Elia (AT)

Andere Schreibweise: Elija; Elijah

Susanne Otto

(erstellt: März 2009)

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→ Elia-Schriften, außerbiblische

Der Prophet Elia trat während der Regierungszeit der Könige → Ahab (870-851 v. Chr.) und → Ahasja (851-850 v. Chr.) aus der Dynastie der Omriden im zweiten Viertel des 9. Jh.s v. Chr. im Nordreich Israel auf.

Sein Name kommt im Alten Testament in zwei Varianten vor, hauptsächlich in der Langform אֵלִיָּהוּ ’elîjāhû (1Kön 17-19; 1Kön 21; 2Kön 1-3; 2Kön 9,36; 2Kön 10,10.17; 2Chr 21,12; Sir 48,4). Nur in 2Kön 1,3f.8.12; Mal 3,23 findet sich die Kurzform אֵלִיָּה ’elîjāh. Der Name bedeutet „(Mein) Gott ist JH(WH)“ und ist auch in 1Chr 8,27 und Esr 10,21.26 als Eigenname anderer Personen belegt. Es handelt sich um einen Bekenntnisnamen, der die Gottesbezeichnungen El und JHWH kombiniert und damit die Hoffnung zum Ausdruck bringt, dass JHWH sich als persönlicher Schutzgott der so benannten Person erweisen möge.

Elia trug, seinem ostjordanischen Herkunftsort → Tischbe in → Gilead entsprechend, den Beinamen „der Tischbiter“ (1Kön 17,1; 1Kön 21,17.28; 2Kön 1,3.8; 2Kön 9,36). Der formelhafte Gebrauch des Beinamens könnte auf die Opposition des aus der Peripherie des Nordreichs stammenden Elia gegenüber den Bestrebungen der Omriden deuten, die unter → Omri (881-870 v. Chr.) installierte Hauptstadt → Samaria zum politischen, kulturellen und religiösen Zentrum auszubauen und von dort aus die Geschicke des Landes in absolutistischer Manier zu leiten.

Aus religionssoziologischer Sicht ist Elia dem Typ des institutionell ungebundenen wandernden Einzelpropheten zuzuordnen: Den Traditionen folgend lebte er von dem, was er in der Natur vorfand (1Kön 17,2-6) oder ihm von wohlmeinenden Personen gewährt wurde (1Kön 17,8-16), ohne festen Wohnsitz am Rande der Gesellschaft, von der er sich auch durch seine Kleidung, einen zotteligen Fellmantel und einen ledernen Lendenschurz (2Kön 1,8), unterschied.

Hinsichtlich des Wirkens des historischen Elia lässt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit aus den Traditionen schließen, dass Elia zu seiner Zeit als ein mit mantischen und magischen Fähigkeiten ausgestatteter Regenmacher galt, der Regen herbeilocken, diesen aber auch durch Zauberei (Schwurzauber, Schwarze Magie) verhindern konnte (1Kön 17,1; 1Kön 18,17.41-46; → Magie). Nach Darstellung der Dürre-Komposition (1Kön 17-18), die, obschon sicherlich jüngeren Datums, auf älteren, zum Teil noch aus der Zeit Elias stammenden Überlieferungen (1Kön 17,1; 1Kön 18,17.21) basiert, setzte Elia seine Reputation, über den Regen verfügen zu können, im Konflikt um die von der omridischen Regierung aus diplomatischen Gründen geförderte Baalverehrung der israelitischen Bevölkerung ein (1Kön 16,32; 1Kön 18,19.21), was ihm den Schimpfnamen „Verderber Israels“ (1Kön 18,17) eintrug. Als Kämpfer für die alleinige Verehrung JHWHs ging er wohl auch gegen polytheistische Tendenzen innerhalb der Königsfamilie selbst vor (2Kön 1,6). Von einem Eintreten Elias für die Rechte der Landbevölkerung und seinem Kampf gegen die Übergriffe des sich zunehmend autokratisch gebärdenden, landhungrigen Könighauses zeugt vermutlich 1Kön 21,1-19.

Die Elia-Erzählungen finden sich in 1Kön 17-19; 1Kön 21; 2Kön 1-2 (→ Königsbücher).

Die „Dürre-Komposition“ (1Kön 17-18) erzählt von der Auseinandersetzung Elias mit König Ahab und dem Volk Israel um den neben der Verehrung JHWHs praktizierten Baalskult (→ Baal). Die einzelnen Episoden der Komposition sind durch das Motiv des verweigerten bzw. wieder gewährten Regens zusammengehalten. Mit einem Schwur kündigt Elia Ahab im Namen JHWHs eine mehrjährige Dürre an, die nur durch das Wort Elias beendet werden kann (1Kön 17,1). Elia, der sich anschließend dem König entzieht (1Kön 17,2f.), wird während der Zeit der Dürre auf wunderbare Weise versorgt (1Kön 17,3-7) und wirkt selbst unter der Bevölkerung, die ihn aufnimmt und verpflegt (1Kön 17,8f; 1Kön 17,15) als wundertätigen Gottesmann (1Kön 17,8-16; 1Kön 17,17-24), der die Wirkmacht JHWHs sogar auf dem Gebiet des phönizischen Baal erweist (1Kön 17,9). Nach einer dreijährigen Dürreperiode erhält Elia den Auftrag, Ahab erneut entgegen zu treten, da JHWH nun bereit ist, die Dürre zu beenden (1Kön 18,1).

Infolge der Dürre war es in Samaria zu einer großen Hungersnot gekommen und der König hatte Elia verzweifelt suchen lassen (1Kön 18,2-16). Bei der Begegnung zwischen Ahab und Elia kommt es zu einem scharfen Wortwechsel, in dessen Verlauf Elia Ahab klar macht, dass nicht er der „Verderber Israels“ (1Kön 18,17), sondern der von Ahab und seiner Familie betriebene Baalskult der Grund für die Heimsuchung des Landes ist (1Kön 18,17-20). Die anschließende Bekehrung des Volkes auf dem Karmel und die Vernichtung der Baalspropheten (1Kön 18,21-40) ermöglichen die Überwindung der Dürre durch den erlösenden Regenzauber Elias (1Kön 18,41-46).

Die literarkritische Analyse der Dürre-Komposition ist stark umstritten. Geht man jedoch davon aus, dass die Erzählkomposition erst nach Fertigstellung des → Deuteronomistischen Geschichtswerks unter Verwendung älterer Elia- und Elisa-Traditionen für dieses gestaltet wurde, so erklären sich die meisten Unstimmigkeiten innerhalb der Komposition überlieferungsgeschichtlich. Zudem entfiele mit dieser Annahme das Problem der vermeintlich ausgefallenen Exposition der Komposition, da diese mit dem Bericht über Ahabs Baalsdienst in 1Kön 16,29-33 gegeben wäre.

1Kön 19,1-21 schießt sich formal und inhaltlich eng an die Dürre-Komposition an, kehrt aber den Sieg Elias in ein Scheitern. Auch das Motiv des Regens taucht hier nicht mehr auf, vielmehr wird ein neues Thema, die Wanderung Elias zum Berg Horeb (→ Sinai), eingeführt, so dass man wohl von einer nachträglichen Ergänzung der Dürre-Komposition um 1Kön 19,1-21 ausgehen kann.

→ Isebel, die phönizische Frau König Ahabs, reagiert auf den Bericht ihres Mannes über die Ereignisse auf dem Karmel mit einer an Elia gerichteten Morddrohung (1Kön 19,1-2). Elia flieht resigniert in die Wüste, um dort zu sterben (1Kön 19,3f). Durch die Zuwendung eines → Engels gestärkt, wandert er zum Gottesberg Horeb (1Kön 19,5-8), wo er die Klage über sein Scheitern vor Gott bringt (1Kön 19,9-14): Elia hat leidenschaftlich für die Alleinverehrung JHWHs unter den Israeliten gekämpft, ist damit jedoch, wie schon seine Vorgänger (1Kön 19,4b), gescheitert. Israel hat nicht nur seinen Bund mit JHWH verlassen, das heißt seine exklusive Beziehung zu seinem Gott aufgekündigt, sondern die JHWH-Religion auf aggressive Weise bekämpft (1Kön 19,10.14). Dagegen kommt Elia, der einzige noch verbliebene, dazu noch verfolgte JHWH-Prophet, nicht an. Daraufhin erhält Elia von JHWH persönlich, der sich ihm in einer Erscheinung (→ Epiphanie) offenbart, einen neuen Auftrag. Statt für die Bekehrung Israels zu eifern, soll er die Phase des Läuterungsgerichts an Israel einleiten, indem er → Hasael zum König von → Aram, → Jehu zum König von Israel und → Elisa zu seinem Nachfolger als Propheten macht (1Kön 19,15-18). Legitimiert durch den unmittelbar von JHWH am Gottesberg erteilten Auftrag, wird Elia zum Begründer der israelitischen Gerichtsprophetie.

Sogleich beginnt Elia mit der Ausführung dieser Aufträge, indem er den wohlhabenden Landwirt Elisa zu seinem Nachfolger beruft. Die kurze Episode 1Kön 19,19-21 gehört sicherlich als ehemals selbständige Anekdote zur Elisa-Tradition, schließt sich jedoch literarisch nahtlos an 1Kön 19,1-18 an, so dass man davon ausgehen kann, dass sie vom Autor der Erzählung „Elia am Horeb“ in diese aufgenommen wurde.

Die wörtliche Wiederholung der Klage Elias (1Kön 19,10) in 1Kön 19,14 hat immer wieder zu literkritischen Erwägungen Anlass gegeben, lässt sich jedoch vor dem Hintergrund eines Audienzzeremoniells (Vorbringen des Anliegens – Gewährung der Audienz – Audienz) als durchaus beabsichtigt erklären.

Die kunstvoll aufgebaute Einzelerzählung „Nabots Weinberg“ (1Kön 21,1-20bα) zeugt von einem zunehmend rücksichtslosen Eingreifen der Königsmacht in die Lebens- und Eigentumsrechte der kleinbäuerlichen Familien unter der Herrschaft Ahabs und Isebels (1Kön 21,1-16). Die Geschichte zeigt Elia als einen Propheten, der sich mutig und entschieden dieser Entwicklung entgegenstemmt, indem er einen vom israelitischen Königshaus am Kleinbauern → Nabot verübten Justizmord aufdeckt (1Kön 21,17-20bα). Elia stellt sich König Ahab bei der Inbesitznahme des nur scheinbar auf rechtmäßige Weise erworbenen Weinberg Nabots persönlich in den Weg (1Kön 21,18), klagt ihn des Raubmordes an (1Kön 21,19a) und kündigt ihm in einem prophetischen Gerichtswort → Vergeltung für das unschuldig vergossene Blut Nabots an (1Kön 21,19b).

Die ursprüngliche Verbindung des „Falles Nabot“ mit Elia ist nicht unumstritten, da in 2Kön 9,26a ein anonymes Prophetenwort ähnlichen Inhalts zitiert wird. Sprachliche und inhaltliche Differenzen zwischen beiden Prophetenworten deuten allerdings darauf hin, dass es sich um voneinander unabhängige Traditionen handelt, die sehr wahrscheinlich noch zu Lebzeiten Ahabs entstanden sind, da das Gericht an Ahab, der nach Ausweis von 1Kön 22,40 eines natürlichen Todes starb, nicht eingetreten ist. Damit legt sich die Annahme nahe, dass sich angesichts des unerhörten Verbrechens Ahabs mehrere Propheten zur Reaktion gezwungen sahen und somit in 1Kön 21,19b und 2Kön 9,26a zwei authentische Prophetenworte vorliegen. Da eine nachträgliche Übertragung eines nicht erfüllten, anonymen Prophetenwortes auf den bekannten Propheten Elia eher unwahrscheinlich ist, ist es durchaus möglich, dass in 1Kön 21,19b ein originäres Eliawort vorliegt, das eigenständig umlief, bevor es in die (sicherlich erst später entstandene) Erzählung aufgenommen wurde.

Die literarische Einheitlichkeit der Erzählung 1Kön 21,1-20bα wird ebenfalls kontrovers diskutiert. Vielfach wird 1Kön 21,1-16 als abgeschlossene Einheit angesehen, die erst nachträglich um die Gerichtsankündigung Elias (1Kön 21,17-19) erweitert wurde. Die für eine literarkritische Scheidung geltend gemachten Differenzen zwischen beiden Abschnitten lassen sich allerdings auch überlieferungsgeschichtlich erklären, wenn man von der Aufnahme eines ursprünglich selbständigen Eliawortes (1Kön 21,19b) in die Erzählung ausgeht.

Durch die geschichtstheologische Ausweitung der Gerichtsankündigung Elias an Ahab zur Gerichtsrede (1Kön 21,20b-26) und das anschließende Konstrukt von der zur Gerichtsverschiebung führenden Reue Ahabs (1Kön 21,27-29) wurde die Erzählung von Nabots Weinberg, eventuell unter Wegfall ihres ursprünglichen Endes, von den Redaktoren des Deuteronomistischen Geschichtswerks in ihre Geschichtsdarstellung eingebunden.

Die Einzelerzählung von der Befragung des Gottes Baal-Sebub (→ Baal) von Ekron durch Ahabs Sohn und Nachfolger → Ahasja berichtet von einer weiteren Auseinandersetzung Elias mit dem israelitischen Königshaus. Elia schreitet gegen die unter der Bevölkerung wohl weit verbreitete Praxis ein, im privaten Bereich andere Götter neben JHWH zu konsultieren bzw. zu verehren (vgl. 2Kön 5; → Monotheismus). Zunächst unerkannt stellt er sich der Delegation entgegen, die der nach einem Unfall verletzte König Ahasja zur Befragung des Baal-Sebub nach Ekron entsandt hat, und lässt Ahasja die Prognose JHWHs hinsichtlich seiner Genesung übermitteln: Weil Ahasja sich nicht an JHWH, den einzigen für Israel in Betracht kommenden Gott, sondern an eine ausländische Baal-Gottheit gewandt hat, wird er sterben (2Kön 1,2.5f.). Nachdem Ahasja die Identität des Propheten und damit die Glaubwürdigkeit der überbrachten Gerichtsbotschaft ermittelt hat (2Kön 1,7f.), stirbt er (2Kön 1,17aα).

Die Erzählung ist nachträglich bearbeitet worden. Ein weitgehender Konsens besteht hinsichtlich der nachträglichen Erweiterung des Textes um 2Kön 1,9-16, eine Episode, die Elia als einen mit Elisa vergleichbaren, wehrhaften und wundermächtigen Gottesmann zeigt.

Eine weitere Ergänzung liegt wahrscheinlich in 2Kön 1,3-4.15a vor, da durch die Vorwegnahme des Gottesspruchs und Preisgabe der Identität des Propheten der Anekdote die Spannung genommen wird. Ähnlich wie in 1Kön 19,4-8 wird Elia hier als von einem Engel geleitet und ermutigt gezeichnet.

Die Erzählung über die Auffahrt Elias in den Himmel (2Kön 2,1-18) ist aufgrund ihrer Intention, Elisa als den wahren Nachfolger Elias zu kennzeichnen, wie 1Kön 19,19-21, dem Zyklus der Elisa-Erzählungen zuzurechnen, der sich in 2Kön 2,19ff.; 2Kön 4,1ff. unmittelbar anschließt. Dennoch liegt ihr sicherlich eine ursprünglich volkstümliche Elia-Tradition zugrunde, nach der Elia nicht gestorben, sondern von Gott in den Himmel entrückt worden sei. Sie bildet den Anknüpfungspunkt für die Hoffnung, Elia könne wiederkehren und sein prophetisches Werk beenden, und damit den Ausgangspunkt für die Wirkungsgeschichte Elias.

Die reichhaltige Wirkungsgeschichte Elias innerhalb und außerhalb der Bibel kann hier nicht umfassend dargestellt, sondern lediglich anhand von ausgewählten Texten und Themen angerissen werden.

1) Die Wiederkunft Elias. An 2Kön 2 anknüpfend ordnet Mal 3,23f Elia in den Kontext eschatologischer Erwartungen der späten Prophetie ein. Der Prophet Elia wird von JHWH als Vorläufer des → Tages JHWHs gesandt werden (Mal 3,23). Seine Aufgabe ist es, am Ende aller Zeiten die Eintracht innerhalb der jüdischen Familien wieder herzustellen und so wenigstens einen Teil der Bevölkerung durch das Gericht zu retten. Denn Zwietracht zwischen Vätern und Söhnen könnte Gott zur völligen Vernichtung Israels veranlassen (Mal 3,24).

2) Der Brief Elias. Nach 2Chr 21,12-15 hat Elia König → Joram von Juda einen Brief geschrieben, in dem er ihm wegen der Verführung seiner Untertanen zum Fremdgötterkult in einem prophetischen Gerichtswort den Verlust seiner Familie und eine todbringende Krankheit ankündigt.

3) Sir 48,1-11. Im „Preis der Väter der Vorzeit“ (Sir 44,1-50,24; → Jesus Sirach) werden die Wunder Elias und seine Macht vorgestellt (Sir 48,1-9). Die Taten, die Elia im Rahmen des Gerichtshandeln JHWHs an Israel vollbringt (Sir 48,2; Sir 48,6-8), werden analog zu 1Kön 17-19 mit seinem Heilshandeln, der Fähigkeit, Tote zu erwecken (Sir 48,5), kontrastiert. Auffällig ist die Charakterisierung Elias als „Prophet wie Feuer“, dessen leidenschaftliche Worte die Strahlkraft eines brennenden Ofens haben (Sir 48,1), der die Macht hat, über das Feuer zu gebieten (Sir 48,3; vgl. 1Kön 18,38; 2Kön 1,10; 2Kön 1,12) und schließlich von einem Wagen mit Feuerpferden nach oben, zu JHWH hin, entrückt wurde (Sir 48,9; vgl. 2Kön 2,11). Bezug nehmend auf Mal 3,23-24 wird die Wiederkunft Elias mit seiner Entrückung in den Himmel verknüpft: Elia ist dazu bestimmt, zur Zeit des Gerichts JHWH wieder zu kehren, um den Zorn JHWHs zu beschwichtigen, ehe er vollends entbrennt (Sir 48,10-11). Diesmal soll Elias Handeln ausschließlich dem Heil Israels dienen: Er wird die Konflikte in den Familien überwinden helfen (vgl. Mal 3,24) und darüber hinaus die in der Exilszeit größtenteils zerstreuten Stämme Israels wiederherstellen.

Zumindest in der jüngeren, griechischen Fassung des Buches Jesus Sirach wird die Hoffnung auf eine individuelle Auferstehung der Frommen mit dem Heilswerk Elias verknüpft (Sir 48,11).

Im Neuen Testament begegnet der Prophet Elia als Vorbild für den frommen Gläubigen. An ihm wird beispielhaft die Kraft des Gebetes verdeutlicht (Jak 5,17f.). Auf seine Standhaftigkeit und Glaubensstärke in der Verfolgung verweist wohl Hebr 11,35 (vgl. 1Kön 17-19). Anhand von 1Kön 19 beweist Paulus die nach wie vor gültige Erwählung Israels (Röm 11,1-6); Jesus rekurriert in seiner Predigt auf die Wunder Elias und Elisas (Lk 4,25-27), um sein Heilshandeln unter den Heiden zu verteidigen. Der Evangelist Lukas betont darüber hinaus die Ähnlichkeit Jesu mit dem geschichtlichen Elia (Lk 7,11-17; vgl. 1Kön 17,17-24), aber auch seine Überlegenheit (Lk 9,52-56).

Das Schwergewicht der neutestamentlichen Elia-Rezeption liegt jedoch auf der Rolle Elias als eschatologischer Wegbereiter Gottes und als Vorläufer des Messias. So hat sich vermutlich Johannes der Täufer selbst als der wiedergekehrte Elia verstanden; zumindest aber wurde er von seinen Jüngern, wahrscheinlich auch von Jesus (Mt 11,9f; Lk 7,26f), in dieser Rolle gesehen. In ähnlicher Kleidung wie Elia (Mk 1,6) trat er in der Wüste jenseits des Jordans auf, von wo Elia in den Himmel auffuhr (Joh 1,28; vgl. 2Kön 2,8). Er kündigte das bevorstehende Gericht JHWHs an (Lk 3,17; vgl. Sir 48,1.3; Mal 3,23) und übernahm die Aufgabe des eschatologischen Elia, das Volk zur Umkehr zu bewegen und es so auf das Kommen Gottes vorzubereiten (Lk 3,7-18; vgl. Mal 3,24). Nach Auffassung des Evangelisten Lukas, der hier vermutlich auf eine der Täufergemeinde entstammende Tradition zurückgreift, war Johannes wie Elia mit einem besonderen Geist (Lk 1,17; vgl. 2Kön 2,9.15) ausgestattet und verfügte auch über dessen Kraft, das heißt seine Vollmacht zur Bekehrung und Errettung (Lk 1,17; vgl. Lk 1,76-79; 1Kön 17,21; 18,37f.; Sir 48,1-6). Während die Evangelisten Matthäus (Mt 11,14) und Markus (Mk 1,2) die Identität Johannes des Täufers mit Elia bejahen, reduziert Lukas diese auf eine geistige (Lk 1,16f.) und unterdrückt darüber hinaus die Verweise auf Johannes den Täufer als eschatologischen Elia. Das Johannesevangelium bestreitet die Identität ausdrücklich (Joh 1,20f.), um die heilsgeschichtliche Bedeutung Johannes des Täufers gegenüber der Rolle Jesu als des Christus herunterzuspielen.

Nach dem Tod Johannes des Täufers wurde auch Jesus verschiedentlich mit dem wiedergekehrten Elia bzw. mit dem auferstandenen Täufer (Mk 6,14-16; Mk 8,28 par.) identifiziert. Jesus selbst scheint jedoch unter Verweis auf die Leiden des Elia an der Identifikation des Täufers mit dem eschatologischen Elia festgehalten zu haben (Mk 9,13; vgl. 1Kön 19).

Mit der Anerkennung Jesu als Messias wandelte sich, ausgehend von der engen Verbindung zwischen Jesus und dem Täufer, die Einschätzung der Rolle Elias. Vom eschatologischen Heilsbringer, der vor dem Tag des Gerichts das Volk zur Umkehr bewegt, um den Zorn Gottes abzumildern bzw. abzuwenden, wird er zum Vorläufer des Messias, der selbst keine Heil stiftende Funktion hat; Johannes der Täufer bereitet dem ihm überlegenen Jesus lediglich den Boden (Mk 1,1-8; Lk 7,18-35).

Elia ist eine der bedeutendsten Gestalten des außerbiblischen jüdischen Schrifttums und spielt auch heute noch im spirituellen Leben des Judentums eine große Rolle, die am Seder-Abend des häuslichen Passa-Mahls durch einen für Elia bereitgehaltenen Becher Wein sichtbar gemacht wird.

In der erhaltenen jüdischen apokryphen Literatur (ca. 200 v. Chr. bis 200 n. Chr.) finden sich nur wenige Notizen über Elia. Sie zeigen ihn im Wesentlichen in seiner Rolle als wiederkehrender Elia, der in der Endzeit die Stämme Israels wiederherstellen, Israel versöhnen und so den Zorn Gottes abwenden wird bzw. als vorbildlichen Frommen, der auf wunderbare Weise in den Himmel entrückt wurde.

Erst im rabbinischen Judentum kommt es zu einer verstärkten literarischen Rezeptions- und Auslegungsgeschichte, die sich über das Mittelalter hinaus bis in die Neuzeit fortsetzt und überreiches Quellenmaterial bietet.

Die rabbinische Literatur beurteilt die Taten des biblischen Elia höchst unterschiedlich. Während er einerseits als prophetische Heldengestalt hoch geschätzt wird, wird ihm andererseits vorgeworfen, in seinem Übereifer für Gott das sündige Volk Israel vergessen (Avot de Rabbi Natan 47, Version B 585) und nicht für es um Gnade gebeten zu haben (Midrasch zu Hohelied 1,6). Als entrückter Elia verzeichnet er die Taten der Menschen (Midrasch zu Leviticus 34,8) und geleitet Fromme wie Frevler nach ihrem Tod an den ihnen zukommenden Platz. Nach der talmudischen Überlieferung wirkt der gegenwärtige Elia jedoch nicht nur im Himmel, sondern auch auf Erden, wo er in verschiedenen Verkleidungen als Nothelfer, aber auch als Ratgeber und Freund von Rabbinen (Babylonischer Talmud, Traktat Nedarim 50a; Text Talmud) agiert, die er insbesondere bei Zweifelsfällen der Gesetzesauslegung (Midrasch zu Genesis 33,3) unterstützt. Auch wird die Entstehung zweier Midraschwerke (Seder Elijahu Rabba und Seder Elijahu Zuta) auf das Diktat Elias zurückgeführt. Als „Engel des Bundes“ (Mal 3,1) ist Elia, für den ein eigener Sitz bereitgehalten wird, bei jeder Beschneidungszeremonie zugegen (Pirqe de Rabbi Eliezer 29,213-214). Der eschatologische Elia ruft Israel vor dem Kommen des Messias zur Buße (Babylonischer Talmud, Traktat Sanhedrin 98a) und Versöhnung auf (Mischnatraktat Edujot 8,7). Darüber hinaus wird die Wiederkunft Elias mit der Auferstehung der Toten in Verbindung gebracht. Nach einem Teil der Quellen beschließt sein Kommen die Totenauferstehung (Midrasch zu Hohelied I 3b [79b] 9 zu 1,1), andere Texte schreiben Elia die Auferweckung selbst zu (Midrasch Mischle 41a).

Anknüpfend an die Rolle des biblischen Elia als Eiferer für Gott, gilt Elia im Judentum als Garant der Tradition. Daher berufen sich die jüdischen Mystiker des Mittelalters bei der Klärung esoterischer Fragen und theosophischer Probleme vielfach auf die mystische Inspiration durch Elia, gerade wenn es um die Einführung neuer Sichtweisen geht. Wichtige Entwicklungsschritte der jüdischen Mystik werden auf diese Weise durch die Offenbarungsmittlerschaft Elias legitimiert. So soll unter anderen das Buch Zohar (Spanien, 13. Jh. n. Chr.) im mystischen Dialog mit Elia entstanden sein, auch der Begründer der lurianischen Kabbala, Rabbi Jizchak Luria (1534-1572), beruft sich auf das Diktat Elias. Nach Moses ben Shem Tov de Leon, dem Autor des Buches Zohar, ist Elia ein Engel, der schon bei der Menschenschöpfung zugegen war und nach einer vorübergehenden irdischen Existenz als Mensch wieder in den Himmel zurückgekehrt ist. Da er dabei seine irdische Gestalt behielt, kann er in dieser Gestalt zur Erde zurückkehren und in das Schicksal der Menschen eingreifen.

Elia begegnet den Mystikern entweder in seiner (verkleideten) irdischen Gestalt, in Träumen und Visionen oder aber – im Zuge einer zunehmenden Vergeistigung – schlicht als innere Stimme. Im osteuropäischen Chassidismus schreitet die Verinnerlichung des Dialoges mit Elia so weit fort, dass „Elia“ zu einem Teil der menschlichen Seele selbst wird und für die Sehnsucht des Menschen nach Gott steht.

In der volkstümlichen Legende tritt Elia vor allem als himmlischer Gesandter auf, der sich für soziale Gerechtigkeit auf Erden einsetzt, die Armen – unter anderen durch Vermehrungswunder – unterstützt und raffgierige Reiche bestraft. Als Helfer in der Not steht er den Menschen in Zeiten des Leids und der Verfolgung bei. Ein immer wieder kehrendes Motiv ist auch seine Fähigkeit, Kinder und junge Leute vor einem vorzeitigen Tod zu bewahren; daher gilt Elia auch als Schutzengel der Neugeborenen.

In der Alten Kirche wird Elia zum Vorbild des mönchisch lebenden Asketen. Anhand der Lebensführung Elias zeigen die Kirchenväter eine Lebenspraxis auf, die den Frommen, wie vormals Elia, zur Vollendung führen kann. Dabei werden insbesondere das Fasten Elias (1Kön 17; 1Kön 19), seine Genügsamkeit in Bezug auf Kleidung (2Kön 1,8) und sein Leben in der Einsamkeit fernab menschlicher Gesellschaft (1Kön 17,5f.; 1Kön 19,3ff.) hervorgehoben und mit seiner Entrückung in den Himmel in Verbindung gebracht. Nach Auffassung der Kirchenväter vermögen diese Frömmigkeitsformen, vor allem die von ihnen bei Elia vorausgesetzte sexuelle Enthaltsamkeit, den Asketen oder die Asketin im Ringen um den stufenweisen Aufstieg zu Gott wirkungsvoll zu unterstützen.

Anhand der Himmelfahrt Elias (2Kön 2), der ebenso wie → Henoch in seinem fleischlichen Leib zu Gott empor genommen wurde, veranschaulichen die Kirchenväter die Hoffnung auf eine fleischliche Auferstehung. Beide, der ehelos lebende Elia und der Familienvater Henoch, gelten als Vorläufer der Auferstehung aller Gläubigen.

Die Himmelfahrt Elias wird bis in die Neuzeit als Vorabbildung der Himmelfahrt Christi interpretiert. Zudem begegnet bei den Kirchenvätern die typologische Auslegung der Person Elias als Vorabbildung Christi. Allerdings wird hier die Überlegenheit Christi gegenüber dem alttestamentlichen Propheten betont, um zu verdeutlichen, dass das messianische Heil erst in Christus Wirklichkeit geworden ist.

Die divergierenden Aussagen des Neuen Testaments über das Verhältnis zwischen Elia und Johannes dem Täufer klärten die Kirchenväter mit der Annahme der zweifachen Ankunft Christi, wobei Johannes als Vorläufer seiner Menschwerdung, Elia als Künder des Weltgerichts zu sehen sei. Diese Deutung aufnehmend, weist Joachim von Fiore (1135-1202) dem mit dem Geist Gottes begabten Elia eine zentrale Position innerhalb seiner heilsgeschichtlichen Konzeption zu: Als Vorabbildung Christi markiert Elia den Beginn des zweiten Zeitalters, das Zeitalter des Sohnes, als Typos des Heiligen Geistes kündet er bei seiner Wiederkunft das dritte Zeitalter, das Zeitalter des Heiligen Geistes, an.

In der Ostkirche wird Elia vornehmlich seit der mittelbyzantinischen Zeit (Mitte 9.-12. Jh.) als Heiliger verehrt, was sich in der Ikonographie sowie in der Erbauung zahlreicher ihm geweihter Kirchen niederschlägt.

Aufgrund seiner asketischen Lebensweise gilt Elia als Vorläufer des östlichen, später auch des westlichen Mönchtums. So berief sich beispielsweise der im 13. Jh. gegründete Franziskanerorden, anknüpfend an die Ideen Joachim von Fiores, auf die mönchische Tradition Elias. Aus einer 1156 auf dem Berg Karmel gegründeten Eremitengemeinschaft, die das Leben Elias in der Wüste fortzuführen suchte, ging nach ihrer Flucht aus dem heiligen Land (1238) der Karmeliterorden hervor. Damit gewann die Elia-Verehrung auch im Westen an Bedeutung.

In der Reformationszeit wurden sowohl → Martin Luther als auch Thomas Müntzer als Elia typisiert. Luther sah Elias Kampf gegen das treulose Gottesvolk als Vorlage seines eigenen Kampfes gegen Rom, stand den – auch im eigenen – Kampf verwandten Mitteln jedoch nicht unkritisch gegenüber. Während Luther selbst sich nicht für den wiedergekehrten Elia hielt, wusste sich Müntzer in seinem gewaltsamen Kampf für das Reich Gottes vom Geist Elias erfüllt, und wie dieser von Gott dazu beauftragt.

Im Koran wird der Prophet Elia (Ilyas) in Sure 6,85 sowie in Sure 37,123-132 erwähnt (Text Koran). Daneben spielt Elia als eine zwischen Himmel und Erde „schwebende“, mystische Person in der islamischen Sage eine Rolle. In Sure 6,85 wird Elia neben Zacharias, Johannes und Jesus zu den Rechtschaffenen gezählt. Sure 37,123-132 schildert Elia als von Gott gesandten (37,124) Eiferer für den rechten Glauben (37,125-127), der von seinen Zeitgenossen verkannt und der Lüge bezichtigt wird (37,128). Hier wird der Prophet Elia zum Spiegelbild Mohammeds, der sich mit seiner Botschaft von dem einen und einzigen Gott den Anfeindungen der polytheistischen Mekkaner ausgesetzt sah. Unter Rückgriff auf die Geschichte Elias legitimiert Mohammed zum einen seinen Kampf gegen den Götzendienst, zum anderen führt er seinen Gegnern das Schicksal der Ungläubigen warnend vor Augen.

Die Gestalt und Geschichte Elias regte, wenn auch nicht im gleichen Maße wie die der Schriftpropheten, zu zahlreichen bildnerischen Darstellungen an. Monumentale Werke finden sich vor allem in den Elia geweihten Kirchen des ostkirchlichen Raumes sowie in den Gebäuden des Karmeliterordens im Westen. Daneben künden zahlreiche byzantinische und russische Ikonen von der Verehrung Elias. Diese, wie auch die mannigfachen Bibelillustrationen zeigen Elia zumeist als älteren bzw. greisen, bärtigen Mann. Während die frühchristliche Kunst Elia mit einer Tunika und einem Pallium bekleidet darstellt, trägt er in späteren Werken ein Schaffell, eine Mönchstracht oder einen langen Prophetenmantel.

Häufig verwendete Motive sind die (feurige) Himmelfahrt, die Speisung durch einen oder mehrere Raben, die Begegnung mit der Witwe von → Zarpat sowie das Wecken durch den Engel in der Wüste. Die vermutlich älteste erhaltene Darstellung des Propheten Elia findet sich in der jüdischen Synagoge von Dura-Europos (3. Jh. n. Chr.). In ursprünglich fünf Bildern werden Szenen aus der Dürre-Komposition (Elia und die Witwe aus Zarpat, die Totenerweckung, das Opfer der Baalspropheten, das Gottesurteil auf dem Karmel) gezeigt.

Anders als in der ostkirchlichen Tradition, die Elia als asketisch lebenden Eremiten bzw. als erleuchteten Schreiber und Schriftgelehrten präsentiert, finden sich in der westeuropäischen Kunst auch – religionspolitisch durchaus brisante – Darstellungen des kämpferischen Elia. So gestaltete Lukas Cranach der Jüngere kurz vor Ausbruch des Schmalkaldischen Krieges sein monumentales Tafelbild „Elias und die Baalspriester“ (1545) als Aufruf zur gewaltsamen Verteidigung des wahren, protestantischen Glaubens.

Unter den Vertonungen des biblischen Elia-Stoffes nimmt das Oratorium „Elias“ von Felix Mendelssohn-Bartholdy (1809-1847) eine herausragende Stellung ein. Das am 26.08.1846 anlässlich des Birmingham Music Festivals aufgeführte Oratorium basiert auf einer einfühlsamen Auslegung der Elia-Tradition, insbesondere der Dürrekomposition. Mendelssohn gelingt es, die theologischen und anthropologischen Implikationen des Stoffes herauszuarbeiten und ihnen musikalische Gestalt zu verleihen. So zeichnet er das Verhältnis Gottes zu seinem Volk respektive das prophetische Wirken Elias ein in das Spannungsfeld zwischen Gericht und Heil. Elia selbst, der sowohl voll Vertrauen und aber auch abgrundtief verzweifelt vor Gott stehend gezeigt wird, wird zum Paradigma eines Menschen, der darum ringt, seinen Glauben im Gegen- und Miteinander von Leid und Hoffnung zu leben.

Die Literatur der Gegenwart beschäftigt sich eher selten mit Elia. Eine Ausnahme bildet der 1996 in Brasilien, 1998 in deutscher Sprache erschienene Roman Paulo Coelhos „Der fünfte Berg“. Wie die meisten zeitgenössischen Auseinandersetzungen mit der Elia-Gestalt (zur Literatur siehe W. Janssen) lässt auch der Roman Coelhos die Tendenz erkennen, Elias persönliche Empfindungen, seine Auseinandersetzung mit Gott in den Vordergrund zu stellen, seine harsche, aggressiv und intolerant für die Wahrheit kämpfende Seite jedoch weitgehend auszublenden.

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