Frau (AT)

Ulrike Sals

(erstellt: Mai 2006)

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→ Arbeit; → Ehe; → Erziehung; → Familie; → Genealogie; → Gesellschaftsstruktur; → Jugend; → Jungfräulichkeit; → Mann; → Menstruation; → Nachkommen; → Sohn / Tochter

Die Hebräische Bibel ist in einer patriarchalen Gesellschaft, in der der öffentliche Bewegungsspielraum von Frauen eng war (Bird 1997b), entstanden und dementsprechend von einem systemischen Androzentrismus geprägt. Sie ist mehrheitlich von Männern verfasst. Frauengestalten, -themen, -interessen und -lebensbereiche kommen nur am Rande und aus einer androzentrischen Sichtweise vor.

Das hebräische Wort ’iššāh „Frau“ ist – entgegen der Volksetymologie in Gen 2,22-23 – nicht von ’ijš „Mann“ abgeleitet; vielmehr liegen beiden Begriffen zwei verschiedene semitische Wurzeln zugrunde (ebenso den Begriffen zākhār „Mann / männlich“ und nəqebāh „Frau / weiblich“).

Männliche Formen sind der Normalfall, denn sie sind lexematisch wie auch morphologisch unmarkiert und ’ijš „Mann“ kann auch „jedermann“ bedeuten. Weibliche Formen sind dagegen markiert und stellen insofern einen Sonderfall dar. Das weibliche grammatische Geschlecht steht auch für das Neutrum.

Bei Verbformen und Suffixen (Personal- und Possessivpronomen) wird in der 2. und 3. Person zwischen männlichen und weiblichen Formen unterschieden, doch wird diese Opposition im späten Bibelhebräisch (etwa ab dem 4. Jh. v. Chr.) zunehmend aufgegeben, ehe sie im Mittelhebräischen verschwindet.

Die Rollenvorstellungen für erwachsene Frauen sind in den verschiedenen biblischen Texten unterschiedlich. Die kategorischen Wesenszuschreibungen an die Geschlechter, wie sie in Europa die Moderne kennt („Wesen der Frau“), wird von den biblischen Texten nur in jüngeren Teilen mitgetragen. So gibt es in der Weisheit die Unterscheidung von der guten (Spr 31,10-31) und der bösen (Spr 5,3-6; Spr 19,13 = Spr 27,15; Spr 21,9 = Spr 25,24; Spr 21,19; Spr 22,14) Frau (Spr 9; Spr 11,16; Spr 12,4; Pred 7,26-28). Sie findet ihr Pendant in der Unterscheidung von Gerechten und Frevlern bei Männern. Allerdings werden Männer nach ihrer Gottesfurcht, Frauen nach ihrem Wesen eingeteilt (vgl. Pred 7,26-28; Spr 31,30; für Männer jedoch z.B. 1Sam 4,9).

Insbesondere die Schöpfungsgeschichten (Gen 1-2) und die Erzählung vom Garten Eden (Gen 3) wie auch die gesamte Genesis wurden und werden als paradigmatische Erzählungen über das Geschlechterverhältnis gelesen – und sind z.T. auch so angelegt (Schüngel-Straumann 1989). So ist die Rede von „der Frau“ als Hilfe „des Mannes“ (Gen 2,18) berühmt geworden; aus Gen 3,16 wurde die Unterordnung „der Frau“ unter „den Mann“ gelesen. Wichtig ist aber auch die Rede von der Gleichwertigkeit der Geschlechter in Gen 1,27.

Neben längeren Erzählungen von Frauenfiguren wie den sog. Erzmüttern, → Rut, → Ester, → Debora, → Jael, → Delila, → Isebel, → Athalja und → Judit sind die Symbolisierungen abstrakter Größen in Frauengestalten für die Frauenbilder des Alten Testaments prägend. Als Töchter, Jungfrauen, Witwen und → Huren werden besonders in der Prophetie → Jerusalem (Jes 1,21-31; Ez 16; Ez 23; Klgl) bzw. → Zion (Jes 49; Ps 87), → Samaria (Ez 16,46–61; Ez 23), → Sodom (Ez 16,46-61); → Babylon (Ps 137; Jes 47), → Tyrus (Jes 23,15-18; Ez 27) und → Ninive (Nah 3), aber auch → Dibon (Jes 15,2; Jer 48,8), → Heschbon (Jes 15,4) oder → Sidon (Jes 23,12) gezeichnet. Diese Metaphorisierung ist aber nicht auf Städte beschränkt (Sals 2004): So kann auch Israel als Frau bezeichnet werden (Jer 2,20-25; Jer 3,1-5; Hos 1) und das Volk als Tochter (Jes 22,4; Jer 4,11; Jer 6,26; Klgl 4,3 u.ö.). Allerdings können Länder bzw. Völker auch als männliche Personen erscheinen (Assur; Ägypten; Israel: Jes 49,3; Mal 2,10-16). Insbesondere die mit Gewalttätigkeit verbundenen Aspekte der weiblichen Metaphern sind feministisch exegetisch bearbeitet worden (Baumann 2000).

Im Alten Orient waren Frauen, die schreiben konnten, und Frauen, die Texte verfasst haben, weit verbreitet, z.B. Enheduanna (Tochter des Herrschers Sargon I. von Akkad ca. 2300 v. Chr.) oder Puduhepa (Gattin des hethitischen Königs Hattuschili III., ca. 13. Jh. v. Chr.). Im Ägyptischen gibt es sogar den Titel „weiblicher Schreiber“ (Schroer 2003).

Ca. 30 Siegel von Frauen, die allerdings nur ca. 2% der erfassten Siegel ausmachen, belegen, dass Frauen über so großen Besitz verfügen konnten, dass er eine „notarielle“ Verwaltung erforderte und sie deshalb wahrscheinlich schreiben oder zumindest lesen konnten (Heltzer 1996; Avigad / Sass 1997, 30f).

Die Überlieferung des Alten Testaments ist, was diesen Teil der Frauenkultur angeht, recht zurückhaltend. Es gibt jedoch eine Reihe von Frauenreden und Frauenliedern: das Miriamlied in Ex 15,21, das Deboralied in Ri 5 (beide gelten als die ältesten Texte des Alten Testaments); das Lied der Hanna in 1Sam 2,1-10; aber auch das „Lied der alten Hure“ in Jes 23,15-16. Von zwei Frauen wird erzählt, dass sie schreiben, nämlich von Isebel und von Ester (1Kön 21,8; Est 9,29).

Verschiedentlich wird diskutiert, ob Frauen auch Bibeltexte verfasst haben, z.B. Rut (Fischer 2001), Teile der großen Prophetenbücher (Kessler 1996; Schroer 1995, 93), Teile Protojesajas (Knauf 2000), Ps 131 (Miller 1994), das Hohe Lied (Goitein u.a.), die Weisheit Salomonis (Schroer 2004: Kollektiv von Männern und Frauen). Brenner und van Dijk-Hemmes (1993) suchen nach weiblichen Stimmen in biblischen Texten.

Während der Mensch in Gen 1,26 gleichzeitig und gleichwertig als Mann und Frau erschaffen wird, wird in Gen 2 zunächst nur ein Mensch erschaffen. Erst in einem zweiten Schritt erhält er, um nicht allein zu sein, ein Gegenüber, das zu ihm passt (Gen 2,18) und von Gott aus der Seite des ersten Menschen geschaffen wird. Der „Restmensch“ erkennt sein Gegenüber als seinesgleichen und nennt sich selbst ’ijš – „Mann“ (Gen 2,23) und sein Gegenüber ’iššāh –„Frau“.

Aus den Texten zur Erschaffung der Menschen und der Erzählung vom Garten → Eden sind viele Aussagen über das Wesen insbesondere der Frau abgeleitet worden, die exegetisch zumeist fragwürdig bis falsch sind (Schüngel-Straumann 1989; Frettlöh 2002; Keel / Schroer 2002). Die → Paradieserzählung gilt als Erzählung vom → „Sündenfall“, da die Frau durch die Schlange zur Sünde verführt worden sei und ihrerseits den Mann zur Sünde verführt habe. Jedoch kommt das Wort „Sünde“ in der Erzählung gar nicht vor, sondern erst in der folgenden Erzählung von → Kain und Abel (Gen 4,7).

Die Sprüche Gottes über Frau und Mann in Gen 3,16-19 sind Ätiologien vorfindlicher Verhältnisse. Die Herrschaft des Mannes über die Frau gilt als Korruption der eigentlichen Schöpfungsordnung (Gen 3,16). Von „Fluch“ ist nur im Blick auf Schlange und Boden die Rede, nicht auf Frau und Mann.

Von Frauen gibt es so gut wie keine Notizen darüber, dass sie geboren werden. Ausnahmen sind Dina (Gen 30,21), Lo-Ruhama (Hos 1,6) und allenfalls noch die metaphorische Figur Jerusalem in Ez 16,1-13. In Genealogien kommen Frauen nur vor, wenn nicht nur eine Folge von Generationen, sondern auch die Verzweigungen der Familie beschrieben wird. Erwähnt werden Frauen in Relationen zu ihren jeweiligen männlichen Vormünden, als Ehefrauen, Töchter oder Mütter (vgl. z.B. in Gen 36,1-14; Num 26,33.46.59; Rut 4,11-12; 1Chr 1-2; Hi 42,13-15).

Im Alter sind die Geschlechter tendenziell gleich angesehen, wenn auch arme Witwen unter dem besonderen Schutz Gottes stehen (s.u.). Vergehen (eines erwachsenen Sohnes) gegen Eltern betreffen beide Elternteile (Ex 20,12; Ex 21,17; Lev 20,9; Dtn 21,18-21; Dtn 27,16).

Die lebensspendende Kraft der Frau wird sowohl in einer Reihe von Sprachbildern des Alten Testaments und außerbiblischer Texte dieses Kulturraumes hervorgehoben als auch in der Ikonographie des gesamten Alten Orients (Keel / Schroer 2005a und 2005b).Es gibt im Alten Testament ein Bewusstsein für das Geborensein jedes Menschen durch eine Frau (Hi 14,1; Hi 15,14; Hi 25,4). Eva wird als Mutter aller Lebenden bezeichnet (Gen 3,20; → Adam und Eva). Der Name ihres ersten Sohnes, Kain, wird in Gen 4,1 von qānîtî „ich (sc. Eva) habe erworben / geschaffen (?)“ abgeleitet, so dass von einer männlichen Beteiligung keine Rede ist.

Mutterschaft war für Frauen wegen der Altersversorgung, aber auch für ihr Ansehen von sehr großer Bedeutung. Dementsprechend konnte Kinderlosigkeit Armut bedeuten (Rut 1,12-13) und galt als beschämend (Gen 15,2-3; Gen 16,2; Gen 19,31; Gen 25,21; Gen 30,1; Ri 13,2-3; 1Sam 1,5.11). Andererseits bedeuteten Schwangerschaft und Geburt für Frauen ein hohes Lebensrisiko, wie Knochenfunde und die geringere Lebenserwartung von Frauen belegen (Männer durchschnittlich vierzig, Frauen dreißig Jahre). Im Alten Testament wird jedoch nur zweimal vom Tod einer Frau bei der Geburt erzählt (Gen 35,19; 1Sam 4,20).

Die Menstruation wird aus androzentrischer Sicht negativ gewertet (Jes 64,5), bestenfalls sachlich (Lev 15,19-30; Gen 18,11; Gen 31,35; Feld 1996).

Das Hohelied besingt Erotik zwischen Frau und Mann, ohne dass beide miteinander verheiratet wären (zu Begrifflichkeiten und Vorstellungen von → Sexualität und Fortpflanzung in Israel und dem Vorderen Orient vgl. Brenner 1997).

„Geschlecht“ ist im Alten Testament ein relationaler Begriff. Geschlecht existiert nicht einfach geschichts- und biographielos, sondern wird beständig hergestellt und ist änderbar, für Menschen wie für Gott:

Kinder werden geschlechtlich unterschieden, z.B. wenn betont von der Geburt eines Sohnes die Rede ist (Jes 9,5), wenn bei Eroberungen Jungen und Mädchen verschieden behandelt werden (Num 31,17-18) oder wenn das ausgesetzte Kind in der Allegorie in Ez 16,4-5 kein Junge, sondern ein Mädchen ist.

Alte Menschen scheinen die Kategorie „Geschlecht“ dagegen hinter sich gelassen zu haben. So werden Männer wie Frauen im Alter als zəqenîm / zəqenôt „Bärtige“ bezeichnet (Gen 18,11; Sach 8,4; Wurzel zqn nur auf Frauen bezogen: Gen 18,13; Gen 24,36; Rut 1,12; Spr 23,22).

In Schilderungen von besiegten Völkern findet sich der Topos, dass Männer zu Frauen werden (Jer 50,37; Jer 51,30) und sich krümmen wie in Wehen (Jes 21,3; Jer 30,6; Jer 48,40-41; Jer 49,22; Jer 50,42-43; Ps 48,7). Umgekehrt gibt es in Heilsschilderungen die Erwartung, dass Frauen ohne Wehen Kinder gebären (Jes 66,7 u.ö.).

Frauen müssen die Rolle der Männer übernehmen, wo diese fehlen oder versagen (Ri 4-5; Ri 9). An diesen Stellen können Frauen mit grammatisch männlichem Genus geführt werden (z.B. Num 27,7a). Eine Amtsträgerin namens Schelomit wird als ben „Sohn“ bezeichnet (1Chr 26,25-26; Kiesow 2000). Noomi übernimmt gegenüber ihrer Schwiegertochter Rut die Rolle als pater familias, nachdem fast alle Männer der Familie gestorben sind, und Rut gehorcht ihr (Rut 3,5) in absoluter Treue (Rut 1,16-17; Rut 2,5). Entsprechend gebiert Rut ihren Sohn der Noomi (Rut 4,17). Aber auch Rut selbst ist mehr wert als sieben Söhne (Rut 4,15).

Auch biologisch ist die biblische und antike Anthropologie anders strukturiert als unser Denksystem (Müller-Clemm 2001). Eine Frau, die gebiert, produziert Samen (Lev 12,2). Dabei gibt es zwar keine begriffliche, wohl aber eine gedankliche Trennung von biologischem und kulturellem Geschlecht. So steht die Frau in Spr 31 (u.a.) sehr positiv beurteilt „ihren Mann“, und insofern wird ihr chajil „Kraft / Potenz“ zugeschrieben (Spr 31,10.29).

Ein Tausch der Geschlechterrollen ist hingegen verpönt: So ist es verboten, Kleider des anderen Geschlechts anzuziehen (Dtn 22,5). Vielleicht wird Isebel auch deshalb verurteilt, weil sie die Rolle Ahabs übernimmt, als dieser unpässlich ist, und sein Siegel benutzt, also in seinem Namen handelt (1Kön 21,8).

Das alte Israel war wie fast alle Gesellschaften der Vergangenheit und Gegenwart eine patriarchale Gesellschaft (→ Patriarchat). Eine solche bildet ein sozio-kulturelles System, in dem wenige Männer Macht über andere Männer, Frauen, Kinder, alte Menschen, → Sklavinnen und Sklaven sowie kolonisierte Völker ausüben. Deswegen ist ein solches System besser als Kyriarchat zu bezeichnen (Schüssler-Fiorenza 1988), für das sich insbesondere in Soziologie und Sozialgeschichte die analytische Trias „race-class-gender“ eingebürgert hat (Axeli-Knapp 2005).

Nach dem Alten Testament war das Kyriarchat patrilinear (Ausnahme Esr 2,61 par Neh 7,61-64), patrilokal (Ausnahme Gen 2,24; Ri 14-15), endogam innerhalb des jeweiligen kyriarchalen Verbands (Num 36; Gen 24 u.a.) und polygyn (im Alten Testament zumeist bei den Erzeltern und den Königen, vgl. 1Sam 1; Ez 23,4). Die Männer bildeten die Familien-Dynastie. Frauen hatten die Herrschaft über das Innere des Hauses (Spr 31,10-31), Männer über das Tor der Stadt (vgl. zur Rekonstruktion von Frauengeschichte in Israel: Schroer 1995, Meyers 1988; zur Religionsgeschichte: Keel / Schroer 2005a und 2005b; für die Zeit des Zweiten Tempels: Ilan 1999; für Ugarit: Marsman 2003; für Babylon: Bahrani 2001). Umso bemerkenswerter sind die Ausnahmen, die im Alten Testament erwähnt werden (s.u. 3.2.).

Innerhalb der grundsätzlichen räumlichen Geschlechtertrennung von Mann, der außerhalb des Hauses, und Frau, die innerhalb des Hauses herrschte und zugleich dem Mann unterstellt war (das ist nicht dasselbe wie „öffentlich“ und „privat“, weil es die Kategorie „privat“ in vorbürgerlichen Zeiten nicht gab), konnten Frauen viel Macht erlangen: Die Sunemitin von 2Kön 4,8; 2Kön 8,1-6 hat Besitz, über den sie und nicht ihr Mann verfügt, ähnlich → Abigajil (1Sam 25,18). Von Ehemännern ist bei einigen wohl begüterten Frauen nicht die Rede, nämlich bei Rahab (Jos 2,1), der Mutter Michas (Ri 17,2-3) und der Frau von En-Dor (1Sam 28,24). Die gleichermaßen potente wie patente Frau im nachexilischen Text Spr 31 führt ein Unternehmen, hat Besitz und treibt Handel.

Frauen hatten eine Reihe von Ämtern inne. Es gab z.B. das Amt der „Königinmutter“ (Kiesow 2000). Abischag scheint ein Amt bei Hof zu haben (1Kön 1,2-4), dessen Pflichten und Rechten allerdings unklar bleiben. Athalja wurde nach der biblischen Darstellung durch einen Putsch Königin, ihr Titel wird in den alttestamentlichen Texten jedoch vermieden (2Kön 11 par 2Chr 22,10-23,21); historisch wahrscheinlicher ist, dass sie als Vormund für ihren unmündigen Sohn regierte und dann gewaltsam durch einen anderen Vormund abgelöst wurde. Königinnen waren nicht ohne Einfluss (1Kön 1-2; 1Kön 11,3; Est 5). Als Vorsteherinnen des „Königs-Hauses“ nach Innen haben sie möglicherweise die Ideologieproduktion in der frühen Königszeit beeinflusst, wenn nicht gesteuert (Knauf 2002). Ihre Herkunft war von politischer Wichtigkeit, denn die Institution der „diplomatischen Heirat“ machte deutlich, welche innen- oder außenpolitische Fraktion, Region oder Sippe gerade an der Macht war. Deswegen wird die Herkunft der Königin in den Königsbüchern für das Südreich ebenso wie in den Daviderzählungen stets erwähnt.

Debora war nach Ri 4 gesamtisraelitische “Richterin”, d.h. auf der Ebene der Endredaktion Tora-Auslegerin und -tradentin. In Ri 5 wird sie als Sängerin vorgestellt. Hulda war die wichtigste prophetische Instanz ihrer Zeit (2Kön 22,13-20). Was historisch allerdings aus diesen literarischen Figuren zu schließen ist, bleibt wissenschaftlich diskutabel. Die konkrete Funktion der weisen Frauen (2Sam 14,1-20; 2Sam 20,16; weiser Mann: Pred 9,14-16) und derer, die im Alten Testament „Mutter in Israel“ genannt werden (2Sam 20,19; Ri 5,7), sind unklar. Wahrscheinlich hatten sie Beratungs- und Mediationsfunktionen inne (Schroer 1996). Außerhäusliche, politische Leitungsfunktionen von Frauen in nachexilischer Zeit können sowohl in Num 12 als auch in Neh 6,14 verarbeitet sein (Kessler 1996). In der Fiktion (?) Neh 3,12 sind Frauen am Bau der Stadtmauer beteiligt.

Nach den Bibeltexten wirkten Frauen auch in der Heerführung (Ri 4) und der Verteidigung von Städten mit (Ri 9,51.53; 2Kön 6,26?, vgl. eine Reliefdarstellung aus dem Palast Assurbanipals in Ninive ca. 645 v. Chr., Barnett 1976, Pl. 17). Soldatinnen sind bislang nicht belegt, jedoch können Frauen in die Kämpfe eingreifen. Sowohl → Jael als auch → Judit ermorden einen Heerführer (Ri 4,21; Ri 5,26; Jdt 13,9). Nach dem Ende von Kämpfen sangen Frauen und Mädchen der Sieger Siegeslieder (Ex 15,19-21; Ri 5; Ri 11,34; 1Sam 18,7; zur Bildtradition Schroer 1995, 153f). Die Frauen der Besiegten wurden getötet (Num 31,17) oder waren Kriegsbeute (Num 31,11-12 mit Num 31,15-18; Dtn 20,14; Dtn 21,10-14; Ri 5,30; 1Sam 30,2; 2Kön 24,14-15; 2Chr 28,8; Jes 13,16; Sach 14,2, implizit: 2Kön 15,29; Jer 39,9).

Wahrscheinlich haben Frauen auch Städte gegründet: Usen-Scheera (1Chr 7,24), vermutlich auch Maacha (Jos 13,11) und Abel-bet-Maacha (2Sam 20,14 u.ö.). Achsa, eine Tochter Kalebs verlangt Erbland (Ri 1,14-15 u.ö.). Von den fünf Töchtern Zelofchads, die das Erbland ihres Vaters zugesprochen bekommen (Num 27,1-11; Num 36), tragen drei Namen, die auch als Städte- bzw. Distriktnamen überliefert sind: Hogla und Noa sind auf den Samaria-Ostraka als Distrikte im Stamme Manasse überliefert (→ Epigraphik), → Tirza war eine Stadt im Gebiet Manasse.

Frauenarbeit war alles, was mit der Ökonomie des Hauses zu tun hatte, so z.B. das Weben und Spinnen (Ex 35,25-26). Mütter traten auch als Lehrerinnen auf (Spr 31,1; Jer 9,19; zusammen mit den Vätern Dtn 21,18 u.ö.). Außerdem waren Frauen Spezialistinnen für die Grenzen des Lebens; so gab es Hebammen und Ammen (Gen 24,59; Gen 35,8; Gen 35,17; Gen 38,28; Ex 1,15-21; Ex 2,7; Rut 4,16; 2Sam 4,4; 2Kön 11,2; Jes 49,23). Der Beruf der Amme ist auch für Männer belegt (Num 11,12.14-15; → Mann).

Totenklage war vor allem eine Sache der Frauen, auch professioneller Klagefrauen. Dies ist sowohl in der Ikonographie (vgl. für Ägypten: Werbrouck 1938; für Griechenland: Huber 2001; für Israel: Schroer 2002) als auch in der Bibel breit belegt (2Sam 20,10-14; Jer 9,16-21; Jer 20,16; Klgl 1; Ez 32,16 u.ö.; Männer in 2Chr 35,26; Sach 12,11-14). In den Texten des Alten Testaments wurden diese Frauentraditionen von männlichen Verfassern und Sängern aufgenommen (2Sam 1,19-27; 2Sam 3,33-34 u.ö.; vgl. schon Jahnow 1923).

Wie in fast allen Rechtssammlungen der Antike war im Alten Testament die Gültigkeit der Gesetze für Frauen sehr oft lediglich impliziert. Explizit wurden Frauen nur selten berücksichtigt. Dabei handelte es sich zumeist um spezifische Frauen-Regelungen (Num 5; Num 30; Num 27; Num 36), obwohl die rechtsgeschichtliche Entwicklung aufgrund der Auflösung der bäuerlichen Sippenstruktur der Gesellschaft im Deuteronomium und der Priesterschrift (vgl. → Heiligkeitsgesetz) zunehmend Familienangelegenheiten regelte. Rechtlich hatten erwachsene Frauen einen unterschiedlichen Status je nachdem, ob sie Ehefrauen sind oder noch nicht (Töchter; Waisen), nicht mehr (Witwen, Geschiedene) oder gar nicht (Prostituierte) verheiratet waren. Mütter hatten keinen anderen rechtlichen Status als Frauen ohne Kinder, wohl aber eine andere wirtschaftliche Absicherung. Deshalb treten sie in vielen Texten besonders für ihre Söhne ein, nie aber für ihre Töchter (Ausnahme Naomi und ihre Schwiegertochter Rut). Erben konnten Töchter erst in nachexilischer Zeit, und zwar wenn ein Vater keinen Sohn hatte (Num 27,1-11; Num 36; s. aber auch Gen 31,14-16; Jer 3,9; Hi 42,15).

In die Sklaverei konnte ein Vater seine Tochter wie auch seinen Sohn verkaufen. Die Freilassung unterstand Gesetzen, die die Vormundschaft und Fürsorge für sie regelten (Ex 21,7-11; vgl. die Gleichstellung männlicher und weiblicher Sklaven in Dtn 15,12-18). Weibliche und männliche Waisen wurden rechtlich nicht unterschieden; sie gehörten als Gruppe zu den personae miserae.

Grundsätzlich waren Frauen nicht rechtsmündig. Vor der Heirat wurden sie von ihrem Vater, danach von ihrem Ehemann bevormundet. Die Eheschließung beruhte auf einem Vertrag zwischen zwei männlichen Haushaltsvorständen.

Geschlechtsverkehr und Vergewaltigung vor der Ehe stellten rechtlich eine Beeinträchtigung der Tochter dar und damit einen Schaden für den väterlichen Vormund, der angemessen auszugleichen war (Dtn 22,20-21.28-29; für eine Verlobte Dtn 22,23-27; für eine Priestertochter Lev 21,9). Auch eine diesbezügliche Verleumdung war gesetzlich geregelt (Dtn 22,13-19).

Verheirateten Frauen war Ehebruch bei Todesstrafe verboten (Lev 20,10-12; Dtn 22,22). Ein unbeweisbarer Verdacht konnte über ein Ordal verifiziert oder falsifiziert werden (Num 5), allerdings gibt es für die Durchführung des Ordals keine Belege und nach der Mischna wurde es nicht mehr durchgeführt (Sota IX,9). Nach den Scheidungsregelungen in Dtn 24,1-4 konnten Männer ihrer Frau einen Scheidebrief ausstellen. Unter den Juden in Elephantine (5. Jh. v. Chr.) konnten dagegen auch Frauen die Scheidung aussprechen.

Geschiedene Frauen, die wieder in das Haus des Vaters zurückkehrten, schienen denselben Status wie Töchter gehabt zu haben (Gen 38,11), ansonsten wurden sie rechtlich wie Witwen behandelt (Num 30,10).

Witwen waren Männern in mancher Hinsicht rechtlich gleichgestellt (Num 30,10). Sie konnten vermutlich erben (s. z.B. Bordreuil u.a. 1996), gehörten jedoch, weil ihnen die soziale Absicherung durch eine Familie fehlt, zusammen mit Waisen, Fremdlingen und Armen zu den besonders schutzbedürftigen personae miserae (Ex 22,20-26; Dtn 10,17-21). Ob mit oder ohne Kinder waren sie in ihrer Existenz gefährdet (2Kön 4,1; Rut 1,13.20; vgl. Spr 15,25; Hi 24,3). Deshalb gab es die Einrichtung der sog. Schwagerehe (→ Levirat; Dtn 25,5-10; Rut; Gen 38).

Das Leben von Prostituierten fand damals wie heute tendenziell in einem rechtsfreien Raum statt (vgl. Lev 21,7.14; Gen 38,15-16; vgl. Gunkel 1963, 417 zu Gen 38,20-23). Zum Gesamtthema vgl. Müller 1996; Lafont 1999; → Hure.

Die Schilderungen von Gesprächssituationen zwischen Männern und Frauen sind ebenso androzentrisch ausgerichtet, wie die Schilderung von zwischenmenschlichen Beziehungen insgesamt (Welke-Holtmann 2004). So werden Beziehungen zwischen Frauen nur selten geschildert. Hier ist besonders Ruts Solidarität mit Naomi zu erwähnen (Rut 1,18) sowie die Einmütigkeit von Schwestern (Gen 19,30-38), aber auch deren Konkurrenz (Gen 30,8). Frauen haben zusammen gewohnt und erlebten auch dort alle Facetten menschlicher Verhältnisse und Abgründe (1Kön 3,16-27; 2Kön 4,3; 2Kön 6,24-31). Das Verhältnis zwischen zwei Ehefrauen desselben Mannes war nicht immer spannungsfrei (Gen 30,8; dagegen Gen 30,14-15), ähnlich das zwischen Haupt- und Nebenfrau (Gen 16; Gen 21). Lesbische Sexualität wird im Alten Testament nicht erwähnt (Nissinen 1998, 43). Interessanterweise wird trotz der kyriarchalen Gesellschaftsstruktur das „Haus der Mutter“ als Heim für Töchter erwähnt (Gen 24,28; Rut 1,8; Hhld 3,4; Hhld 8,2).

Eine Reihe von Namen ist für beide Geschlechter belegt, die Mehrzahl allerdings scheint exklusiv auf ein Geschlecht festgelegt zu sein. Warum bestimmte Namen Frauen- und andere Männernamen sind, ist eine Konvention, die schwer bis gar nicht systematisierbar ist: vom Namen allein lässt sich das Geschlecht des Trägers oder der Trägerin deswegen nicht erschließen.

Die erste Frau bekommt den Namen (Gen 3,20) Eva, der gedeutet als „Mutter aller Lebenden“ prototypisch die Funktion der Urahnin beschreibt. Der erste Mann erhält lediglich die Gattungsbezeichnung „Mensch“ („adam“ heißt „Mensch“, manchmal „Mann“), und erst in Gen 5,3 Adam als Eigennamen.

Die Weitergabe des Namens des pater familias war von hohem Wert (Gen 38,8-9; Num 27,4; Dtn 25,6.10; Jes 4,1). Die Namensgebung erfolgt in Geburtserzählungen eher durch die Mutter, in Genealogien eher durch den Vater (Kessler 1987). Wer im alten Israel in der Praxis den Namen gab, lässt sich kaum sagen, da wir über keine Quellen außerhalb des Alten Testaments verfügen.

In den Erzähltexten des Alten Testaments haben viele Frauen keinen Namen (Meyers 2000; Reinhartz 1998). Von anderen Frauen ist nur ein Schandname überliefert. So hieß die Mutter Jerobeams I. nach 1Kön 11,26 Zerua „Aussatz“, nach 3Kön 12,24 LXX müsste ihr Name jedoch Zeruja „Mastix-Duftende“ gelautet haben (s. LXX-Deutsch, Erläuterungsband zur Stelle).

Die Rolle von Frauen am Ersten und am Zweiten Tempel ist noch weitgehend unerforscht. Die Texte stellen den Tempelkult als sehr männerzentriert dar, doch gab es im Ersten und wohl auch im Zweiten Tempel Tempelsängerinnen (2Chr 35,25; Esr 2,65) und Musikantinnen (Ps 68,26; → Musik). Im herodianischen Tempel wurden Frauen nur (noch) bis zu einem bestimmten Vorhof zum Zentrum vorgelassen.

In den Kulttexten kommen Frauen als Opfernde vor (Num 6; Lev 15, implizit Lev 1,2; vgl. Spr 7,14). Geburt (Lev 12) und Menstruation (Lev 15,19-30) führen wie andere körperliche Ausflüsse (Lev 15) zu kultischer Unreinheit, so dass der Kult von Frauen eingeschränkt, aber nicht verboten ist (1Sam 1). Die Geburt eines Mädchens macht länger unrein als die eines Jungen (Lev 12,2.5).

Um einen Menschen, der Jahwe in einem Gelübde zugesagt worden war, auszulösen, musste für Frauen weniger gezahlt werden als für Männer (Lev 27,2-8). Im Nasiräat werden Mann und Frau dagegen gleich behandelt (Num 6).

Frauen scheinen an Göttinnenkulten einen konstitutiven Anteil gehabt zu haben, etwa am Kult der Himmelskönigin (Jer 7; Jer 44; → Göttin). Im Alten Testament werden sie wiederholt als Trägerinnen von Kulten genannt, die als illegitim gelten, bzw. werden umgekehrt Kulte und Kultpraktiken dadurch verunglimpft, dass sie als Frauenkulte beschrieben werden (Tammuz: Ez 8,14; Nekromantie: 1Sam 28; Aschera 1Kön 15,13; 2Kön 23,6-7; Hos 4,13 u.ö.; vgl. Frevel 1995; anders z.B. bei den Frauenfesten in Ri 11,40; Ri 21,21). Anhängerinnen fremder Kulte, insbesondere ausländischen Frauen, wird unterstellt, sie würden Männer zu ihrer Religion verführen (Gen 39; Num 25; Ri 14-16; 1Kön 11,1-8; 1Kön 16,31-33). Der Abfall vom Jahwekult wird besonders in der Prophetie oft als Hurerei angeprangert (z.B. Jer 2,20-25; Jer 3,1-5; Hos 1, s. dazu Sals 2004, 28-43; → Hure / Hurerei). Es gibt jedoch auch Texte, die ausländische Frauen positiv hervorheben (Gen 38; Jos 2; Ri 4-5; 1Kön 10,1-13; Rut).

Die Göttin → Aschera ist in Inschriften von Kuntillet ‘Aǧrūd (→ Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud]; 8. Jh. v. Chr.) und Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]) als Paredros (Throngenossin) JHWHs belegt. Innerbiblisch findet Aschera selbst oder ihr heiliger Baum häufige Erwähnung. Die Könige Maacha und später Manasse stellten eine Aschera-Figur im Jerusalemer Tempel auf (1Kön 15,13; 2Kön 21,7). Spuren weiblicher JHWH-Begleiterinnen finden wir noch in Spr 8,30-31 u.ö.

Von den → Terafim, wahrscheinlich Figurinen, die Familienahnen darstellten, gibt es einige Notizen im Alten Testament im Zusammenhang mit Frauen (Gen 31,19; Gen 31,34-35; 1Sam 19,13; 1Sam 19,16), aber auch Männern (Ri 17,5; Ri 18,14; Ri 18,17-18; Ri 18,20). Ausgrabungen haben eine Fülle sog. → Säulenfigurinen aus Ton zu Tage gebracht (Eisenzeit IIC; Ende 8.-7. Jh. v. Chr.). Diese Frauengestalten mit säulenförmigem Körper und hervorgehobenen Brüsten stellen wohl Göttinnen dar und spielten im Hauskult eine Rolle, jedoch kaum nur im Rahmen von Frauenkulten (Keel / Uehlinger 2001, 370-377; → Göttin). Totenriten und Bestattungskontexte trugen ein deutliches Gender-Vorzeichen (Schroer 2002), wenn auch davon nicht zwingend auf das biologische Geschlecht des / der Toten geschlossen werden kann (Müller-Clemm 2001). Zur Religionsgeschichte von Frauen vgl. für die Levante Kraemer 1992, für die griechisch-römische Welt van der Toorn 1994, für Israel und seine Umwelt Winter 1983, Keel / Schroer 2004.

Als Prophetinnen werden im Alten Testament erwähnt: Mirjam (Ex 15,20-21), Debora (Ri 4,5), Hulda (2Kön 22,14); Noadja (Neh 6,14); eine Prophetin, mit der Jesaja ein Kind zeugt (Jes 8,3), sowie namenlose Frauen (Ez 13,17). Für die Endzeit verheißt Joel 3,1 die Ausgießung des Geistes über Söhne und Töchter und damit die prophetische Existenz von Männern und Frauen. Außerbiblisch sind in Palästina keine Prophetinnen bezeugt. Da die Prophetie in der Umwelt Israels jedoch zum Teil sogar eine weibliche Domäne gewesen zu sein scheint, dürfte es auch in Palästina weitere Prophetinnen gegeben haben.

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