Baal

Sebastian Grätz

(erstellt: Mai 2006)

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→ Ba‘lu, → Adad, → Ischkur, → Mardu-Amurru, → Seth, → Taru / Tarchunt, → Wettergott

Der gemeinsemitische Begriff b‘l (hebräisch בעל; akkadisch bēlu[m]), bedeutet zunächst „Herr / Besitzer“. Auf eine Gottheit bezogen war „Baal“ ursprünglich ein Titel („Herr“) des Wettergottes, ersetzte dann jedoch dessen Namen. Ein vergleichbarer Vorgang ist bei → Marduk / Bēl seit mittelbabylonischer Zeit und im Alten Testament bei → JHWH / Adonaj belegt.

Neben dem absoluten Gebrauch von „Baal“ gibt es Genitiv-Verbindungen, so z.B. in → Ugarit b‘l ṣpn („Baal-Zaphon“; vgl. KTU 1.39,10 u.ö.). Auch hier liegt ein ursprüngliches Epitheton des Wettergottes Haddu als „Herr des Zaphon“ vor, das sekundär zu dem eigenständigen Gottesnamen „Baal-Zaphon“ wurde.

Dafür, dass „Baal“ ursprünglich keine eigenständige Gottheit bezeichnet, spricht auch, dass die ältesten Belege einer Gottesbezeichnung „Baal“ aus Götterlisten und vor allem Onomastika stammen, der eigene Kult eines Gottes Baal hier aber nicht belegt ist (Tell Abū Ṣalābīch: DINGIR ba⁴-al, frühdynastisch; Ebla: theophores Element in Personennamen ba-al6, logographisch: BE; altakkadisch: Personennamen mit theophorem Element ba-lí, be-lí; amurritisch: Personennamen der altbabylonischen Zeit ba‘lu als Prädikat und eigenständiges theophores Element; altassyrischer Gottesname Bēlu[m], nicht näher zu charakterisieren, aber von Adad unterschieden; Nachweise bei Schwemer, 2001, 502f).

Der oben beschriebene Substitutionsprozess hat demzufolge auch eine religionsgeschichtliche Dimension, die als „Synkretismus“ der Wettergottgestalten Haddu (Addu, Adad), Teššub und Ba‘lu in Obermesopotamien und Nordsyrien in der Spätbronzezeit beschrieben werden kann. Wenn im Folgenden von Baal als eigenständiger Gottheit gesprochen wird, dann handelt es sich um den Wettergotttypus, der seit der Späten Bronzezeit an verschiedenen Orten Nordwestsyriens verehrt worden ist und dem eindeutig der Name „Baal“ zugeordnet werden kann.

Durch die reichhaltigen Funde, die seit 1929 in Mīnet el-Bēḍā und vor allem auf Tell Rās Šamra [Tell Ras Schamra] gemacht worden sind, ist die Quellenlage für das antike → Ugarit, ein Zentrum der Baalsverehrung, besonders gut. Die schriftlichen Quellen zur Religion Ugarits liegen in ugaritischer, akkadischer und hurritischer Sprache vor. In ugaritischer Sprache wurden einerseits Mythen und Epen (KTU 1.1-24), andererseits Götterlisten, Ritualtexte, Lieder etc. (KTU 1.25-1.176) gefunden. In den mythisch-epischen Texten wird „Baal“ als Eigenname des Wettergottes verwendet, während z.B. in Götter- und Opferlisten außer dem Gebrauch als Eigenname (KTU 1.162) die Genitiv-Verbindungen b‘l ṣpn („Baal-Zaphon“) und b‘l ugrt („Baal von Ugarit“; KTU 1.41) sowie der Plural b‘lm („Baale“; KTU 1.118) begegnen. Da die mythisch-epischen Texte auch von verbreiteten Motiven, wie z.B. dem Kampf zwischen Meer- und Wettergott, geprägt sind (s.u. 2.1.4.), sind sie für eine Rekonstruktion der Besonderheit der ugaritischen Religion nicht so gut geeignet wie z.B. die Opferlisten, die aus der tatsächlichen Praxis stammen. Auf der anderen Seite zeigen die mythisch-epischen Texte, dass sie Bestandteil eines Traditionsstromes sind, der über das gesamte westvorderorientalische Gebiet bis nach Ägypten (s.u. 2.2.2.) reichte.

Das zentrale Thema des sechs Tafeln umfassenden Zyklus ist das Königtum des Gottes Baal. Inhaltlich lassen sich drei unterschiedliche Erzählstränge erheben:

1. Der Kampf zwischen Baal und dem Meeresgott → Jammu (KTU 1.1-1.2);

2. Der Bau des Palastes für Baal (KTU 1.3-1.4);

3. der Kampf zwischen Baal und dem Todesgott Mot (KTU 1.5-1.6).

Die Interpretation des Textes, ja sogar die Reihenfolge der Tafeln, sind in der Forschung umstritten (vgl. TUAT III,6,1091ff).

Ist der Zyklus als Gesamtwerk auch eine ugaritische Schöpfung, so fallen doch einerseits Übereinstimmungen mit mythischen Stoffen Nordsyriens und andererseits Unausgewogenheiten und Spannungen inhaltlicher Art ins Gewicht. So z.B. das Verhältnis zwischen den Göttern El und Baal: Einmal wird Baal als Sohn des Gottes → Dagan bezeichnet (z.B. KTU 1.2,II,18f) und ein andermal als Sohn des Gottes → El (z.B. KTU 1.3,IV,32ff). Der in der Forschung wohl am meisten beachtete Part des Baal-Zyklus ist der mythische Kampf zwischen Baal und Jammu (KTU 1.1-2), was sicher an den zahlreichen traditionsgeschichtlichen Linien liegt, die sich von diesem Götterkampf nicht zuletzt bis in das Alte Testament hinein (s.u. 4.3.) ziehen lassen. In KTU 1.5-6 wird der Baal-Mot-Mythos erzählt, der durch die wechselseitigen Niederlagen von Baal (durch Mot) und Mot (durch Anat) möglicherweise zu einer Allegorie des jahreszeitlichen Wechsels von Regen- und Trockenzeit im Sinne eines Kalendermythos wird.

Bezeichnend für die tatsächliche ugaritische Kultpraxis sind, wie oben angedeutet, die Götterlisten, Opferlisten und Ritualtexte, die den Gott Baal zumeist an dritter Stelle nach El und Dagan nennen; so z.B. die Götterliste KTU 1.118, wo Baal allerdings als b‘l ṣpn („Baal-Zaphon“) erscheint und weitere „Baale“ (b‘lm) erwähnt werden. Die Distinktion der Baalsgestalten im Kult entspricht der tatsächlichen Verehrung einer Vielzahl von Baalsgestalten, die im mythischen Zusammenhang jedoch aufgehoben ist, wenn schlicht von Baal gesprochen wird. Lipiński (1995, 80f) vergleicht die verschiedenen Manifestationen Baals mit denen der Jungfrau Maria: „Notre Dame de Lourdes, N.-D. de Fatima, N.-D. de Banneux, etc.“

1) Der Gottesberg: Baal oder genauer gesagt „Baal-Zaphon“ ist mit dem Zaphon-Berg (Hazzi, mons Casius / Kasios, Ǧebel el Aqra‘) auf das Engste verbunden. Dies zeigt vor allem der Verlauf des Baal-Zyklus (s.o. 2.1.2.), wenn Baal auf diesem Berg ein Palast errichtet wird und er sich dorthin begibt (KTU 1.4,IV,19).

Die Verbindung des Wettergottes mit Bergen ist seit ca. 1800 v. Chr. auch ikonographisch belegt: Auf Siegeln schreitet der Gott oft auf zwei Berggipfeln (Hazzi und Nanni?). Auch der ugaritische Baal wird als über die Gipfel schreitender Gott vorgestellt (KTU 1.3,VI,7ff). Später bezeugte Baalsgestalten werden ebenfalls mit Bergen in Verbindung gebracht, wie Ortsnamen bezeugen, z.B. ba’lira’si (Rās en-Naqūra, s. Timm, 1982, 195f; bekannt aus den Annalen → Salmanassars III.), b‘l lbnn („Baal des Libanon“, KAI 31,1f), b‘l chmn („Baal-Hamon“, KAI 24,16; Lipiński, 1995, 251ff) und der alttestamentliche Ortsname ba‘al chærmôn („Baal des Hermon“, Ri 3,3; 1Chr 5,23).

2) Chaoskampf und Gewalt: Das Chaoskampf-Mythem „Baal kämpft gegen Jammu" (v.a. KTU 1.2,IV,7-31; → Chaos / Chaoskampf), steht in einem engen Zusammenhang mit der kriegerischen Gewaltbereitschaft des Wettergottes, die auch dessen Darstellung mit einer Waffe („Smiting God“) zum Ausdruck bringt. Während Marduks Kampf im babylonischen Schöpfungsmythos → Enuma Elisch auf die Erschaffung der Welt zielt, zeigt Baals Sieg über Jammu, dass er des Königsamtes würdig ist. Eine denkbare Interpretation des Mythos lenkt daher die Aufmerksamkeit auf den (menschlichen) König und dessen kriegerische Aktivitäten.

3) Königtum Gottes: Das göttliche Königtum (→ Königtum Gottes) wird Baal nach dessen Sieg über Jammu von → Anat (KTU 1.3,V,32) und Aschirat (KTU 1.4,IV,43f) zugesprochen, um El zu motivieren, dem Baal einen Palast zu erbauen. In KTU 1.4,VII,50ff, proklamiert Baal selbst sein Königtum, jedoch nicht im Zusammenhang mit seinen kriegerischen Taten, sondern als Erhalter und Ernährer von Göttern und Menschen. Dieses Motiv steht in engem Zusammenhang mit der Vorstellung von Baal als Spender von Regen und Tau, die Feldarbeit und Ernte ermöglichen (s.o. die Belege in 2.1.3.), sowie mit seiner aktiven Herrschaftsausübung, die er – im Aufbau des Baal-Zyklus – in seinem Palast antritt und dann wiederum an Mot verliert.

4) Lebenserhaltung und Schöpfung: Die schöpferische Lebenserhaltung durch die Gabe von Regen und Tau ist die zentrale Funktion des ugaritischen Wettergottes Baal. Dies bezeugen zahlreiche Texte (z.B. KTU 1.4,V,6ff; 1.4,VII,25ff; 1.12; 1.19,I,38ff; 1.101).

Mit dem Sterben des Wettergottes setzt diese Erhalterfunktion aus und führt zur Sommerdürre oder besonderen Notzeiten. Die Zuständigkeit Baals für diesen Bereich macht besonders eine Szene im Aqht-Epos deutlich, wo Danil angesichts einer Notzeit seine Klage vorträgt (KTU 1.19,I,38ff). Die Bewässerung des Landes durch Baal ist für das Überleben notwendig. In diesem Zusammenhang wird er auch als „Wolkenfahrer“ (rqb ‘rpt) bezeichnet.

Die den ugaritischen in etwa zeitgenössischen Textfunde aus → Emar verraten, dass am mittleren Euphrat der Wettergott (DINGIR IŠKUR) sowohl Adda als auch Ba‘lu genannt wurde. Nach Schwemer (2001, 552) zeigt dies, dass Baal den ererbten Namen des Wettergottes (Adad / Addu) hier, anders als im syrisch-palästinischen Küstenstreifen, nicht vollständig verdrängen konnte. Konventionell wird das Logogramm DINGIR IŠKUR jedoch Ba‘lu gelesen.

Die Baalsverehrung in Ägypten ist zunächst wahrscheinlich mit den Hyksos verbunden, wie ein Rollsiegel aus der Hauptstadt der Hyksos, Avaris (Tell el-Ḍab‘a) im Nildelta, belegt. Es stammt aus der Zeit um 1800 v. Chr. und zeigt den schreitenden Wettergott auf zwei Berggipfeln (s.o. 2.1.4. mit Abb. 2).

Eine ägyptische Adaption der Baalsverehrung ist die Identifikation Baals mit dem Gott → Seth (Stadelmann, 1967, 32f), wie sie auch auf der sog. Mami-Stele aus Ugarit greifbar wird. Weitere Evidenz für diese Identifikation bieten Siegel und Zeichnungen aus dem (ägyptisch beeinflussten) palästinischen Bereich der Spätbronzezeit, die Baal-Seth als Chaosbekämpfer darstellen: Die Präsentation von Baal-Seth als u.a. Schlangenbekämpfer weist ihn nach Keel / Uehlinger sowohl im ägyptischen als auch im kanaanäischen Denken als Rettergestalt vor den Chaosmächten aus (Keel / Uehlinger, 1992, 86ff).

Seit der 18. Dynastie (Amenophis II., 1425-1401 v. Chr.) wird Baal als „Baal von prw-nfr“ nachweisbar verehrt, den Helck (1971, 447) mit dem „Baal von Memphis“, näherhin dem Hafen von Memphis, identifiziert. Dieser memphitische Baal wird in Pap. Sallier (IV, vso 1,3-1,6) als b‘l ṣpn („Baal-Zaphon“) näher qualifiziert.

Die → Amarna-Korrespondenz aus dem 14. Jh. v. Chr. verrät durch die Bezeugung von Personennamen mit dem theophoren Element „Baal“ auch dessen Verehrung im syrisch-palästinischen Raum. Syllabisch sind folgende Personennamen belegt:

Die vor allem im Gebiet der syro-phönizischen Küste nachweisbare Tendenz der Späten Bronzezeit, den ursprünglichen Titel „Baal“ als Namen des Wettergottes zu verwenden, setzt sich im 1. Jt. fort. Im phönizisch-kanaanäischen Bereich wird der Wettergott unter dem Namen Baal verehrt, im aramäischen Bereich dagegen unter seinem ursprünglichen Namen Hadad / Adad (s.o. 1.).

Die Belege weisen insgesamt weiterhin eine Differenzierung unterschiedlicher, z.T. lokaler Baalsgestalten auf. Die phönizisch-hieroglyphenluwische Inschrift von Karatepe (KAI 26) aus dem späten 8. Jh. v. Chr. zeigt ein Nebeneinander des absoluten Gebrauches von Baal (I,1ff u.ö.) und seiner Manifestationen, wie z.B. dem seit dem 1. Jt. v. Chr. prominenten „Baal des Himmels“ (b‘l šmm, III,18), der hier im Fluchabschnitt dem Schöpfergott El vorgeordnet ist.

Auf der anderen Seite ist anscheinend b‘l krntrjš, dessen Statue ja auch die Inschrift trägt, als Stadtgott verehrt worden, so dass in der Verehrung, wie bereits in Ugarit, verschiedene Manifestationen Baals nebeneinander standen.

Auch b‘l ṣdn („Baal von Sidon“, KAI 14,18), ist eine Stadtgottheit, für die es, wie die Eschmun‘azar-Inschrift zeigt, einen Tempel gab, die aber hinsichtlich ihrer Funktionen nicht genau zu bestimmen ist.

Für das Postulat von überregionalen Manifestationen Baals ist der Vertrag Asarhaddons mit dem König Baal von Tyrus aus dem Jahr 683/2 v. Chr. von Bedeutung, der in einer Reihe von Flüchen an erster Stelle der kanaanäischen Götter, noch vor den eigentlichen tyrischen Stadtgöttern, Melqart und → Eschmun, die Baals-Manifestationen „Baal des Himmels“ (DINGIR ba-al sa-me-me), „Baal malagê“ (DINGIR ba-al ma-la-ge-e) und „Baal-Zaphon“ (DINGIR ba-al ṣa-pu-nu) nennt. „Baal malagê“ (Lipiński, 1995, 243f,: „Baal des traversées“) ist dabei möglicherweise eine maritime Adaption des über Berge schreitenden Wettergottes, der ikonographisch häufig belegt ist. Die vorrangige Nennung des „Baal-Zaphon“ und des „Baal des Himmels“ weist jedoch auf eine überregionale Bedeutung zumindest dieser beiden Götter (Timm, 1982, 238f), die sich für „Baal-Zaphon“ ja schon in Memphis zeigte (s.o. 2.2.2.; zum Fortleben von „Baal-Zaphon“ in Unterägypten, vgl. KAI 50,3) und die sich auch für den „Baal des Himmels“ im Verlauf des 1. Jt.s v. Chr. nachweisen lässt (Byblos, 10. Jh.: KAI 4,3; Umm el ‘Awāmīd, 2. Jh.: KAI 18,7; aramäisch: Afis, 8. Jh.: KAI 202, A,3ff u.ö.). Hinzu kommen, durch die Phönizier vermittelt, weitere Belege aus dem gesamten Mittelmeerraum, die hier jedoch nicht in den Blick genommen werden können.

In Palästina kommt der Gottesname Baal außerhalb der Bibel lediglich epigraphisch in einer Inschrift aus Kuntillet ‘Aǧrūd (im südwestlichen Negev; → Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud]) vor: „Gepriesen sei Baal am Tage des Krie[ges]“ (HAE, KAgr [9]: 7,2; 9. Jh. v. Chr.). Die verwendete phönizische Schrift weist wohl auf die Herkunft des Schreibers, der in dem antiken Gebäudekomplex Station machte. Personennamen, die „Baal“ als theophores Element enthalten, sind aufgrund der Samaria-Ostraka (8. Jh. v. Chr.) vor allem in Samaria und seiner Umgebung belegt. Es sind hier nach HAE folgende Personennamen belegt:

’bb‘l

b‘lšm‘

mrb‘l

Tell Ǧemme

b‘l’

‘nb‘l

Dem Baal-haltigen Onomastikon aus Samaria stehen eine größere Anzahl JHWH-haltiger Personennamen gegenüber, so dass allein aus diesem Befund auf eine gewisse, aber nicht dominante religiöse Rolle Baals in Samaria geschlossen werden kann. Das überlieferte Onomastikon insgesamt verrät für das eisenzeitliche Palästina immerhin so viel: Der Gott Baal hatte in der Benennung von Personen eine gewisse Bedeutung, die aber nur für Samaria, die Hauptstadt Israels, im 8. Jh. v. Chr. nachweisbar ist. Der Einzelbeleg aus der Küstenebene (Məṣad Chăšavjāhû) zur Zeit Josias (?) besitzt wenig Aussagekraft. Juda selbst ist anscheinend frei von Personennamen, die mit „Baal“ gebildet werden (Avigad / Sass, 1997, 489).

Im Alten Testament findet sich eine Fülle von Ortsnamen mit dem theophoren Element „Baal“.

1) ba‘al gād („Baal-Gad“), Jos 11,17; Jos 12,7; Jos 13,5: Lokalität, die südwestlich des Hermon verortet wird.

2) ba‘al hāmôn („Baal-Hamon“), Hhld 8,11: Ortslage, wo Salomo einen Weinberg besessen haben soll. Der Charakter des Hohenliedes schließt eine symbolische Bedeutung („Besitzer von Reichtum“) nicht aus. Der Ort ist sonst nicht bekannt.

3) ba‘al chāṣôr (→ „Baal-Hazor“), 2Sam 13,23: Im Kontext der Absalom-Geschichte als Ort in Ephraim genannt. Ein Zusammenhang mit der antiken Großstadt Hazor in Galiläa besteht nicht. Die Forschung identifiziert den Berggipfel Ǧebel el ‘Aṣūr mit ba‘al chāṣôr.

4) ba‘al chærmôn („Baal-Hermon“), Ri 3,3; 1Chr 5,23: Die offenkundigen Übereinstimmungen in Ri 3,3 und Jos 13,3-5 nähren die Vermutung, dass es sich bei „Baal-Gad“ und „Baal-Hermon“ um denselben Ort handelt. Doch 1Chr 5,23 lokalisiert den Ort südöstlich des Hermon.

5) ba‘al mə‘ôn (→ „Baal Meon“), Num 32,38; Ez 25,9; 1Chr 5,8; vgl. Jos 13,17; Jer 48,23: Die Ortslage ist nach den biblischen Belegen im moabitischen Gebiet zu suchen und wird mit Chirbet Mā‘īn der Nähe von Madeba identifiziert.

König → Mescha von → Moab erwähnt den Ortsnamen im Zusammenhang einer Wiedereroberung in Z.9 seiner Stele. Er ist ebenfalls außerbiblisch in einem Personennamen aus Samaria belegt (HAE Sam[8]:1.27,3). Über eine Baalsverehrung in Moab ist wenig bekannt, immerhin ist ein moabitisches Siegel mit einem Personennamen b‘lntn „Baalnatan“ (Avigad / Sass, 1997, Nr. 1020) belegt.

6) ba‘al pərāṣîm („Baal-Perazim“), 2Sam 5,20; 1Chr 14,11; vgl. Jes 28,21: Der Ort ist südlich von Jerusalem auf dem Weg nach Bethlehem zu vermuten. Der Text in 2Sam 5,20 versteht „Baal“ als Ehrentitel von JHWH, der David wie eine „zerstörerische Flut“ (kəpæræṣ majim) gegen dessen philistäische Feinde zur Seite steht. Doch diese Etymologie ist sicher sekundär, möglicherweise besteht aber über das Verbum prṣ eine Verbindung zu 2Sam 6,8. Ob hinter der Ortsangabe eine antike Kultstätte steht, ist nicht zu klären.

7) ba‘al ṣəfon („Baal-Zefon“ = „Baal-Zaphon“), Ex 14,2.9; Num 33,7: Die in 2.2.2. aufgeführten ägyptischen Belege zeigen, dass „Baal-Zaphon“ als Numen – ursprünglich aus Nordsyrien stammend (s.o. 2.1. und 3.1.) – bereits seit dem späten 14. Jh. v. Chr. in Unterägypten (Memphis) nachweisbar ist. Hierzu fügt sich die Nennung von „Baal-Zaphon“ als Ortsname in der Exoduserzählung.

8) ba‘al šālišā („Baal-Schalischa“), 2Kön 4,42: Im Zusammenhang des Elisa-Zyklus begegnet dieser Ort, der anscheinend im Jordan-Tal in der Nähe von Gilgal zu suchen ist (vgl. 1Sam 9,4f). Näheres ist nicht bekannt.

9) ba‘al tāmār („Baal-Tamar“), Ri 20,33: Nach dem Text befindet sich „Baal-Tamar“ westlich von → Gibea (Tell el Fūl) auf dem Weg nach Bethel (Bētīn). Der Begriff tāmār bedeutet „Dattelpalme“ und verweist möglicherweise auf einen prominenten Baum (vgl. Ri 4,5). Ob es sich bei „Baal-Tamar“ um einen alten Kultort handelt, ist nicht zu klären.

10) bāmôt ba‘al („Bamot-Baal“: Baalshöhen), Num 22,41; Jos 13,17: Im Zusammenhang der Bileam-Geschichte lassen sich die „Baalshöhen“ in Moab verorten, was durch die Angabe in Jos 13,17 präzisiert wird, wo „Bamot-Baal“ neben „Bet-Baal-Meon“ (s.o. Nr. 5 „Baal-Meon“) belegt ist.

11) gûr ba‘al („Gur-Baal“), 2Chr 26,7: Der biblische Text ist an dieser Stelle korrumpiert, so dass es kaum möglich ist, Sicherheit über Lesung oder gar eine Lokalisierung zu bekommen.

12) qirjat ba‘al („Qirjat-Baal“), Jos 15,60; Jos 18,40: „Qirjat-Baal“ wird hier mit Qirjat-Jearim identifiziert (vgl. Jos 15,9; 2Sam 6,2 [vgl. App. BHS]; 1Chr 13,6, wo die Gleichung Qirjat-Jearim = ba‘ălā begegnet). Der Ort liegt an der nördlichen Grenze Judas und es ist fraglich, wie der ursprüngliche Ortsname lautete. Es ist denkbar, dass der feminine Name ba‘ălā („Baala“: Herrin) den Anfang bildete, was die Verehrung einer kanaanäischen Göttin wie → Aschera, → Astarte oder → Anat nahe legt.

13) ba‘al („Baal“), 1Chr 4,33: Ein Ort im Negev. Hinzu kommen feminine Bildungen zu ba‘al, die Ortsnamen konstituieren.

14) ba‘alê jəhûdā („Baale Jehuda“), 2Sam 6,2; vgl. 1Chr 13,6: In 2Sam 6,2 wird der Ort mit Qirjat-Jearim (s.o. Nr. 12 „Qirjat-Baal“) identifiziert.

Ob es sich bei den aufgelisteten Namen um lokale Manifestationen des Gottes Baal handelt oder um die Beschreibung des Besitzes einer anonymen Gottheit („Herr von NN“), ist kaum pauschal zu entscheiden und erfordert eine genaue Untersuchung von Fall zu Fall.

Neben dem in 1Chr 5,5; 1Chr 8,30; 1Chr 9,36 belegten Personennamen ba‘al („Baal“; vgl. auch Jer 40,14 bǎ‘alîs, aus bǎ‘alîm (?), für einen ammonitischen König) begegnen folgende zusammengesetzte Personennamen im Alten Testament:

1) ba‘al chānān („Baal-Hanan“) „Baal erbarmte sich (seiner)“ (Gen 36,38-39; 1Chr 1,49-50; 1Chr 27,28; vgl. Avigad / Sass, 1997, Nr. 297). Nach der Genealogie Gen 36,38-39 (1Chr 1,49-50) heißt so ein ansonsten unbekannter edomitischer König. Dies fällt auf, da Qaus (qws) der Nationalgott der Edomiter war. Allerdings wird auf einem edomitischen Siegel (Avigad / Sass, 1997, Nr. 1052) auch ein gewisser Beazarel als „Diener Baals“ bezeichnet.

1Chr 27,28 kennt einen Gederiter „Baal-Hanan“, der als Beamter Davids mit der Aufsicht der Öl- und Maulbeerbäume in der Schefela betraut war; doch ist die chronistische Liste 1Chr 27,25ff historisch kaum zuverlässig. Außerhalb der Bibel ist der Name auch in punischen Inschriften belegt (z.B. KAI 64,2).

2) ba‘al jādā‘ („Beeljada“) „Baal hat erkannt“ (1Chr 14,7), ein Sohn Davids, dessen Name bezeichnenderweise in 2Sam 5,16; 1Chr 3,8 mit „Eljada“ wiedergegeben wird. Es liegt nahe, in Beeljada / Baaljada die ursprüngliche Form des Namens zu sehen.

3) ba‘aljāh („Bealjah“) „JHWH ist Herr“ (1Chr 12,6); „Baal“ ist hier kein theophores Element, sondern qualifiziert JHWH in einem Nominalsatznamen als den „Herrn“ (Herrmann, 1999, 176).

4) ’æšba‘al (→ „Eschbaal“), 1Chr 8,33; 1Chr 9,39. Der direkte Nachkomme Sauls heißt in 1Sam 2,8ff ’îšbošæt („Mann der Schande“). Zumeist wird angenommen, dass hier das theophore Element „Baal“ in der Überlieferung absichtlich gegen den Begriff „Schande“ dysphemistisch ausgetauscht wurde.

5) ’ætba‘al (→ „Etbaal“), 1Kön 16,31. Nach dem Text ist „Etbaal“, der Vater der Isebel, der König der → Sidonier (vgl. Timm, 1982, 32f). Der Name ist auch phönizisch bezeugt: „Ittobaal (’tb’l), Sohn Ahirams, König von Byblos“ (KAI 1).

6) jerubba‘al (→ „Jerubbaal“), Ri 6,32; Ri 7,1; Ri 8,29.35; Ri 9,1f.5.16.19.28.57; 1.Sam 12,11 (vgl. Avigad / Sass, 1997, Nr. 1077). Dieser andere Name Gideons wird in Ri 6,32 etymologisch mit „Es streite Baal mit ihm“ erklärt, weil er dessen Altar zerstört habe. Doch diese Erklärung ist sekundär. Es handelt sich um einen klassischen Wunschnamen mit einer Präformativkonjugation zu rbb: „Baal möge sich groß erzeigen“ (Avigad / Sass, 1997, 530), oder rjb: „Baal möge die Rechtssache führen“ (Gesenius, 18. Aufl. s.v.). Die sekundäre Etymologie ist der deuteronomistischen Stilisierung Gideons als vorbildlichem Kämpfer gegen Baal geschuldet.

7) mərîbba‘al (→ „Meribbaal“), 1Chr 8,34; 1Chr 9,40; vgl. 2Sam 4,4; 2Sam 21,8 ist ein Sohn Jonatans (2Sam 21,8 Sauls). Wie im Fall von „Eschbaal“ (s.o. Nr.4) liegt in 2Sam 4,4; 2Sam 21,8 eine dysphemistische Bildung des Namens vor: mefîbošæt („Mefiboschet“).

Der Überblick zeigt, dass im Alten Testament durchaus Baal-haltige Personennamen begegnen, diese aber – entsprechend dem epigraphischen Befund – vergleichsweise selten sind. Dennoch zeigt das theophore Element „Baal“, dass der Kult dieses Gottes in den frühen Zeiten Israels nicht unbekannt war oder der Gott vielleicht sogar mit JHWH identifiziert wurde. Es kann mutatis mutandis das Gleiche gelten wie bei den Ortsnamen (vgl. 4.1.1.). Die vor allem deuteronomistische Polemik gegen Baal ist zunächst unbekannt. Doch muss man insgesamt konstatieren, dass das alttestamentliche Onomastikon an Personennamen mit dem theophoren Element „Baal“ im Vergleich zum nordwestsyrischen Befund verschwindend gering ist.

1) ba‘al zəbûb („Baal-Sebub / Baal-Sebul / Baal-Zebul“), 2Kön 1,2.3.6.16: „Baal-Sebub“ wird in 2Kön 1,2ff als Stadtgott von Ekron vorgestellt, bei dem der aus dem Obergemach gestürzte König → Ahasja von Israel ein Orakel betreffs seiner Heilungschancen einholen lässt. Dies nimmt der Prophet → Elia zum Anlass für einen Tadel und eine Gerichtsankündigung an Ahasja. Die wörtliche Bedeutung des hebräischen Textes, „Baal der Fliegen“, ist jedoch wenig befriedigend, so dass hinter dem überlieferten Text meist mit W.F. Albright b‘l zbwl (zəbûl: Part. Pass. von ugarit. zbl „Baal, der Erhöhte“) als außerbiblisch belegte Manifestation Baals vermutet wird (vgl. Gesenius, 18. Aufl., s.v.). Da es in 2Kön 1 um die Auseinandersetzung zwischen JHWH und dem Baalskult im Rahmen der Elia-Erzählungen geht, ist eine bewusste Verballhornung des Namens denkbar.

2) ba‘al bərît („Baal-Berit“), Ri 8,33; Ri 9,4.46 (LXX): Nach Ri 9,4ff hat es ein Heiligtum des „Baal-Berit“ („Baal des Bundes“) in Sichem gegeben, aus dessen Schatz Abimelech die Mittel zum blutigen Aufbau seines Kleinkönigtums erhielt.

Ob KAI 27,14f (Arslan Tasch), wie z.T. vermutet, als Parallele zu „Baal-Berit“ hinreicht, ist zweifelhaft, da ’lt hier weniger mit „Vertrag“ als vielmehr mit „Fluch“ zu übersetzen ist (Röllig in KAI z.St.). Außerbiblisch belegt ist jedoch in Ugarit „El-Berit“ (’il brt: KTU 1.128,14f), der auch in Ri 9,46 MT bezeugt ist. Es ist die Frage, ob in Ri 8,33; Ri 9,4, beabsichtigt oder nicht, eine Verkürzung aus ursprünglichem ’l b‘l brjt („El, der Herr des Bundes“) vorliegt, womit ein Nachweis des Gottesnamens „Baal“ an dieser Stelle erledigt wäre. Die Alternative, ein ursprüngliches „Baal-Berit“, steht religionsgeschichtlich isoliert da.

3) ba‘al pə‘ôr („Baal-Peor“), Num 25,3.5.18; Dtn 4,3; Hos 9,10; Ps 106,28: Ausgangsort ist die (deuteronomistisch beeinflusste) Erzählung Num 25,1b-15, die in → Moab verortet ist und sowohl die → „Hurerei“ der Israeliten mit Moabiterinnen als auch den Götzendienst mit dem anscheinend moabitischen „Baal-Peor“ zum Inhalt hat. Es handelt sich dabei um ein Bergnumen (Num 23,28), das in „Bet-Peor“ (Dtn 3,29; Dtn 4,46 u.ö.) seinen Haftpunkt haben könnte.

Es ist fraglich, ob es sich bei dieser nur im Alten Testament belegten Gottheit um eine tatsächliche Gestalt des Gottes Baal handelt. Der Zusammenhang von „fremden“ Frauen und Fremdgötterverehrung (pauschal: „Baal“, „Baale“; s.u. 4.2.) ist vor allem in der deuteronomistischen Literatur prominent. Es ist daher kaum ein Zufall, dass die Erzählung auch im Hoseabuch aufgenommen ist, in dem die Verbindung von sexueller und kultischer Verunreinigung ebenfalls häufig thematisiert wird. Der in Ps 106,28 erwähnte Zusammenhang des Baal-Peor mit dem Totenkult kann erstens durch die Ableitung vom Verbum p‘r („aufsperren“) bedingt sein; in Jes 5,14 ist der „aufgesperrte Rachen der Scheol“ der Bestimmungsort für Zecher und Trinker. Zweitens ist eine Ableitung gemäß LXX Βεελφεγωρ von hebräisch pægær („Leichnam“) denkbar, die sich dann in Ps 106 niederschlug.

Hinter der dysphemistischen Bildung „Baal-Sebub“ dürfte sich ein authentischer „Baal-Zebul“ verbergen. Bei „Baal-Berit“ und „Baal-Peor“, die sonst nicht belegt sind, ist es dagegen zweifelhaft, ob sie je als Götter gegolten haben und verehrt worden sind.

Angesichts der Ergebnisse aus 3.2. und 4.1. muss die harsche Polemik gegen „Baal“, die sich an manchen Stellen des Alten Testaments findet, etwas verwundern. Ausgangs- oder Kristallisationspunkte der alttestamentlichen Polemik gegen „Baal“, stets mit Artikel (GesK §126 2,d), finden sich in erster Linie in den Erzählungen um Gideon / Jerubbaal (s.o. 4.1.3.: „Baal-Berit“; 4.1.2.: „Jerubbaal“) und um die Dynastie → Omri; und zwar hier im Elia-Zyklus und in den Erzählungen zu der Revolte des Jehu, die darauf zielen, den von den Omriden gepflegten Baalskult in Israel zu bekämpfen und auszurotten. In der prophetischen Überlieferung sind die Bücher Jeremia und Hosea zu nennen.

1) 1Kön 16,29-33 und das Baalsheiligtum in Samaria. Nach 1Kön 16,31 wird König → Ahab vorgeworfen, in der Sünde Jerobeams zu beharren, indem er die Sidonierin → Isebel zur Frau genommen habe und Baal diene. Illustriert wird der letztgenannte Vorwurf in v32 mit der Errichtung eines Baal gewidmeten Altars und der Erbauung eines Baalstempels in Samaria durch Ahab. Ob diese Schilderung auf historischen Tatsachen beruht, ist kaum zu ermitteln, ja eher zweifelhaft, da gerade v32f auch eine wichtige literarische Funktion für den folgenden großen Zusammenhang hat.

2) 1Kön 18 und der Gott des Karmel. 1Kön 17,1 ist der Beginn der Dürreerzählung, die auf den wiederkehrenden Regen in 1Kön 18,41-46 zielt. Im jetzigen, sekundären Zusammenhang ist die Erzählung durch die Sünden Ahabs (s.o. Nr. 1.) motiviert, wobei auffällt, dass das Verhältnis zwischen → Elia und → Ahab in diesen Versen unproblematisch zu sein scheint. Die Opposition zwischen Elia und Ahab / Isebel ergibt sich erst durch die eingelagerte, deuteronomistische Geschichte vom Götterwettstreit zwischen JHWH und Baal 1Kön 18,3-40, mit ihrem harten Übergang nach v41ff. Die ältere Dürreerzählung, die 1Kön 18 einfasst, haftet bereits am Karmel (v42), ohne hier jedoch eine Verbindung zu Baal zu ziehen. Es ist deswegen nicht verwunderlich, dass der historische Nachweis eines Baalskultes auf dem Karmel in der Eisenzeit bisher nicht gelungen ist. Die häufig begegnende Identifikation des Karmel mit dem aus den Annalen Salmanassars III. bekannten Ort ba’lira’si (s.o. 2.1.4.) ist nicht sehr wahrscheinlich. Mit Timm (1982, 195f) ist eher an Rās en-Naqūra zu denken.

3) 2Kön 10,15-16.18-30: Die Ausrottung des Baalsdienstes durch Jehu. Die ironische und blutige Erzählung liegt in der Flucht von 1Kön 16,31.32-33 (vgl. die Erwähnung des Baalstempels in 1Kön 16,32) und 1Kön 18,3ff und schließt den langen Exkurs des Baalsdienstes der Omriden und dessen Bekämpfung durch Elia (dessen Name „Mein Gott ist JHWH“ bedeutet) ab. Wie oben schon angedeutet, tragen diese Erzählungen deuteronomistisches Kolorit und sind deshalb historisch nicht ohne weiteres zuverlässig.

Dass es eine begrenzte Baalsverehrung im eisenzeitlichen Samaria gegeben hat, zeigen die überlieferten Personennamen aus dieser Region (s.o. 3.2.). Doch sowohl die Mehrzahl der epigraphischen Personennamen aus Samaria als auch die Tatsache, dass die Söhne → Ahabs, → Ahasja und → Joram, Namen mit JHWH als theophorem Element tragen, spricht nicht für einen Vorrang des Gottes Baal in Samaria überhaupt und zur Zeit der Omriden im Speziellen. Anknüpfungspunkt für die deuteronomistische Baalspolemik, die im Dienst der Untergangsätiologie Israels und Judas steht, könnte die Verschwägerung Ahabs mit dem sidonischen König Etbaal sein, durch dessen Tochter Isebel quasi das Unheil nach Israel vermittelt wurde.

Die Belege von „Baal“ in Jer 2,8.23 fügen sich in die deuteronomistische Baalspolemik, deren Grundlage die deuteronomisch-deuteronomistische Bundestheologie ist. Sie kontrastiert die verwerflichen Taten Israels mit den geschichtlichen Heilstaten JHWHs. Jer 2,8 konstatiert mit der Nennung von Priestern, Richtern / Rechtsgelehrten, Königen („Hirten“) und Propheten den Abfall der klassischen israelitischen Amtsträger, die nach Dtn 16,18-18,22 dafür bürgen sollen, dass die deuteronomische Tora mit ihrem monolatrischen Anspruch eingehalten wird. Die Verkündigung des Jeremiabuches wird damit in Jer 2 in das Licht des geschichtlichen Bundesbruches gestellt, zu dem u.a. auch die Baalsverehrung gehört.

Jer 7,9 nennt in der sog. Tempelrede Jeremias nach der Reihe „Diebe, Mörder, Ehebrecher, Meineidige“ auch den Opferdienst für „Baal“ und das „Laufen hinter fremden Göttern“ als zentrale Vergehen der Gescholtenen. Die protodekalogische Reihe der mitmenschlichen Vergehen wird mit den kultischen Vergehen verknüpft, die den Bundesbruch in deuteronomisch / deuteronomistischer Hinsicht anzeigen.

Entsprechend sind die Belege für „Baal / Baale“ auch in Jer 9,13; Jer 11,13.17; Jer 12,16 u.ö. zu werten, die die Thematik des Abfalls zu „Baal“ aufgreifen. Interessant ist hier der Beleg Jer 11,13, der die Vielzahl von Räucheraltären für „Baal“ explizit in Juda und Jerusalem rügt. Denn gerade in diesem Bereich ist eine Verehrung Baals epigraphisch und ikonographisch nicht belegbar (s.o. 3.2.). Es wird deutlich, dass der Baalsdienst zu einem späteren Interpretament des Bundesbruches wurde.

Hos 2 spielt mit der Doppeldeutigkeit von „Baal”, das im Hebräischen sowohl den „Ehemann“ als auch den Eigennamen des Gottes bezeichnen kann (vgl. die Differenzierung in Hos 2,18), und der Doppeldeutigkeit der Wurzel jd‘ („erkennen“) hinsichtlich des Sexualaktes und der Erkenntnis Gottes, die ebenfalls im Zusammenhang der Baalspolemik in Hos 2,10 Verwendung findet. Der Begriff der „Erkenntnis“ ist dabei ein zentrales Theologumenon im Hoseabuch (vgl. Hos 4,1.6; Hos 5,4; Hos 6,3.6 u.ö.), das zur späteren Bündelung des ureigensten prophetischen Anliegens, der Ankündigung des Endes des Kultes von Bethel, Verwendung findet: Israels Gottesdienst ist von mangelnder Gotteserkenntnis geprägt. Von „Baal“ ist dabei in den älteren Passagen des Buches nirgends die Rede. Es liegt nahe, dass in Hos 2 die Ehemetaphorik aus Hos 1 zum Anlass genommen wurde, die Baalspolemik in ihrem oben beschriebenen doppelten Sinn einzutragen und mit dem Problem der mangelnden Gotteserkenntnis zu verbinden. Ein originärer Baalskult ist dabei nicht im Blick. Vielmehr wird die fehlende Gotteserkenntnis als Baalsdienst chiffriert. Ebenso sind auch die Belege in Hos 11,2; Hos 13,1 zu beurteilen.

Das alttestamentliche Palästina war – wenige Ausnahmen bestätigen die Regel – im 1. Jt. v. Chr. nicht das Land Baals, sondern das Land JHWHs. Dass die Baalspolemik in bestimmten Teilen des Alten Testaments einen breiten Raum einnimmt, ist der deuteronomistischen Geschichtssicht geschuldet, die nach der theologischen Ursache der Zerstörung Israels und Judas fahndet. So wurde z.B. in der wahrscheinlich historischen Verschwägerung → Ahabs mit → „Etbaal“ von → Sidon über dessen Tochter → Isebel ein generelles Einfallstor des Baalsdienstes nach Israel gesehen und zu einer Geschichte der Konkurrenz von JHWH und Baal stilisiert (s.o. 4.2.1.). Der Konkurrent verführte nach dieser Sicht die Einwohner Israels und Judas zum Abfall vom monolatrischen Hauptgebot, die theologische Ursache des Untergangs der beiden Staaten. Die lange beobachtete Zeichnung JHWHs mit Hilfe von Motiven des Chaoskämpfers und Kriegsherrn (u.a. Ex 15,21; Jes 51,9; Ps 29; Ps 46), „Wolkenreiters“ (Ps 68,5), Regen- und Tauspenders (u.a. 1Sam 1,21; 2Kön 18; Jes 5,6; Jer 14f), „verschwundenen Gottes“ (Hos 4ff), theophanen Bergnumens (u.a. Dtn 33,2; Ri 5,4-5; Am 4,13b; Hab 3,3-6. Ps 48,3; Ps 97), Gottkönigs (u.a. 1Kön 22,19-22; Jes 6; Ps 47; Ps 93; Ps 97) usw. nimmt auf der anderen Seite Motive auf, die auch für Baal überliefert sind, die aber insgesamt dem „Synkretismus“ der Wettergottgestalten in Obermesopotamien und Nordwestsyrien seit der Späten Bronzezeit (s.o. 1.) entstammen dürften. JHWH und Baal sind ebenso wie der aramäische Hadad unterschiedliche Manifestationen eines verbreiteten ursprünglichen Wettergotttypus mit einem entsprechenden, je und je ausgeprägten Inventar an Motiven – Wechselwirkungen im Verlauf des 1. Jt.s ausdrücklich eingeschlossen. Damit ist JHWH kein Baal, sondern eine eigene Gottheit, die im 1. Jt. v. Chr. ihren Aufstieg in der israelitisch-judäischen Religion gemacht hat.

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