenn sie unterschiedliche Modelle zu Gen 6,5-9,17 entwickeln. Freilich blieben Einzelheiten strittig (Arneth, Art. Sintflut II, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 4. Aufl., nennt als Beispiele Gen 6,7aα*β; Gen 7,7-9; Gen 8,7). Die folgenden Übersichten verdeutlichen exemplarisch eine Kontinuität von fast 150 Jahren in einem wesentlichen Teil der Forschung:

Schrader, 1869, 274f:

Textebene A: 6,5-8; 7,1-5.10.13.16b.17.23; 8,2b-3a.6-12.13b.20-22

Textebene B: 6,9-22; 7,6.7-9*.11.13-16.18-21.22*; 8,1.2a.3b-5.13a.14-19; 9,1-17

Schrader versteht A als prophetischen und B als annalistischen Erzähler; später wurde oft A als Jahwist (J) und B als Priesterschrift (P) bezeichnet sowie umfassenden Erzählfäden in → Urgeschichte und → Pentateuch zugeschrieben.

Bosshard-Nepustil, 2005, 52.106, in etwa:

Textebene A: 6,5-8; 7,1-5.10.12.16b-17a.22-23; 8,2b-3a.6-12.13b.20-22

Textebene B: 6,9-22; 7,6.11.13-16a.17b-21.24-8,1a; 8,1.2a.3b-5.13a.14.15-19; 9,1-17

Zudem: 7,7-9; 8,1b (= Nachträge)

Bosshard-Nepustil versteht B als Priesterschrift und A als nicht- und nachpriesterschriftlich.

Anhand der beiden obigen Textebenen A und B lassen sich die unten in 4.2 und 4.3 skizzierten Wege der Forschung verfolgen. Es ist zu beachten, dass übergeordnete Modelle zur Entstehung des → Pentateuch oft auch die diachrone Analyse von Gen 6-9 beeinflussten (Dohmen, 2001).

Die folgenden Beispiele aus der Forschung stehen für Tendenzen bei den Thesenbildungen und bei ihren Modifizierungen:

1. Die nicht-priesterschriftliche Textebene A gilt oft als die ältere. Sie ist nur unvollständig überliefert, z.B. fehlen Instruktionen zum Bau der Arche (vgl. Gen 8,5-12). Zeitlich wurde diese Schicht zwischen dem 10. Jh. v. Chr. (Rad, 1962) und der Exilszeit (Levin, 1993) eingeordnet. Später entstand die Priesterschrift (Textebene B) als eine eigenständige Schrift, deren zeitliche Ansetzung zwischen der vorexilischen Zeit (vgl. Kaufmann, ab 1937) und dem 5. Jh. v. Chr. (L. Schmidt, 1993, 259) schwankt. Die Priesterschrift sei in Kenntnis des älteren Textes, eventuell als dessen Alternative entstanden. Ein Redaktor habe diese beiden Texte späterhin verknüpft. Auf den Redaktor wurden dabei meist nur einige kleinere Texteinheiten zurückgeführt.

2. Ein Zweig der Forschung unterscheidet innerhalb der nicht-priesterschriftlichen Textebene A mehrere Textebenen (Weimar, 1977, 145; Ruppert, 1992, 300).

3. Bei der Priesterschrift (Textebene B) unterscheiden Forscher zwischen einer Grundschicht und sekundären Erweiterungen (vgl. Zenger, 1987, 105f).

4. Teile der Forschung schreiben der Redaktion, welche die zwei Textebenen verknüpfte, einen größeren Textanteil zu (Ruppert, 1992). Zudem wurde sie in letzter Zeit zunehmend später angesetzt (ausgehendes 4. Jh., Witte, 1998).

5. Einige Exegeten betrachten die Priesterschrift (Textebene B) nicht als ursprünglich selbständige Quellenschrift, sondern als eine redaktionelle Bearbeitungsschicht, die Überlieferungen aufgriff und in den älteren nicht-priesterschriftlichen Text (Textebene A) eintrug (Rendtorff, 1989).

6. Ein Teil der Forschung versteht hingegen die nicht-priesterschriftliche Textebene A als eine Art Redaktion, welche die Priesterschrift (Textebene B) erweiterte (Bosshard-Nepustil, 2005). Unterschiedlich fallen dabei die Annahmen aus, ob diese nicht-priesterschriftliche Redaktion breit ältere Traditionen aufgriff und eintrug (so tendenziell Ska, 1994; Arneth, Art. Sintflut II, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl.; ders., Art. Urgeschichte. II, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl.) oder nur reduziert Traditionen nutzte und meist nur mit Blick auf die Priesterschrift Alternativen und Ergänzungen formulierte (so meist bei Bosshard-Nepustil, 2005). Diese nicht-priesterliche Redaktion wird ebenfalls zunehmend später angesetzt.

7. Ein Teil der Forschung äußerte sich skeptisch, überhaupt Textschichtungen in der Erzählung nachweisen zu können, oder bestritt, dass diese Schichtung für die Auslegung von Relevanz ist (Jacob, 1934; Cassuto, 1964; Miller, 1978; Whybray, 1987).

Niemand vermag alle Argumente zu überblicken, die bei der Entwicklung der Modelle zur Entstehung der Erzählung eine Rolle spielten. Immerhin lässt sich für die Lage in der gegenwärtigen Forschung folgendes festhalten: Ein Stadium der Exegese, in dem man die Textebenen separat nebeneinander analysierte (Gunkel, 1910; Procksch, 1924), findet heute zu Recht wenig Nachklang. Gegenwärtig wird eher die Analyse der vorliegenden Erzählung zum Ausgangspunkt der Exegese genommen und ihre Entstehung als Erweiterung der Texterklärung herangezogen (Seebass, 1996; Bosshard-Nepustil, 2005). Die Analyse des Endtextes fördert Linien und Zusammenhänge zutage, die mit den diachron angenommenen Textebenen korrelieren; die Endtextanalyse beschreibt aber darüber hinaus auch das heute vorliegende Zusammenspiel zwischen den Textebenen.

Neuere Arbeiten, die beim Schwerpunkt der Textentstehung bleiben, achten stärker auf die Bezüge zwischen den/der Schicht/en und/bzw. der Redaktion. Witte (1998, 328) beschrieb so eine Endredaktion, die nicht nur ihre beiden vorgefunden Quellen (Textebenen A und B) bewahrte, sondern diese auch durch eine „eigenständige Theologie“ „im Geist der späten Weisheit“ neu prägte. Bosshard-Nepustil stellte die Redaktion (für ihn Textebene A) als Interpretation der älteren Textebene mit Blick auf die spätnachexilische Geschichte und Geschichtsdarstellung dar (Bosshard-Nepustil, 2005, 266f).

Die alttestamentliche Sintfluterzählung steht in Verbindung mit altorientalischen Überlieferungen insbesondere aus Mesopotamien. Zu nennen sind vor allem eine sumerischen Fluterzählung mit dem Helden Ziusudra, die Fluterzählung auf Tafel XI des → Gilgamesch-Epos mit dem Helden Utnapischti[m] und das Atra-Chasis-Epos mit dem gleichnamigen Helden (Texte aus Mesopotamien). Die Entdeckung und erste Übersetzung der Fluterzählung des Gilgamesch-Epos im Jahr 1872 durch George Smith sorgte für großes Aufsehen, denn es zeigte sich: Die biblische Sintfluterzählung ist nicht originell formuliert (vgl. → Babel-Bibel-Streit). Seit dem gehört es zum wissenschaftlichen Standard, von einer gemeinsamen Sintfluttradition auszugehen.

Im Aufbau entspricht die biblische Fluterzählung den mesopotamischen. Die göttliche Seite beschließt eine weitreichende Vernichtung, daneben fällt ein göttlicher Entschluss, die Rettung Einzelner zu ermöglichen; so wird ein wassertüchtiges Gefährt gebaut, befrachtet und bestiegen; daraufhin bricht die Flut ein, waltet verheerend; die Passagiere im Wasserfahrzeug überleben, und der Flutheld bringt der göttlichen Seite ein Opfer dar; schließlich reagiert die göttliche Seite folgenreich für die Zukunft: Die erzählte Katastrophe kehrt so nicht wieder.

Bei den handlungskennzeichnenden Inhalten hat man noch Zweierlei zu beachten:

(1) Einige Züge und Motive, die sonst im Alten Orient teilweise prägend sind, kehren im biblischen Text nicht wieder. Beispielsweise muss in mesopotamischen Texten ein Teil der göttlichen Welt – genötigt durch einen aufgedrängten Schwur – heimlich dem zur Rettung bestimmten einzelnen Menschen das Eintreten der Flut und die Wege zu seiner Rettung mitteilen. Deshalb spricht eine göttliche Stimme (Enki / Ea) trickreich zu einer Schilfwand, bei der sich ihr zu rettender Schützling aufhält und alles Gesagte „zufällig“ mithört. Derartiges findet sich in der Bibel nicht.

(2) Einige Details hallen in der Bibel in Form von Variationen wider. Ein markantes Beispiel stellt die Passage von der Landung des Wassergefährts auf einem Berg bis zur Darbringung des Opfers dar, wie die folgende Gegenüberstellung aus dem Gilgamesch-Epos und aus der Genesiserzählung deutlich macht:

Neben der erwähnten Tafel XI des Gilgamesch-Epos mit ihrem Ich-Bericht des Utnapischtim, der vermutlich ab dem letzten Drittel des 2. Jahrtausends v. Chr. standardisiert wurde (George, 2003, 411-415.508-521.702-717.878-893; Maul, 2005, 140-147), sind noch zwei ältere Texte von Bedeutung: Das altbabylonische Atra-Chasis-Epos berichtet auf seiner dritten Tafel von der vernichtenden Flut (Lambert, Millard, 1969; Soden, 1993, 612-645). Ein sumerischer Sintflutbericht (innerhalb der sog. Eridu Genesis) ist nur unvollständig erhalten geblieben (Jacobsen, 1981; Römer, 1993, 448-458). Zu den Epen gibt es zahlreiche Textfunde, mittels deren sich Überlieferungs- und Textgeschichte direkt oder indirekt rekonstruieren lassen. Diese Funde und weitere altorientalische Erwähnungen der Flut (z.B. in den Königslisten und im Erra-Epos) belegen die weite Verbreitung des Sintflutstoffes in Raum (z.B. im Westen → Ugarit) und Zeit (3. Jahrtausend bis zur Fassung der Genesis und zum Bericht in griechischer Sprache bei → Berossos [hierzu Hämmerly-Dupy, 1988, 58]).

Der altorientalische Stoff klingt in griechisch-römischen Varianten nach, so im Sagenkreis um Deukalion und Pyrrha (vgl. sog. Apollodoros, I 7,2ff), in den Traditionen zu Ogyges (vgl. Clemens von Alexandrien, Stromateis XXI, 102,5; Bibliothek der Kirchenväter) und beim Konzept des Kataklysmos („Überschwemmung / große Flut / Vernichten“; Platon, Timaios 22a-d; Text gr. und lat. Autoren).

Die Teilnahme der Genesiserzählung am altorientalischen Flutthema lässt sich unterschiedlich erklären. Man könnte vermuten, dass das Flutthema Allgemeingut in Teilen der altorientalischen Welt war. Doch ist damit noch nicht einsichtig gemacht, warum der biblische Text punktuell sogar die akkadische Sprache der Keilschrifttexte nachklingen lässt. So wird beispielweise als Abdichtmasse für die → Arche in Gen 6,14 kopær erwähnt, was terminologisch für das AT einmalig ist, aber an die akkadische Fluttradition und ihren entsprechenden Begriff kupru „Pech“ erinnert. Daher legte sich auch die Annahme nahe, dass im biblischen Land akkadische Sintfluttexte zirkulierten. In → Megiddo wurde zumindest ein Text aus dem Gilgamesch-Zyklus gefunden (jedoch zur Tafel VII, vgl. George, 2003, 339-347). Aber für den Zeitraum, den man heute für die Entstehung der biblischen Sintfluterzählung ansetzt, sind solche Texte im Westen nicht nachgewiesen. Folglich denkt man meist an das → Exil oder die → Diaspora im → Zweistromland, wodurch JHWH-Verehrer mit der Fluttradition vertraut geworden sein könnten; im Zweistromland oder nach einer Rückkehr der Exilierten sind wahrscheinlich hebräische Erzählvarianten zum Stoff verfasst worden.

Für die gesamte biblische Sintfluterzählung jedoch lassen sich die Überlieferungsströme nicht eindeutig eruieren.

Aus dem religionsgeschichtlichen Vergleich sind drei Aspekte aufschlussreich:

Da dieser Kontext in Gen 1-9 wiederkehrt, liegt anscheinend ein geprägter Zusammenhang vor. Die biblische Sintfluterzählung erwähnt deshalb gleich am Anfang Gottes Erschaffen von Mensch und Tier (Gen 6,7-8) und lässt dann Textpassagen zur Schöpfung mehrfach nachklingen (vgl. u.a. Gen 9,1ff und Gen 1,28-29).

Man kann von einer konzeptionellen Korrelation zwischen Schöpfung und Flut ausgehen. Dem mythischen und theologischen Erzählen reichte es nicht aus, Mensch (und Tier) auf das göttliche Erschaffen zurückzuführen. Ihm ging es auch darum, dass die Geschöpfe durch keine globale Gefahr wie der Flut in ihrem Dasein gefährdet sind.

Das Gilgamesch-Epos stellt das rettende Fahrzeug während der Flut als Schiff dar, aber zugleich scheint das Fahrzeug transparent zu sein für eine → Zikkurat. So ist der Raumkörper, den das Fahrzeug bildet, wie bei einer idealen Berechnung einer Zikkurat konzipiert, sind Termini transparent für heilige Gebäude (→ Tempel, → Apsu) sowie für das Geschehen an ihnen (u.a. das Neujahrsfest), und heißt es in Zeile 158 auf Tafel XI des Gilgamesch-Epos beim Opfer nach der Flut, das vermutlich auf Utnapischtims Gefährt stattfindet: „Ich streute Räuchergaben hin, oben auf dem Stufenturm (der Zikkurat), dem Berg.“

Die Bibel beschreibt einen länglichen „Kasten“ (תבה, lateinisch: arca → Arche). An dessen Seetüchtigkeit scheint genauso wenig gedacht zu sein wie bei der Arche in der mesopotamischen Tradition. Bei der Beschreibung der Arche steht vielmehr wie bei der des Zeltheiligtums (Ex 19-40) der Tempel von Jerusalem im Hintergrund. In Gen 6 begegnen Begriffe, damit verbundene Vorstellungen und architektonische Details, die auch mit dem Jerusalemer Tempel verbunden sind (u.a. 1Kön 6; Ez 41; Josephus, Bellum Judaicum V [Text gr. und lat. Autoren]; Mischnatraktat Middot IV Text Talmud 2). Noah ist zudem wie ein ideal gedachter Besucher des JHWH-Heiligtums beschrieben (Gen 6,9; vgl. Ps 15; Ps 24,2-5; Jes 33,14-16).

Das Flutüberleben ist so schillernd mit Heiligtümern und ihrem Kult verknüpft; damit wird deren funktionale Bedeutung ausgeleuchtet. Die biblische → Priesterschrift hat vermutlich betont den JHWH-Kultort als Stätte akzentuiert, in der die Rettung vor der allseits bekannten Weltkatastrophe präsent bleibt.

Die mesopotamische Fluttradition berichtet von einem Konflikt auf göttlicher Seite. Von den erwähnten Gottheiten profilieren sich drei in besonderer Weise: (1) Obwohl am Entschluss zur Flut verschiedene Gottheiten beteiligt sind, wird in erster Linie dem Gott Enlil das Herbeiführen der Flut zugeschrieben. (2) Davon setzt sich der Gott Enki / Ea ab, der aus der Gruppe, die die Flut beschlossen hat, ausbricht und die Rettung Einzelner einleitet und ermöglicht. (3) Inmitten der Flut zeigt sich die → Muttergottheit (Nintu, Mami, Mach [→ Ischtar]) vom Sterben ihrer Menschen tief bewegt, distanziert sich dabei von ihrer einstigen Bereitschaft, der Flut zuzustimmen, und signalisiert so als erste eine Art Umdenken auf göttlicher Seite. So kommt diese Göttin beim Opfer nach der Flut auch als erste zu Wort, als die Gottheiten einen neuen Umgang mit den Menschen beschließen, der keine große Flut mehr vorsieht.

Einerseits klingt diese Trias in der biblischen Darstellung Gottes nach, insbesondere in der Nicht-Priesterschrift. Neben JHWHs Beschluss zur Vernichtung (1) taucht unvermittelt und zunächst unbegründet seine Zuwendung zum Einzelnen auf (Gen 6,8), die eine Rettung einleitet (2). Zudem gibt es eine Art Umkehr JHWHs, wenn er nach der Flut (Gen 8,20ff) dem boshaften Menschen nicht mehr wie einst (6,5ff) mit folgenreicher Vernichtungsbereitschaft und mit abwendenden Affekten entgegentritt (3). – Andererseits verblassen die drei göttlichen Profile in der Bibel zu Zügen an dem einen Gott. Eine leichte Einblicknahme in das Göttliche lässt die biblische Theologie hierbei nicht mehr zu. Doch auch in der Bibel schälen sich als dominierend für die Zukunft Gottes Wille zur Rettung und zum Erhalt des Lebens heraus.

Ein historisches Interesse wollte die große Flut in den Epen und in der Genesis auf ein Überschwemmungsereignis zurückführen. Die Theorien in der Forschung variieren: Man dachte an archäologisch nachgewiesene Überflutungen in und um Ur (4. Jahrtausend v. Chr.), Schuruppak (ca. 2800 v. Chr.) oder Kisch (ca. 2600 v. Chr.). Gegenwärtig wird breit die sog. Schwarzmeerflutung diskutiert (ca. 5600 v. Chr. oder früher). Doch keine Theorie hat Verbindungslinien zur Überlieferung des Sintflutstoffes, geschweige denn zu den erhaltenen Texten nachweisen können. Selbst die zurückhaltende Annahme, dass irgendeine lokale Flut das andauernde Erzählen über eine Flut initiiert hat und dabei zu einem globalen Ereignis hochstilisiert wurde, bleibt im Bereich der Spekulationen. Man kann gegenwärtig nur soviel annehmen, dass Erfahrungen mit Überflutungen nichts anderes als ein Anschauungsmaterial lieferten, das in das mythische und schöpfungstheologische Erzählen einfloss.

Zudem ist der Sintflutstoff nicht nur im Alten Orient und in der griechisch-römischen Antike zu Hause. Verwandte oder ähnliche Traditionen finden sich in vielen Kulturen und zu unterschiedlichen Zeiten: Beispielsweise bei den Kelten (u.a. Erzählungen um Dwyfan und Dwyfach) und den Germanen (u.a. in der Völospá), in Indien (u.a. Erzählungen um Manu) und China (u.a. Erzählung um Gun und Yu) sowie bei den Indianerkulturen Nordamerikas (u.a. im Popol Vuh). Eventuell gründen der Sintflutstoff und seine Variationen in grundlegenden Strukturen menschlicher Daseinsbewältigung.

Unterschiedliche Wissenschaftszweige bringen derzeit die Sintflut bzw. ihre Folgen mit der Entstehung von Kultur und Zivilisation in Verbindung. Wie angedeutet, gelingt der historische Nachweis hierzu zwar nicht, aber es entsteht ein konzeptionell interessanter, neuer Fragehorizont. Mit ihm werden Theologie und Religionswissenschaften wahrscheinlich zukünftig konfrontiert sein. Zudem ist die Sintflut als eine Art „Urthema“ derzeit in Literatur, Medien, Internet usw. allgegenwärtig (Baumgart / Ringshausen, 2005).

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