Geist (AT)

Helen Schüngel-Straumann

(erstellt: Januar 2009)

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Der Begriff רוח rûaḥ „Wind / Atem / Geist / Energie / Lebenskraft“ ist in der Hebräischen Bibel ganz zentral, er wird sowohl in anthropologischer Hinsicht (auf den Menschen bezogen) wie auch theologisch (von Gott) gebraucht, um eine Kraft auszudrücken, die begrifflich schwer zu fassen ist. Mit dem deutschen Wort „Geist“ ist nur ein kleiner Teil der biblischen Vorkommen gedeckt. Der Begriff ist äußerst schillernd und dogmatisch nicht festlegbar. Er kann auch für äußere Kräfte wie Wind und Sturm verwendet werden. Der Sinn ist dem jeweiligen Kontext zu entnehmen.

Im Zusammenhang mit „Heiligem Geist / Geistausgießung“ wird das Schwergewicht auf die theologischen Aussagen gelegt, d.h. überwiegend auf jene Stellen und Texte, die von Gottes רוח rûaḥ sprechen. In einer langen Entwicklung haben sie später zu Aussagen über einen personal verstandenen Heiligen Geist geführt, in der christlichen Zeit dann zu der dritten Person einer Trinität (Dreifaltigkeit), die aus Vater, Sohn und Heiligem Geist besteht. Die Zusammensetzung „Heiliger Geist“ kommt im Alten Testament allerdings nur an zwei Stellen vor (Ps 51,13 und Jes 63,10f.) und hat nicht die Bedeutung der späteren Dogmatik. Erst eine lange Entwicklung führt von רוח rûaḥ zu christlichen Trinitätsaussagen. רוח rûaḥ im Alten Testament ist somit nicht der Heilige Geist der christlichen Kirchen, er wird auch so gut wie nie personal verstanden, sondern als eine Kraft, die sich bewegt und anderes in Bewegung setzt (vgl. Schüngel-Straumann).

1) Etymologie. Der hebräische Begriff רוח rûaḥ im Sinne von „Wind / Geist / Lebenskraft“ u.a. begegnet überall im westsemitischen Bereich. Im Ostsemitischen fehlt die Wurzel ganz (vgl. Albertz / Westermann, 726f.; Tengström, 389ff.). Im Arabischen dagegen sind riḥ „Wind“ und ruḥ „Geist“ unterschieden. Im Ugaritischen gibt es rḥ als vorwiegend meteorologischen Begriff. Möglicherweise gehört רוח rûaḥ zu den lautmalenden Schallworten und ahmt damit das Geräusch des vorbeipfeifenden Windes und des erregten Atems nach. Eine Spezialisierung davon wäre dann das hebr. Verb „riechen“ und das Substantiv „Geruch“. Dies zeigt die Verwandtschaft der verschiedenen Bedeutungen. Gemeinsam ist beiden Vorstellungen das Bewegte und das Hörbare der Luft. Denn nicht der normale Atem wird mit רוח rûaḥ bezeichnet – dieser heißt vielmehr נשׁמה nəšāmāh –, sondern der schnelle, erregte Atem, der auch hörbar sein muss.

Es wäre kurzschlüssig, die Entscheidung zwischen Wind / Atem einerseits und Geist anderseits festzulegen bzw. die Priorität der einen Vorstellung gegen die andere behaupten zu wollen. Durch die Verbindung verschiedenster Elemente aus der Tradition ist bei רוח rûaḥ von Anfang an mit einer vielfältigen Bedeutungsbreite zu rechnen. Denn der hebräische Begriff steht nicht am Anfang, sondern schon relativ spät in einer Kette von verwandten Begriffen, die eine längere Entwicklung hinter sich haben. In der Frage der Ableitung scheiden sich die Geister jedoch vor allem daran, ob das waw in der Mitte als Vokal oder Konsonant zu lesen ist.

רוח rûaḥ ist eng verwandt mit רוח ræwaḥ „Weite / Raum“, es wird gebraucht, wenn jemand weit wird, erleichtert ist, aufatmet (vgl. Tengström, 389). רוח rûaḥ schafft Raum, sie setzt in Bewegung, führt aus der Enge in die Weite und macht so lebendig. Dieser Vorgang ist vor allem beim erleichterten Aufatmen zu beobachten. Von hier aus ist der Bezug zu Lebensatem / Lebenskraft gegeben.

Den Zusammenhang zwischen רוח rûaḥ und רוח ræwaḥ vertreten vor allem französische Exegeten. Aus dem französischen Sprachraum, der schon länger ein größeres Interesse am רוח-Begriff gezeigt hat als der deutsche, stammen denn auch die meisten Interpretationen, die in diese Richtung argumentieren (vgl. Lys, Cazelles [1982], aber auch Dreytza, 70-75). Cazelles (1982) entscheidet sich für die Bedeutung von רוח rûaḥ im Sinne von „espace“ (Raum), das, was Raum schafft, was Windbewegung und Atem schafft (vgl. u.a. 1Sam 16,23; Jer 22,14).

2) Sitz im Leben. Es ist zu fragen, wo der Sitz im Leben einer Vorstellung zu suchen ist, in der am ehesten alle Aspekte verbunden sind. Es muss eine menschliche Erfahrung geben, an der sich das mit רוח rûaḥ Gemeinte festmachen lässt. Wenn Albertz / Westermann (735) רוח rûaḥ als „den besonderen Atemvorgang, in dem sich die dynamische Vitalität des Menschen äußert“, bezeichnen, ist das zwar richtig, aber noch zu wenig konkret. Es gibt zwei Vorgänge im Leben des Menschen, auf die dies besonders zutrifft und die beide eine sexuelle Konnotation haben, nämlich die sexuelle Erregung (→ Sexualität) und die → Geburt. Vor allem dürfte es keine menschliche Erfahrung geben, bei der so sehr das, was Raum schafft, mit dem heftigen Atem verbunden ist, wie der Geburtsvorgang.

(Wieder) atmen können und Überleben (vgl. Ps 66,12) bzw. Erleichterung finden in einer kritischen Situation kann zwar auf viele Situationen im wörtlichen und übertragenen Sinn Anwendung finden, passt aber auf nichts so präzise-konkret wie auf die Geburt. Das hörbare Keuchen beim Geburtsvorgang und das erleichterte Luftschöpfen nach gelungener Geburt, die der Frau wieder „Raum schafft“ im wörtlichen Sinn, ist zugleich schöpferisch, Leben bringend. Dass es immer auch gefährlich, d.h. eng mit Todesgefahr verbunden ist, macht das Geschehen umso spannungsgeladener, aber eben auch ambivalent. Die vielfältige Erfahrung solcher lebensbedrohenden, aber bei positivem Ausgang das Leben fortführenden Vorgänge dürfte wegen ihrer Häufigkeit und existentiellen Bedeutung auch beim רוח-Begriff im Hintergrund stehen. Dies ist möglicherweise auch der Hauptgrund dafür, dass רוח rûaḥ immer dann grammatisch Femininum ist, wenn es sich in Leben fördernden, schöpferischen Zusammenhängen findet (s.u. 2.5).

רוח rûaḥ kommt fast 400-mal im Alten Testament vor (einschließlich der elf Vorkommen in den aramäischen Teilen des → Danielbuchs). Die unterschiedlichen Zählungen beruhen meist darauf, dass in den evangelischen Veröffentlichungen der jüdische Kanon vorausgesetzt wird und die sog. apokryphen Bücher des Alten Testaments (Tobit, Judit, Baruch, Sirach, 1/2Makkabäer, Weisheit Salomos; → Kanon; → Apokryphen), die in den vorreformatorischen Kirchen kanonische Bücher sind, nicht berücksichtigt werden. Einige dieser späten Bücher sind von Anfang an griechisch geschrieben, weshalb dort dann die griechische Übersetzung πνεῦμα pneuma zu berücksichtigen wäre. (Eine Tabelle der biblischen Vorkommen von רוח rûaḥ findet sich in Albertz / Westermann, 729; vgl. auch die Aufstellung bei Dreytza, 125.198f, für den theologischen Gebrauch 246-248).

Die Verteilung der Stellen auf bestimmte Zeiten oder auf bestimmte Quellen ist schwierig, zumal es so gut wie keinen Konsens für die zeitliche Ansetzung der meisten biblischen Bücher mehr gibt. Es lässt sich aber doch sicher behaupten, dass die Häufigkeit des Gebrauchs von רוח rûaḥ in der exilisch-nachexilischen Zeit sehr stark zunimmt. Auch im → Richterbuch und in den beiden → Samuelbüchern tritt der Begriff häufiger auf, dann in den → Psalmen und bei → Ezechiel. Dass die großen Propheten des 8. Jh.s v. Chr. gegenüber רוח rûaḥ im Sinne von „Geist“, „Geistausgießung“, „Inspiration“ sehr zurückhaltend sind, ist schon oft aufgefallen, die Erklärung dafür ist jedoch umstritten.

Im Buch → Tobit und → Judit kommen Äquivalente für den רוח-Begriff nur im Sinn von menschlichem Geist bzw. Gemüt vor. Einzig das Gebet in Jdt 16,14 (Lutherbibel: Jdt 16,17) spricht von Gottes Geist. Das Sirachbuch kennt die Bedeutung von Wind (Sir 39,28 [Lutherbibel: Sir 39,33]) und Sturm (Sir 48,12 [Lutherbibel: Sir 48,13]), aber auch einmal vom „Geist des Propheten (Sir 48,24 [Lutherbibel: Sir 48,27]). Nur eine einzige Stelle bezieht sich auf die רוח rûaḥ Gottes (Sir 48,12 [Lutherbibel: Sir 48,13]) mit Bezug auf die Elia-Elisa-Erzählungen in 2Kön 2f.. Alle diese Stellen belegen die starke Abhängigkeit von bereits bestehenden Traditionen.

Eine besondere Stellung nimmt das von Anfang an griechisch geschriebene → Buch der Weisheit ein, das späteste Buch des Alten Testaments. Sicher im ägyptischen Alexandria entstanden, steht es in dauernder Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und bietet eine Brücke zum Neuen Testament. Im Zentrum des Buches steht die Figur der Weisheit (σοφία sophia), die an manchen Stellen stark mit רוח rûaḥ (πνεῦμα pneuma) parallel gesetzt wird (Weish 1,4f), gelegentlich werden die beiden Vorstellungen sogar identifiziert (Weish 1,6). Das Buch enthält vielerlei Varianten aus der Tradition: רוח rûaḥ als Wind, aber auch als Lebenshauch und Atem, Geist Gottes, all dies jedoch in einzigartiger Verbindung mit der Weisheit / Sophia.

Die Geistvorstellung in diesen späten Büchern ist nicht ohne die inzwischen eingetretenen Umbrüche in Philosophie und Sprache der hellenistischen Welt zu verstehen.

Zu den umstrittenen sprachlichen Aspekten von רוח rûaḥ gehört das grammatische Geschlecht. Dies ist in den semitischen Sprachen von größerem Gewicht als in den modernen. Hierzu kommt bei רוח rûaḥ noch, dass das Genus wechselt, wobei der feminine Gebrauch weitaus häufiger ist als der maskuline. Während in den meisten Untersuchungen diesem Faktum wenig Bedeutung zugemessen wird, sieht die feministische Exegese hier einen Grund zum weiteren Nachfragen. Es muss sowohl für die männlichen wie auch für die weiblichen Vorkommen eine Erklärung geben, die dem sprachlichen Befund und seinem Kontext gerecht wird. Hinter den femininen Vorkommen von רוח rûaḥ ist ein entsprechender Erfahrungszusammenhang zu vermuten, dies gilt auch für die maskulinen Stellen. Auseinandersetzungen zum Geschlecht der hebräischen Hauptwörter gibt es seit über hundert Jahren, erwähnt sei hier die Untersuchung von Albrecht (1896), die unter den hebr. Hauptwörtern auch רוח rûaḥ untersucht. Dabei wird die männliche Vorherrschaft sowohl sprachlich wie gesellschaftlich explizit vorausgesetzt:

„Der Himmel, die Wolken und die Himmelskörper, die über dem Menschen thronen und zu denen er ehrerbietig, ja wohl anbetend emporblickt, haben selbstverständlich das Geschlecht des Mannes.“ (120f). Zusammengefasst wird, was dem Hebräer und Semiten als männlich erscheint, nämlich „alles Gefährliche, Wilde, Mutige, Geachtete, Grosse, Starke, Mächtige, Thätige, Herrschende, Hervorragende, Feste, Schädliche, Lästige, Verwundende, Scharfe, Harte; weiblich alles mütterlich Umfassende, Gebärende, Erhaltende, Ernährende, Gelinde, Schwache, Kleine, Furchtsame, Zierliche, Dienende, Beherrschte, unten Liegende, Schwankende, Lasten Tragende, minder Geachtete.“ Für den רוח-Begriff ergibt sich dann aber als Ergebnis nur, dass es genus communis sei und der weibliche Gebrauch vorherrsche (Albrecht, 1896, 44).

Auch Lys, der die ausführlichste Untersuchung über רוח rûaḥ im Alten Testament vorgelegt hat, hat keine Erklärung für den Genus-Wechsel, er bemerkt lediglich, dass רוח rûaḥ umso häufiger maskulin sei, wenn es in Richtung personale Größe („entité personnelle“) gehe (Lys, 1962, 133). Tatsächlich gibt es nur eine einzige Stelle im Alten Testament, an der „der Geist“ als Person auftritt, und zwar 1Kön 22. An dieser Stelle, auf die später nicht mehr eingegangen wird, tritt ein böser Geist im Sinne eines → Dämons („Lügengeist“) auf. Hier liegt eindeutig eine Übernahme aus dem akkadischen Bereich vor, wo der Begriff Geist immer männlich geprägt ist.

Auch die ausführliche Untersuchung des theologischen Gebrauchs von רוח rûaḥ von Dreytza (1990) bringt keine Lösung des Genusproblems. Der Verfasser kommt nur zum Schluss, dass beim anthropologischen und theologischen Gebrauch das feminine Genus überwiegt, beim meteorologischen das maskuline. Der maskuline Gebrauch von רוח rûaḥ im meteorologischen Bereich ist schon insofern nicht erstaunlich, als in allen semitischen Religionen der Sturm- und Wettergott immer betont männlich erscheint (vgl. Schüngel-Straumann, 72 Anm. 214).

Eine Lösung ist dies alles nicht, so dass vor allem die Frage, warum רוח rûaḥ gerade dort, wo es im Zusammenhang mit יהוה (JHWH) oder אלהים ’älohîm „Gott“ erscheint, fast immer das feminine Genus trägt.

In den theologischen Lexika und Wörterbüchern wird der Begriff zumeist in drei verschiedene Gruppen eingeteilt: 1. Wind / Sturm, 2. Atem / Geist (anthropologisch), 3. Geist / Gottes Geist (theologisch). Da das Wortfeld äußerst vielseitig und bewegt ist, gibt jede mögliche Übersetzung immer nur einen Teilaspekt wieder und nicht die Bedeutungsbreite von רוח rûaḥ. Manche Zuordnungen sind auch umstritten, so z.B. Gen 1,2 (s.u.).

Ebenso problematisch ist es, von einer Grundbedeutung auszugehen und dann eine fortschreitende Erweiterung des Begriffs, beispielsweise von Wind / Atem zu Geist zu postulieren. Vielmehr ist das Bewegte, das dem Begriff überall zugrunde liegt, zu beachten. Cazelles hat z.B. eine grundlegende Bedeutung herausgearbeitet, die er als „espace vital, ambiance de vie“ bezeichnet (1986, 133), wovon er alle andern Varianten ableitet. Jedoch werden alle diese Einteilungen, die spätere Systematisierungen sind, der schillernden Bedeutung von רוח rûaḥ nicht gerecht. Häufig sind die Übergänge von der einen zur anderen Sinnrichtung fließend, manchmal ist der Begriff kaum übersetzbar. Nach Westermann (Albertz / Westermann, 742) ist der speziell theologische Gebrauch von רוח rûaḥ als Geist JHWHs oder Geist Gottes weder terminologisch noch sachlich von dem „profanen“ Gebrauch abzugrenzen. Dreytza hat als Arbeitshypothese, „dass רוח von Anfang an ein dynamisch-komplex-mehrdeutiges Wort ist.“ (1990, 123).

Der Gebrauch von רוח rûaḥ beruht nicht auf einer klaren Systematik, sondern auf Erfahrung. Solche Erfahrung lässt sich theologisch reflektieren. Deswegen sollen Beispiele aus ausgewählten Textgruppen in ihrem Kontext angeführt werden, ohne dass Vollständigkeit bei den fast 400 Vorkommen von רוח rûaḥ angestrebt wird.

רוח rûaḥ steht sehr häufig nicht allein, sondern in etwa einem Drittel der Vorkommen im sog. status constructus (Genitivverbindung), so dass durch die Näherbestimmung die Bedeutung deutlicher wird. Häufig findet sich bei רוח rûaḥ auch ein Name oder ein Substantiv, so רוח rûaḥ → Jakobs (Gen 45,27) oder רוח rûaḥ des → Kyros (Esr 1,1), in dem Sinne, dass die Lebenskraft, der Mut oder die Verfasstheit eines Menschen einen Aufschwung nimmt. Man könnte an solchen Stellen den Begriff auch mit „Initiative“ wiedergeben. Die Entschlusskraft eines Menschen / eines Herrschers kehrt zurück, positiv oder negativ. Negativ wird diese Kombination in Jes 19,3, Jer 51,11 und 2Chr 21,16 gebraucht, wenn der Sinn oder die Angriffslust eines Herrschers gereizt wird.

In den eigentlichen Genitivverbindungen ist der theologische Gebrauch vorherrschend, wenn רוח rûaḥ rund 50-mal im Zusammenhang mit JHWH oder GOTT vorkommt, wobei die Verbindung mit JHWH die häufigere ist (Zusammenstellung s. bei Dreytza 198ff). Dazu müssen selbstverständlich die 20 Stellen hinzugezählt werden, in denen רוח rûaḥ durch ein Suffix auf Gott Bezug nimmt. Auch diese רוח rûaḥ kann positiv oder negativ näher bestimmt werden, so negativ in 1Sam 16,1 (ein böser Dämon / Gottesgeist) oder 1Sam 19,9 (ein böser JHWH-Geist), beide Stellen handeln von einem bösen Dämon, der über → Saul kommt. Solche altertümlich anmutenden Stellen sind schwer zu übersetzen, zumal es im Alten Testament keine psychologischen Begriffe gibt, wie etwa modern „depressiver Gemütszustand Sauls“. Sind solche Ausdrücke wirklich alt, oder wird hier in nachexilischer Zeit ein altertümlicher Sprachgebrauch imitiert? Auch andere eher negative Verbindungen kommen vor, wie „Geist des Verderbens“ (Jer 51,1), „Geist der Eifersucht“ (Num 5,14.30), „Geist der Unreinheit“ (Sach 13,2), „Geist der Unzucht“ (nur Hos 4,12; Hos 5,4), der bereits erwähnte „Lügengeist“ (1Kön 22,22f = 2Chr 18,21f), ein „Schwindelgeist“ (Jes 19,14) oder ein „Geist des Tiefschlafs“ (Jes 29,10). Alle diese Stellen können als Umschreibung der Verfasstheit eines Menschen, seines Gemütszustandes bzw. seiner guten oder bösen Absichten, verstanden werden. Positiv qualifiziert führt רוח rûaḥ dann zu → Weisheit, → Einsicht, → Gerechtigkeit oder Erbarmen, wie der „Geist der Weisheit“ (Ex 28,3; Dtn 34,9; Jes 11,2; Jes 29,24), „Geist des Rates und der Stärke“ (Jes 11,2), „Geist des Rechts“ (Jes 4,4; Jes 28,6), „Geist des Erbarmens“ (Sach 12,10). Da רוח rûaḥ nie statisch ist, kann sich die Richtung auch ändern: רוח rûaḥ kann von einer negativen in eine positive Form überführt werden, so sprechen verschiedene Texte von einer „neuen רוח rûaḥ“ (Ez 11,19; Ez 18,31; Ez 36,26) bzw. einer „anderen רוח rûaḥ“ (Num 14,24). Ps 51,14 bittet um eine „willige“, Ps 51,12 um eine „beständige רוח rûaḥ“ u.a.

Die elementarsten Bedeutungen von רוח rûaḥ als „Wind“ bzw. „Lebensatem / Lebenskraft“ sind insofern miteinander verwandt, als sie beide nach antiker Vorstellung aus dem Munde Gottes hervorgehen. So kann רוח rûaḥ gebraucht werden für den frischen Wind, der vom Meer kommt und den → Paradiesgarten am Abend erfrischt (Gen 3,8). Selbstverständlich geht nach biblischem Denken auch diese Naturkraft auf Gott zurück. Gen 8,1 lässt JHWH nach der Sintflut eine רוח rûaḥ über die Erde wehen, worauf die Wasser sinken. Aber auch der starke Sturm steht Gott zu Diensten. In der → Exoduserzählung, beim Durchzug der Israeliten durch das → Schilfmeer, wird das Tun Gottes beschrieben:

„Beim Schnauben seines Zorns (רוח rûaḥ) / türmten die Wasser sich hoch, / standen aufrecht wie ein Damm die Wogen, / erstarrten die Fluten mitten im Meer. / Der Feind sprach: „Ich jage nach, hole ein, / verteile den Raub, sättige meine Gier; / ich zücke mein Schwert, / meine Hand vertilgt sie.“ / Du bliesest darein mit deiner רוח rûaḥ / und sie deckte das Meer; / sie versanken wie Blei / in mächtigen Wassern.“ (Ex 15,8-10)

JHWHs רוח rûaḥ ist eine äußerst gefährliche Kraft, die sich hier allerdings zugunsten Israels auswirkt.

Von der Lebenskraft Gottes, seiner רוח rûaḥ, sind alle Lebewesen abhängig, Mensch und Tier. Hi 34,14f. formuliert dies so:

„Wenn er zurücknähme seine רוח rûaḥ / und seinen Atem an sich zöge – / verscheiden müsste alles Fleisch zumal / und zum Staube kehrte der Mensch zurück.“

Hiob beschreibt das Tun Gottes wie eine Neuschöpfung (vgl. Gen 2). Ohne Gottes רוח rûaḥ würde die → Schöpfung rückgängig gemacht, alles würde wieder zu Staub zerfallen. Ähnlich argumentiert auch Ps 104 (s.u.).

Das ausführlichste Beispiel für den Gebrauch von רוח rûaḥ findet sich Ez 37,1-14, wo der Begriff in allen Varianten schillert und die Vision des Propheten dominiert.

In der exilisch-nachexilischen Zeit tritt der Begriff immer stärker in den Vordergrund. Zahlreiche Vorgänge aus alter Zeit werden unter das Wirken der רוח rûaḥ gestellt (so bei → Mose, → Josua, → David, den Propheten usw.). Neh 9,30 lässt „deine רוח rûaḥ“ und „deine Propheten“ geradezu synonym auftreten: „Du ermahntest sie durch deine רוח rûaḥ, / durch deine Propheten, / sie aber hörten nicht darauf!“ רוח rûaḥ ist hier die Auszeichnung, die Legitimation durch Gott selbst, wie sie auch in Sach 7,12 ausgedrückt wird. Sie steht hier in engem Zusammenhang mit dem „Hören“.

In der Spätzeit wird dann sogar der Wunsch ausgesprochen, dass alle im JHWH-Volk die רוח rûaḥ erhalten (Num 11,29), ein Text, der schon nahe an die Erzählung der Geistausgießung im Neuen Testament (Apg 2) herankommt. Der Wunsch für die „messianische“ Zeit, Gottes Geist für alle (vgl. Jo 3; s.u.), ist hier wie später im Neuen Testament, explizit ausgedrückt.

Der Gebrauch von רוח rûaḥ in Texten, die in der Königszeit Israels (10.-6. Jh. v. Chr.) und davor spielen, ist recht vielfältig. Er ist verwandt mit Geisterfahrungen und ekstatischen Zuständen, wie er auch in der Umwelt Israels zu finden ist. Das Alter der berichteten Vorfälle ist nicht identisch mit dem der Niederschrift der entsprechenden Texte, eine Überarbeitung der sog. Historischen Bücher des Alten Testaments ist sicher erst in nachexilischer Zeit erfolgt.

In diesen „archaischen“ Texten kann man zwei Formen erkennen. Einmal gibt es Geist-Aussagen bei zahlreichen Charismatikern, „die רוח יהוה rûaḥ JHWH kam über XY“, so bei → Bileam (Num 24,2), → Othniel (Ri 3,10), → Gideon (Ri 6,34) → Jephtha (Ri 11,29), → Simson (Ri 14f., → Saul (1Sam 11,6) und später auch → David (1Sam 16,13). Diese Charismatiker gelangen in einer Zeit, die noch keinen König hat, zu einer außerordentlichen Vitalität durch die רוח יהוה rûaḥ JHWH und werden dadurch fähig, das Volk Israel jeweils in bestimmten Notsituationen zu retten. Diese רוח rûaḥ ist an kein Amt gebunden und wirkt auch nicht lebenslang, sondern für eine bestimmte Zeit. Sie ist somit nicht fixierbar, sie kann auch wieder verschwinden, wie z.B. bei Saul. Bei Saul und David ist das „Ausgießen“ der רוח rûaḥ auch mit der → Salbung zum König (durch Samuel) verbunden.

Solche Zusammenhänge kommen jedoch nicht nur für Einzelpersonen vor. Vermutlich kommt dieser Gebrauch für Prophetengruppen, die außer sich geraten, aus dem außerisraelitischen Bereich (→ Prophetie im Alten Orient). So haben vermutlich solch konkurrierende Prophetengruppen durch ihr Treiben zu bestimmten Zeiten den ganzen Stand in Verruf gebracht. Der Vorwurf, die Geistbegabten seien „betrunken“, wie er auch noch in der Pfingstgeschichte der Apostelgeschichte gemacht wird, ist nicht neu: er kommt schon im Alten Testament vor. Dies zeigt die Verwandtschaft und die Kontinuität des Problems. Denn die Prophetenscharen und Prophetenjünger gerieten außer Kontrolle, sie sangen, tanzten und hielten sich nicht an die geltenden Konventionen, so mussten sie für Außenstehende einen nicht mehr nüchternen Eindruck machen. In populären Vorstellungen war der Prophet ein „Mann des Geistes“ (אישׁ הרוח), wie Hos 9,7 zeigt. Der Begriff wird dabei in die Nähe von „närrisch“ oder „verrückt“ gerückt. In älteren narrativen Texten ist somit eine Affinität dieser רוח rûaḥ zu Ekstase, Verzückung und „außer sich geraten“, gegeben. Zu gewissen Zeiten waren solche Phänomene suspekt, weil die Berührung mit רוח rûaḥ zur Folge hat, dass der Mensch außer sich gerät und von einer Kraft erfüllt ist, die er nicht mehr versteht. Auch der angesehene Saul gerät durch diese Geisterfasstheit in eine zwiespältige Lage (1Sam 10 und 1Sam 19). Er selbst und eine ganze Schar geisterfüllter Propheten geraten in Ekstase und ziehen ausgelassen durch das Land. Der Satz „Ist etwa Saul auch unter den Propheten?“ (1Sam 10,11f.) zeigt eine gewisse Skepsis gegenüber diesem Phänomen.

Auch in den legendären Prophetenerzählungen über → Elia und → Elisa spielt die רוח rûaḥ eine entscheidende Rolle: Diese Geistkraft ist in den alten Erzählungen regelmäßig mit aktiven Verben wie „sie fällt auf sie“, „packt sie“, „treibt sie an“, „entrückt sie“ verbunden (vgl. 1Kön 18,12; 2Kön 2,16). רוח rûaḥ als Mittel der Ortsveränderung tritt dann auch wieder bei Ezechiel auf (s.u.). Darüber hinaus gibt es auch das Phänomen, dass die רוח rûaḥ von einem zum anderen übergeht (z.B. von Elia zu Elisa), sie ist so etwas wie eine Kraft, die übertragbar wird.

In dieser Epoche setzt spürbar ein vermehrter Gebrauch des רוח-Begriffs ein, und zwar besonders beim Exilspropheten → Ezechiel sowie dem → Zweiten und → Dritten Jesaja, zudem bei Texten, die mit diesen oder der → Priesterschrift (P), die auch in dieser Krisenzeit entstand, zusammenhängen. Rein statistisch gesehen gibt es keine Zeit, die einen so ausgiebigen theologischen Gebrauch von רוח rûaḥ macht wie die exilisch-nachexilische, auch wenn bei manchen Stellen die zeitliche Einordnung umstritten ist. Hochkonjunktur hat der Begriff, wenn – wie im Exil – alles Feste, Vorgegebene, Sichere ins Wanken geraten ist, wie dies besonders deutlich bei Ezechiel sichtbar wird.

Mit zunehmendem Einfluss des Hellenismus (etwa ab dem Ende des 4. Jh.s v. Chr.) tritt dann der griechische sophia-Begriff immer stärker in den Vordergrund. Er wird vor allem in der LXX häufig parallel oder gar synonym mit רוח rûaḥ gebraucht. Die Entwicklung der beiden Begriffe läuft aber später eher auseinander. Gemeinsam ist beiden Begriffen das grammatisch feminine Genus, σοφία sophia „Weisheit“ entwickelt sich aber bereits in alttestamentlicher Zeit immer stärker in Richtung einer Frauenfigur, die Züge der antiken ägyptischen und griechischen Göttinnen in sich aufnimmt (vgl. u.a. Schroer, 1996; → Weisheit als Personifikation).

Drei ausführlichere Beispiele sollen die Aussagekraft von רוח rûaḥ in der Krisenzeit des Exils veranschaulichen.

Eines der zentralen Themen im → Exil und danach ist die → Schöpfung; gehäuft wird in dieser Zeit über Schöpfung und Schöpfungszusammenhänge theologisch reflektiert. So ist auch der sog. Erste Schöpfungsbericht von Gen 1 in dieser Zeit entstanden. Dieses Kapitel ist ja nicht nur der Anfang der → Priesterschrift (P), sondern auch der Beginn der ganzen Hebräischen Bibel. In diesen Schöpfungszusammenhang gehören auch viele Psalmen, einer davon sei hier exemplarisch betrachtet. Der רוח-Begriff gehört dabei ganz eng zur Sprache der Schöpfung.

1) Psalm 104. In dem großartigen Hymnus (vgl. Schüngel-Straumann, 70-75) auf die Schöpfung, der verwandt ist mit dem Sonnenhymnus des → Echnaton (Ägypten, 14. Jh. v. Chr.), werden ältere mythologische Traditionen aus Ägypten und Kanaan verarbeitet. JHWH, der Gott Israels, tritt an die Stelle der alten Sonnengottheit, von ihm gehen alle Aktivitäten für die Schöpfungstätigkeiten aus.

Während der Anfang des Psalms sich mehr um die Erschaffung der großen Dinge dreht, ist der zweite Teil den Lebewesen, ihrer Ernährung und Erhaltung gewidmet. Der Mensch steht nicht im Zentrum, er ist eingebettet in ein Ganzes, das insgesamt von der רוח rûaḥ Gottes abhängt.

Im ersten Teil spielt רוח rûaḥ in Ps 104,3.4 – in Anlehnung an ugaritische Vorstellungen, wo Gott auf den Flügeln des Windes / Sturms einher fährt –, eine Rolle. In → Ugarit wurde Alijan → Baal als „Wolkenreiter“ bezeichnet (vgl. auch Ps 68,5).

„… der im Wasser seinen Hochsitz bälkt. / Der Wolken sich zum Wagen macht, / auf Flügeln des Windes einherfährt“ (Ps 104,3 nach Kraus, 706).

רוח rûaḥ als Mittel zur Fortbewegung JHWHs ist eng verwandt mit den → Keruben. In Ps 18,11 und 2Sam 22,11 stehen sie zusammen, so dass Kraus (710) sich fragt, „ob geflügelte Keruben nicht ein Abbild der רוח sind …“. Auch bei Ezechiel steht רוח rûaḥ in engem Zusammenhang mit den Keruben (vgl. Keel, 1976, 23 Anm. 16 und 126ff). Für Kraus sind כרוב kərûv und כנפי רוח kanpê-rûaḥ „Flügel des Windes“ synonyme Begriffe (144 zu Ps 18).

Der zweite Teil von Ps 104 enthält sowohl den Zusammenhang von רוח rûaḥ mit JHWH wie auch die Unterscheidung von ihm. Hossfeld bezeichnet ihn als „Baustein der späteren Pneumatologie“ (2008, 92). Der Hauptteil dieses Psalms beschäftigt sich mit der Erhaltung und Ernährung alles dessen, was lebt. Anders als die eher meteorologisch-mythischen Erscheinungen im ersten Teil, wo es um die kosmischen Dinge ging, wird ab Ps 104,10 von den Verhältnissen auf Erden gehandelt. Nicht mehr vom gefährlichen Chaoswasser, sondern von den Quellen, die die Erde tränken, ist die Rede. v10 beginnt mit diesen Wassern (Quellen und Regen), die die Erde fruchtbar machen, Gras und Bäume wachsen lassen, so dass Mensch und Tier zu trinken haben. Das Wasser als das Wichtigste für alles Leben wird von Gott gegeben, so dass die Erde von selbst Pflanzen sprießen lassen kann (vgl. Gen 1). Wasser bringt sowohl das Gras für die Tiere wie Korn für die Menschen hervor, aber auch Wein, „der des Menschen Herz erfreut“ (Ps 104,15). Die Vögel und die wilden Tiere werden nicht vergessen, Störche und Klippdachs… Jedoch tritt die רוח rûaḥ explizit erst in der letzten Strophe Ps 104,27-30 auf (vor dem Abgesang in der 3. Person ab Ps 104,31). Sie liest sich wie eine staunende Zusammenfassung des Ganzen:

„Sie alle warten auf dich, dass du ihnen Speise gibst / zur rechten Zeit. / Gibst du ihnen, so sammeln sie; / tust du deine Hand auf, so werden sie mit Gutem gesättigt. / Verbirgst du dein Angesicht, so erschrecken sie, / nimmst du ihre Lebenskraft (רוח rûaḥ) weg, so verscheiden sie / und werden wieder zu Staub. / Sendest du deine רוח rûaḥ aus, so werden sie geschaffen (ברא), / und du erneust das Angesicht der Erde.“

Der Anfang, Ps 104,27, greift auf Ps 104,24 zurück, wenn mit „sie alle“ die schon vorher genannten Lebewesen gemeint sind:

„Wie viel sind deiner Werke, JHWH! / Alle hast du mit Weisheit gemacht, / voll ist die Erde von deinen Gütern.“ (Ps 104,24)

Alle Lebewesen werden Ps 104,27f. gesättigt, und zwar zur rechten Zeit. Erst Ps 104,29 kommt die רוח rûaḥ ins Spiel. Die Übergänge zwischen „ihrer רוח rûaḥ“ (aller Lebewesen) und „deiner רוח rûaḥ“ (Lebenskraft, Schöpferkraft Gottes) sind fließend. Eigentlich schöpferisch ist sie Ps 104,30, wo die רוח rûaḥ Gottes sogar mit dem Verb ברא näher bestimmt ist, dem terminus technicus für ein Erschaffen, wie es nur von Gott selbst ausgesagt werden kann (vgl. Gen 1!). Nie kann es vom menschlichen Schaffen, und sei es künstlerisch noch so wertvoll, gebraucht werden, sondern einzig für das voraussetzungslose Schaffen JHWHs. רוח rûaḥ ist die Schöpferkraft, die das ohne sie Leblose („Staub“) mit Lebendigkeit und Bewegung füllt. Diese Vorstellung ist eng verwandt mit Gen 2,7, wo auch zuerst ein Mensch aus Erde (אדמה ’ǎdāmāh) geformt wird, danach wird ihm von Gott der Lebensatem eingehaucht; dort ist jedoch nicht von רוח rûaḥ, sondern von נשׁמת חיים nišmat ḥajjîm die Rede, das Gen 2,7 synonym zu רוח rûaḥ in Ps 104 zu verstehen ist. Erst durch die Lebenskraft Gottes wird der Mensch zu einem „lebenden Wesen“ (נפשׁ חיה næfæš ḥajjāh).

Von dieser רוח יהוה rûaḥ JHWH, dieser lebensfreundlichen und Leben ermöglichenden Kraft sind alle Lebewesen, die atmen müssen, abhängig, Diese fast personifizierte Vorstellung in Ps 104,30 wird noch unterstützt durch den Gebrauch des Wortes „Angesicht“ in der ersten und letzten Zeile von Ps 104,29f. Am Anfang steht das Antlitz Gottes, das sich der Erde zuwenden muss, damit diese leben kann; am Ende ist es das Angesicht der Erde (אדמה ’ǎdāmāh, auch Femininum), das von Gottes רוח rûaḥ erneuert wird. Beide Male ist derselbe, fast personifizierte Ausdruck verwendet: das Gesicht Gottes, das sich dem Gesicht der Erde liebevoll zuwendet. In dieser רוח rûaḥ wird JHWH geschildert wie eine Mutter, die sich der Erde zuneigt.

Nun ist es üblich, im altorientalischen Bereich die Luft bzw. den entsprechenden Luft- / Sturmgott als das Trennende zwischen Himmel und Erde zu beschreiben. In Ägypten ist es der Luftgott Schu, der den für die Menschheit grundlegenden Schöpfungsakt vollzieht, indem er den Erdgott Geb und seine Gattin, die Himmelskönigin → Nut, voneinander trennt. – Wie im ägyptischen Bereich kommt auch in den mesopotamischen Schöpfungsmythen die Schöpfung zumeist durch Trennung zustande. Bei den → Sumerern ist es Enlil, der Herr der Luft, der den Himmel von der Erde trennt und damit den grundlegenden Akt der Weltschöpfung setzt. Während in allen altorientalischen Kosmogonien dieser Luftgott männlich ist, ist das hebräische רוח rûaḥ in diesen Zusammenhängen immer grammatisch Femininum. Auch die theologischen Wörterbücher zum Alten Testament betonen ausschließlich diesen trennenden Aspekt:

„Die trennende Funktion der Luft zwischen Himmel und Meer oder zwischen Himmel und Erde hat dem Wind seinen Platz am Anfang der Entstehung der Weltordnung gegeben, wobei sowohl im babyl. Epos als auch im Alten Testament der dynamische Aspekt des semit. Sturm- und Gewittergottes besonders hervortritt. Aber weder im Alten Testament noch im Alten Orient hat der Wind bei der näheren Organisation der Welt noch eine Rolle gespielt. Wenn nun am Ende des Ps 104 die רוח rûaḥ nochmals auftritt, diesmal als JHWHs belebender Geist, so wird damit eine Kontinuität im Schöpfungswerk angedeutet. Am Anfang und Ende des Psalms steht רוח rûaḥ als Signalwort. Diese Aussagen rahmen genau die Beschreibung des Schöpfungswerks.“ (Tengström, 407)

Dass Psalm 104 durch das Wirken der רוח rûaḥ gerahmt wird, ist überaus deutlich. Jedoch hat רוח rûaḥ hier nicht die Funktion des Trennenden, sondern des Verbindenden. Am Anfang ist רוח rûaḥ die Botin JHWHs, offenbar zu einem positiven Zweck, am Ende ist sie das, was oben und unten, Himmel und Erde, verbindet und die ganze Schöpfung am Leben erhält.

Wenn also die traditionsgeschichtlichen Zeugnisse die Trennung von Himmel und Erde betonen, so ist doch die Verwendung in Ps 104 eine ganz neue: רוח rûaḥ trennt nicht Himmel und Erde, sondern verbindet sie. Die Schlussstrophe dieses Psalms gibt eine eindrückliche Schilderung dieser Verbundenheit: Es geht nicht um eine abstrakte Weltordnung, sondern um die ganz konkrete Ernährung aller Lebewesen. רוח rûaḥ als Brücke zwischen Himmel und Erde ist eine eigenständige, lebendige und Leben schaffende Kraft, aber auch so etwas wie JHWH selbst in seiner Beziehung zu den von ihm geschaffenen Wesen, die Liebe JHWHs sozusagen in actu, die das Leben aller Lebewesen garantiert.

Wie in der letzten schöpferischen Strophe רוח rûaḥ parallel zu „Angesicht“ steht, war in Ps 104,24 die Weisheit, mit der JHWH alles geschaffen hatte, genannt. Der spätere enge Zusammenhang von „Geist“ und „Weisheit“ in Schöpfungsaussagen ist hier bereits spürbar.

Dieser Psalm ist nicht nur wegen seiner herausragenden positiven, menschenfreundlichen Aussagen, sondern auch wegen seiner immensen Wirkungsgeschichte (Kirchenlieder, Sonnengesang des Franz von Assisi u.a.) von größter Bedeutung. Nach Spieckermann gibt es „zu V 30b keine vergleichbare Aussage im AT“ (Heilsgegenwart, 1989, 45, bes. Anm. 60).

2) Gen 1,2. Ein weiterer zentraler Text zum Thema Schöpfung findet sich im ersten Satz der Hebräischen Bibel, der in den Kommentaren und Auslegungen einen immensen Raum einnimmt (vgl. Schüngel-Straumann, 79-84). Dies liegt nicht nur an der Platzierung, sondern auch daran, dass die Wiedergabe von רוח rûaḥ an dieser Stelle sehr umstritten ist. Die Bibel beginnt mit dem Satz:

„(1) Im (als) Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde.

(2a) Und die Erde war wüst und leer (tohu wabohu),

(2b) und Finsternis lag über der Urflut (tehom),

(2c) und רוח אלהים rûaḥ ’älohîm schwebte / flatterte über den Wassern (Pl.).“

V. 2a und V. 2b gehören unbestritten zur Chaosschilderung, wie sie vielen altorientalischen Schöpfungstexten eigen ist. Das wirre Durcheinander und die Dunkelheit vor der eigentlichen Schöpfung sind negativ bestimmt. V. 2c, der Satzteil mit רוח אלהים rûaḥ ’älohîm, fehlt aber in den altorientalischen Schilderungen. Der Streit geht darum, ob dieser dritte Versteil noch zur Chaosschilderung gehöre oder eine spätere Zufügung sei „weil er wie ein Fremdkörper in der ansonsten planvollen Gesamtkomposition“ stehe (so Zenger, 1983, 81 Anm. 97).

Die andere Schwierigkeit ist die Wiedergabe von רוח rûaḥ, handelt es sich bei רוח אלהים rûaḥ ’älohîm um einen starken Wind? אלהים ’älohîm kann ja an vielen Orten auch zur Verstärkung gebraucht werden, z.B. für hohe Bäume oder besonders große Städte (vgl. 1Sam 14,15; Jon 3,3; vgl. Ps 80,11 und Ps 104,16). So treten einige für die Übersetzung ein „ein starker Wind / Sturm fegte über den Wassern“ (Albertz / Westermann, 729f.743). Tatsächlich ist die prominente Stellung von רוח rûaḥ hier erklärungsbedürftig, egal, ob sie ursprünglich hier stand oder eine spätere Zufügung ist. In letzterem Fall hätte es in nachexilischer Zeit gestört, dass dieser wichtige Schöpfungsbegriff im ersten Schöpfungsbericht der Bibel fehlt. Zusätzlich lässt sich argumentieren, dass רוח rûaḥ, wenn es „starker / zerstörerischer Sturm“ bedeutet, grammatisch immer Maskulinum ist, hier jedoch steht ein feminines Partizip dabei: מרחפת məraḥæfæt „schwebend / flatternd“. Das Verb, das vom Flattern eines Vogels ausgesagt werden kann (vgl. Dtn 32.11), zeigt eine starke Bewegung. Die auch früher vorgeschlagene Übersetzung mit „brüten“ schließt sich von daher aus. Die Bedeutung von רוח rûaḥ lässt sich nur im Kontext bestimmen. Obwohl die Diskussion hierzu noch nicht abgeschlossen ist (so Tengström, 405) – vielleicht ist sie auch gar nicht abzuschließen –, spricht doch alles für die Übersetzung mit Gottes Geist / Schöpferkraft. Gen 1 ist im Exil entstanden und nach dem Exil überarbeitet worden. Der gehäufte Gebrauch von רוח rûaḥ in Schöpfungszusammenhängen war dieser Epoche geläufig.

Das häufigste inhaltliche Argument gegen die Wiedergabe mit „Geist“ geht dahin, דבר dbr „sprechen“ als den eigentlichen Schöpfungsterminus von Gen 1 zu erklären, mit dem sich eine schöpferische רוח rûach stoße. Dies kann einer Überprüfung durch vergleichbare Schöpfungstexte nicht standhalten: Ps 33 und an vielen anderen Stellen stehen beide Begriffe parallel, ja fast synonym: „Durch das Wort JHWHs (דבר dbr) wurden die Himmel gemacht und durch die רוח rûach seines Mundes ihr ganzes Heer.“ (Ps 33,6). Ebenso stehen in Ps 147 und Ps 148 רוח rûach und דבר dbr in einem fruchtbaren Zusammenhang (vgl. ausführlich Schüngel-Straumann, 75ff).

Gen 1,1-2 als einleitender Teil ist gerahmt durch אלהים ’älohîm „Gott“ – es ist das erste Subjekt in der Bibel. So übersetze ich רוח אלהים rûaḥ ’älohîm mit „Gottes Geist / Schöpferkraft“ und setze die alte Chaosschilderung in Klammer:

„(a) Am Anfang, als Gott sich daran machte, den Himmel und die Erde zu schaffen

(b) – die Erde war noch wüst und leer, und Finsternis lag über der Urflut –,

© da schwebte (flatterte) Gottes Geist / Schöpferkraft über den Wassern.“

Die רוח rûaḥ gehört damit unmittelbar zu der Aussage über das Schaffen Gottes. Der Widerspruch, dass die eindeutig positiv zu fassende Aussage in der negativen Chaosschilderung fehl am Platz ist, fällt damit weg. In dieser Rahmung der Einleitung durch das Subjekt אלהים ’älohîm „Gott“ wird die Schöpfung als exklusives Werk des Gottes Israels hervorgehoben. Diese Ouverture zeigt die רוח rûaḥ als potenziert vorgestellte Schöpferkraft Gottes, die sich ansetzt, die geordnete Welt zu erschaffen. Im folgenden Gen 1,3 setzt dann die Schöpfung durch das Wort ein.

Die Entscheidung für einen einzelnen deutschen Begriff ist natürlich zwiespältig, hört doch der semitische Mensch alles mit: Wind / Atem Gottes, seine Schöpferkraft und Vitalität, Energie, auch Gottes beschützende Lebensmacht, die am Anfang, vor Beginn der einzelnen Werke, als geballte Bereitschaft zur Aktivität in Erscheinung tritt. Sie ist die positive Antriebskraft für alles Leben, die in den folgenden Einzelwerken dann in Erscheinung tritt.

→ Deutero- und → Tritojesaja bringen zahlreiche Beispiele, die alle bisher genannten Verwendungen des Begriffs abdecken. Allerdings haben diese exilisch-nachexilischen Propheten keinen Text, der so prägnant wie → Ezechiel die רוח rûaḥ ins Zentrum stellt.

1) Deuterojesaja. Im Sinne von „Wind / Sturm“ oder „Gemüt“ des Menschen sprechen Jes 40,7; Jes 41,16 und Jes 41,29. Wie Ps 104 spricht auch Jes 42,5 von der Lebenskraft des Menschen.

Von besonderem Interesse sind jene vier Stellen, in denen Deuterojesaja explizit von Gottes Geist spricht, der über bestimmte Menschen kommt, so über den → „Knecht“ (Jes 42,1), und zwar in Zusammenhang mit בחר bḥr „erwählen“. Offenbar ist das „Schweigen“ der großen Schriftpropheten über den Zusammenhang von Prophetie und רוח rûaḥ nicht mehr virulent. Jes 44,3 steht רוח rûaḥ parallel zu ברכה bərākhāh → „Segen“, diese wird auf die jetzige Generation und ihre Nachkommen „ausgegossen“. In der Zeit der Krise, wo alles Feststehende zusammengebrochen ist, wird רוח rûaḥ als Lebenskraft verheißen, die Fruchtbarkeit und neues Leben ermöglicht. Wie Wasser auf das durstige Land gegossen wird (Jes 44,3), so wird durch die רוח rûaḥ Leben und Kontinuität verheißen.

Auch im Abschlusstext von Jes 40-48 sagt der Prophet in der 1. Person, dass JHWH ihn gesandt habe „mit seiner רוח rûaḥ“ (Jes 48,16). Diese Stelle setzt die Sendung des Propheten mit der Geistbegabung gleich (mit Verweis auf Jes 42,1!).

Eine besondere Stellung nimmt Jes 40,12ff. ein, wo JHWHs Unvergleichlichkeit in einer Reihe von Fragen dargestellt wird, wie sie dieser Prophet liebt:

„Wer hat die רוח rûaḥ JHWH gelenkt? Und wer ist sein Ratgeber, der ihn unterwiese?“ (Jes 40,13)

רוח rûaḥ steht hier für die Mitte der Person, in der die Entscheidungen fallen, die Entschlüsse Gottes. Kein Mensch ist imstande, dessen Ratschlüsse zu durchschauen. So wie JHWH die Schöpfung durch seine רוח rûaḥ bestimmt, so lenkt er auch die Geschichte. Für beide Bereiche ist רוח rûaḥ ein Kernbegriff.

Bei Deuterojesaja wird somit die Verbindung von רוח rûaḥ mit einer Einzelperson beschrieben wie auch die Ausgießung des Geistes über alle, wie sie dann in der Wirkungsgeschichte besonders von Joel 3,1f ausgestaltet wird, dem alttestamentlichen Text, der in der Apg 2 im Pfingstbericht zitiert wird.

2) Tritojesaja. Tritojesaja nimmt die Aspekte seines Vorgängers auf. Außer den Texten, die sich auf „Wind“ beziehen (Jes 57,13; Jes 59,19; Jes 64,5) oder das Gemüt von Menschen betreffen (Jes 54,6; Jes 57,15; Jes 57,16; Jes 61,3; Jes 65,14; Jes 66,2) gibt es nur wenige Stellen, die von Gottes רוח rûaḥ sprechen, hier auch wieder speziell auf den / die (unbekannten) Propheten bezogen, die in der Ich-Form davon sprechen, dass die רוח יהוה rûaḥ JHWH auf ihm / ihnen „ruht“. Diese Ruhe ist wie die Ruhe Gottes nach der Schöpfung nicht als Passivität, sondern als geballte Antriebskraft zu verstehen, die den Propheten zum Reden und Handeln bringt.

Jes 61,1 spricht wie Deuterojesaja die Überzeugung aus, dass JHWHs רוח rûaḥ auf ihm ist. Diese Geistausstattung ist mit seiner prophetischen Sendung verbunden. Dazu kommt aber hier noch die Aussage: „… weil JHWH mich gesalbt hat“. Da die Salbung zum Amt des Königs gehört, wird diese nun in der königlosen Spätzeit mit der Sendung des Propheten vermischt.

Vergleichbar ist auch Jes 59,21, wo die רוח יהוה rûaḥ JHWH verbunden ist mit den Worten, die in den Mund des Propheten gelegt werden. Wie in Gen 1 ist hier רוח rûaḥ eng mit dem „Wort“ verbunden. Gott spricht:

„Meine רוח rûaḥ, die auf dir ist, und meine Worte, die ich in deinen Mund gelegt, sollen aus deinem Munde nie mehr weichen!“ (Jes 59,21)

In einer Zeit der Krise wird die Dauer, das Bleibende der prophetischen Beauftragung unterstrichen.

An den drei verbleibenden Stellen in Jes 63,7-14 ist die רוח rûaḥ so eng mit Gott verbunden, dass sie wie ein Synonym zu JHWH selbst wirkt. Hier fällt auch die oben schon genannte Verbindung mit קדשׁ qodæš „heilig“, wie sie sich auch Ps 51,13 findet. Der Text ist sehr stark beeinflusst von verschiedenen Psalmen. Während רוח יהוה rûaḥ JHWH in Jes 63,14 allein steht, findet sie sich in Jes 63,10f. mit dem Begriff קדשׁ qodæš verbunden. Die רוח יהוה rûaḥ JHWH selbst wird beleidigt durch Empörung und Ungehorsam, und dies trotz der vielen Rettungstaten vonseiten Gottes. Es folgt ein Rückblick in die Geschichte, wo das Volk wie eine Herde geführt wird durch den „Geist der Heiligkeit JHWHs“.

רוח rûaḥ wird hier fast zur Person Gottes selbst, jedoch speziell zu der „verwundbaren Seite Gottes…, der sich vom Fehlverhalten seines Volkes betrüben lässt.“ (so Fischer, 1989, 105). Dass für diese „verwundbare Seite“ der Begriff רוח rûaḥ gewählt wird, zeigt möglicherweise einen Nachklang jener Auffassung, die in רוח rûaḥ die schöpferische Lebenskraft, jene der Welt und dem Menschen zugewandte lebensfreundliche Seite Gottes, bezeichnet.

3) Jes 11. Die Verleihung der רוח rûaḥ in den späten Teilen des Jesajabuches lässt eine Tendenz erkennen, die רוח יהוה rûaḥ JHWH nahe an weisheitliche Grundgedanken, in die Nähe von „Weltordnung“, das Lenken der Geschichte durch JHWH zu bringen. In einem solchen Kontext steht die Verbindung „Geist der Weisheit“, wie sie z.B. an der späten Stelle Jes 11,2 zu finden ist. Hier wird – einer messianischen Einzelgestalt – der Geist JHWHs als „Geist der Weisheit und der Einsicht“, „des Planes und der Heldenkraft“, als „Geist der Erkenntnis und der Furcht JHWHs“ verheißen. Der Hauptakzent liegt hier nicht mehr auf רוח rûaḥ, sondern jeweils auf der zweiten Komponente, wobei weisheitliche Terminologie überwiegt.

4) Ez 37,1-14. Kein Kapitel in der Hebräischen Bibel enthält so viele Vorkommen von רוח rûaḥ wie Ez 37, wo der Begriff in allen Varianten schillert (vgl. Schüngel-Straumann, 51-66). Greenberg (2005, 452f) übersetzt nur zweimal mit „Geist“ (Ez 37,1 und Ez 37,14), Ez 37,4-7 immer mit „Hauch“, Ez 37,9 mit „Wind“ (5-mal), so kommt nicht zum Ausdruck, dass im Hebräischen immer der gleiche Terminus gebraucht wird.

Ez 37,1-10 wird eine Vision beschrieben, Ez 37,11-14 die Interpretation, kein Teil ist ohne den anderen zu verstehen, wobei Ez 37,11 eine Scharnierfunktion hat, die klar die politische Situation Israels ausdrückt:

„Vertrocknet sind unsere Gebeine, zunichte ist unsere Hoffnung, wir sind abgeschnitten (wie ein Zweig von einem Baum)!“ (Ez 37,11, vgl. Ps 88,4-6; Klgl 3,54f.)

Das Feld von Totengebeinen, das dem Propheten gezeigt wird, ist ein Bild für das Exil: totale Hoffnungslosigkeit, vergleichbar nur dem Tod. Der Prophet spricht in der 1. Person und nennt in Ez 37,2 gleich die רוח rûaḥ, die ihn aufs Feld führt, um die verdorrten Knochen zu sehen. רוח rûaḥ steht hier parallel zur „Hand“ JHWHs als der Kraft Gottes, die bei Ezechiel die Ortsveränderung bewirkt. JHWH ist das Subjekt des Satzes, רוח rûaḥ ist mit „Entrückung“ verknüpft, wie dies schon bei den älteren Propheten (Elia, Elisa) der Fall war.

Ez 37,4-6 soll der Prophet über die Gebeine „weissagen“ (נבא nb’), so dass sie durch die רוח rûaḥ (Lebenskraft) lebendig werden. Der Verfasser hat Gen 2,7 vor Augen, die Erschaffung des ersten Menschen, wo Gott einem unbelebten Tonkörper den Lebensatem / Lebenshauch einflößt. רוח rûaḥ steht hier im Kontext von (Neu-)Schöpfung.

Der letzte Teil von Ez 37,6 geht allerdings über ein rein kreatürliches Verständnis der Belebung hinaus, wenn als Ziel angegeben wird: „… damit ihr erkennt, dass ich JHWH bin!“ Diese „Erkenntnisformel“ kehrt im Text wieder und zeigt, dass JHWH-Erkenntnis letztlich Ziel der Neuschöpfung ist.

In Ez 37,7f. führt der Prophet den Auftrag aus. Bei dem Zusammenrücken der trockenen Gebeine entsteht ein Geräusch, das bereits auf רוח rûaḥ hinweist. Sie ist nicht nur als Kraft erfahrbar, sondern auch hörbar, aber die Körper sind hier noch unbelebt. Erst nach einer neuerlichen Aufforderung JHWHs spricht Ezechiel:

„So hat JHWH gesprochen: Von den vier Winden (רוחות rûḥôt) komme רוח rûaḥ und hauche diese Erschlagenen an, damit sie wieder lebendig werden.“ (Ez 37,9)

Das Resultat schildert Ez 37,10:

„Und als ich prophezeite (נבא nb’), wie er mich geheißen hatte, da kam רוח rûaḥ in sie, und sie wurden lebendig und stellten sich auf die Füße, ein überaus großes Heer.“ (Ez 37,10)

Außer dem Anfang, wo der Plural von רוח rûaḥ (רוחות rûḥôt) den Wind aus den vier Himmelsrichtungen bezeichnet (wobei die Übersetzung „Gottesgeist“ auch nicht ausgeschlossen ist!) bezeichnet רוח rûaḥ die Lebenskraft / Schöpferkraft, durch die menschliche Körper belebt werden. Sie werden nicht nur lebendig, sondern „stellen sich auf ihre Füße“, ähnlich wie der Prophet durch diese Kraft JHWHs aufgefordert wurde, sich auf seine Füße zu stellen (Ez 2,1; Ez 3,24). Die eigene Aktivität der Belebten ist erwünscht.

Interessant ist im Zusammenhang mit רוח rûaḥ der fünfmalige Gebrauch von נבא nb’ in diesem Text. Dieses „Prophezeien“ zeigt einmal den Zusammenhang mit der Prophetie (נביא nāvî’ „Prophet“) und mit dem „Wort JHWHs“, das im Propheten durch die רוח rûaḥ wirkt.

Während Ez 37,11 die Erklärung einleitet, geben Ez 37,12-14 die Deutung des Bildes in der Ich-Form JHWHs:

„Darum prophezeie (נבא nb’) und sag zu ihnen: So hat JHWH gesprochen: Siehe, ich öffne eure Gräber und führe euch aus euren Gräbern herauf und bringe euch ins Land Israel. Und ihr werdet erkennen, dass ich JHWH bin, wenn ich eure Gräber öffne und wenn ich euch aus euren Gräbern heraufführe. Und ich lege meine רוח rûaḥ in euch, dass ihr lebendig werdet, und setze euch in euer Land, und ihr sollt erkennen, dass ich JHWH bin. Ich habe gesprochen und tue es.“ (Ez 37,12-14)

רוח rûaḥ bewirkt den totalen Neuanfang, nicht nur vitales Leben, sondern auch Rückführung ins Land, vor allem jedoch die bereits genannte neue Gotteserkenntnis. Neuschöpfung und neuer → Exodus in einem wird durch die רוח rûaḥ gewirkt. „Erkenntnis JHWHs“ als Kernbegriff bei Ezechiel (auch schon bei Hosea) meint nicht eine Theorie oder etwas Intellektuelles, sondern ist ein Ganzheitsbegriff, der sowohl neue Einsicht wie einen entsprechenden neuen Wandel einschließt. In Ez 37,1-14 tritt רוח rûaḥ dafür nur in V. 14 mit dem Suffix der 1. Person Gottes auf („meine רוח rûaḥ“), so dass dieser Gottesgeist Bedingung für die Möglichkeit aller folgenden Heilsaussagen wird (vgl. Ez 36,16ff.; Ez 36,26f., ebenso mit „meine רוח rûaḥ“).

Was die רוח rûaḥ an den theologischen Stellen bei Ezechiel bewirkt, zeigt neue Perspektiven, neue Hoffnungen. רוח rûaḥ setzt die Menschen neu in Bewegung, führt sie ins Land, wo sie einen neuen Wandel beginnen können. Nicht nur Knochen werden verbunden und zu einem neuen Leib zusammengesetzt, sondern Gott und Mensch werden neu verbunden durch die רוח rûaḥ. So ermöglicht sie Erkenntnis, Verstehen, eine neue Gottesbeziehung und damit Zukunft (vgl. Ez 39,29).

Beim Sprechen von Geist / Heiligem Geist kann רוח rûaḥ nicht einfach mit der dritten Person der christlichen Trinität gleichgesetzt werden. Dazwischen liegt eine lange Entwicklung mit mehrmaliger Übersetzung in andere Sprachen mit einem anderen Hintergrund. Noch in alttestamentlicher Zeit wurde der hebräische Begriff ins Griechische übersetzt (πνεῦμα pneuma) und damit in ein anderes Denk- und Wertesystem. Bei der sprachlichen Umwandlung von רוח (Femininum) in πνεῦμα pneuma (Neutrum) wurde auch der Hintergrund verändert. Der feminine Gebrauch von רוח rûaḥ (in rund neun von zehn Fällen außer dem meteorologischen Gebrauch) hat einen deutlich weiblichen Erfahrungshintergrund, der mit Schöpfung, Lebenschaffen, Geburt zusammenhängt.

Noch stärker war die Veränderung durch die Übersetzung ins lateinische spiritus, später sogar personal in Spiritus Sanctus. Die Weiterentwicklung der klassischen westlichen Theologie hat den semitischen Hintergrund des רוח-Begriffs weitgehend verdrängt oder verloren.

Stärker als die lateinische Theologie haben jene Kirchenväter, die noch eine semitische Sprache bewahrt haben, diesen Hintergrund weiter transportiert. Als Beispiel seien die syrischen Kirchenväter genannt (vgl. Cramer, 1979). Erst gegen Ende des 4. Jh.s hat der feminine Begriff rûaḥ im Syrischen das Geschlecht gewechselt und wurde seither in einer maskulinen Form tradiert. Vor der Festlegung der alten Konzilien bezüglich der Trinität wurde „Geist“ regelmäßig als „Mutter“ angerufen und spielte vor allem in der Taufliturgie eine große Rolle (vgl. Winkler, 1990). Nachdem bereits im 1. Jahrtausend die Kirchen mit semitischen Sprachen fast bedeutungslos wurden, hat sich die lateinische maskuline Form für den Heiligen Geist durchgesetzt.

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