Wahrnehmungswissenschaft

Norbert Brieden

(erstellt: Februar 2021)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Wahrnehmungswissenschaft.200259

In ihrer Geschichte hat sich die Religionspädagogik in unterschiedlichen Weisen als Wissenschaft entfaltet. Um die Jahrtausendwende wurde stark diskutiert, inwiefern ein wissenschaftstheoretischer Paradigmenwechsel von einem normativ verstandenen Handlungs- zu einem neutraleren Wahrnehmungsparadigma erforderlich sei (z. B. Beuscher/Schroeter, 1996; Failing/Heimbrock, 1998; Heimbrock, 1998a; 2001; Biehl, 1997; 1998; 1999; Mette, 2000; 2002; Englert, 2004). In diesem Diskurs ging es nicht um Ergebnisse einer wahrnehmungspsychologisch-empirischen Forschung, sondern darum, den Begriff „Wahrnehmung“ als hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis religiöser Bildungsprozesse diskursiv zu erproben.

Eine Kontrastierung von Wahrnehmen und Handeln erscheint nur sinnvoll, wenn ein enger Handlungsbegriff zugrunde gelegt wird. Denn ein weiter Handlungsbegriff schließt das Wahrnehmen als eine besondere Art des Handelns in sich ein (→ Handlungswissenschaft). Erst ein enger Handlungsbegriff, der sich etwa im Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln auf das praktische, die Welt verändernde Tun beschränkte, würde es erlauben, das dem Handeln vorgeschaltete Sehen von dem im Handeln verankerten Erfahren abzugrenzen (Fuchs, 2002). Sehen wäre dann als Äquivalent eines weit gefassten Wahrnehmens zu begreifen. Was wir mit unseren Sinnen und unserer Einbildungskraft erfassen, wäre dann als Grundlage des späteren Urteilens und Handelns diesem vorgeordnet und deshalb in den Vordergrund des wissenschaftlichen Interesses auch der Religionspädagogik zu rücken: Wie nehmen Menschen Gott und ihren Glauben wahr, aber auch Glaubenszweifel und ihren Unglauben? Welche Methoden können dazu beitragen, diese Wahrnehmungen zu beobachten und zu beschreiben? Welche religionsdidaktischen Konsequenzen hat es, wenn als religiöse Bildungsziele die Bereitschaft und Fähigkeit des Wahrnehmens betont werden?

Der subjektorientierte Fokus auf den gelebten Glauben (Gräb, 1998) entspricht dem theologischen Interesse an der Ästhetik der göttlichen Offenbarung, die etwa von Rudolf Bohren und Albrecht Grözinger herangezogen wurde, um Praktische Theologie im Begriff der Wahrnehmung zu fundieren (Bohren, 1975; Grözinger, 1987; 1995; 1998; Grözinger/Lott, 1997). Dieser Bezug auf Gott zeigt an, dass die ästhetische Dimension religiösen Erlebens nicht einfach etwas ist, das nebenbei auch noch integriert werden könnte. Sie erschließt vielmehr eine neue Perspektive, die die gesamte Handlungstheorie einer Praktischen Theologie umprägt: eben als „handlungsorientierte theologische Ästhetik im Sinne einer ‚Ästhetik der christlichen Vollzüge‘“ (Fürst 2002, 165).

Sinnliche Wahrnehmung umfasst nach heutigen physiologischen Kenntnissen die passive Körpersensibilität über die Haut, die Organe, den Stellungs- und Bewegungssinn, den Temperatursinn, den Gleichgewichtssinn etc. sowie die aktive expansive Sinnestätigkeit durch die fünf Sinne Sehen, Hören, Tasten, Schmecken und Riechen. Durch dieses komplexe Wahrnehmungsgefüge stimmen sich Körper und Umwelt aufeinander ab (Hoffmann-Axthelm, 1984, 29-52). Darüber hinaus schließt der umfassende Begriff von aísthesis als imaginatives Wahrnehmen auch ein, was traditionell „Einbildungskraft“, „Vorstellung“, „Phantasie“ oder eben „Imagination“ genannt wird (Fauser/Madelung, 1996). Mit diesem umfassenden Verständnis von „Wahrnehmung“ soll die Bedeutung der traditionellen Unterscheidungen von Wahrnehmung, Imagination/Phantasie/Vorstellung/Einbildung, Denken und Handeln nicht bestritten werden. Allerdings bezeichnen diese Begriffe keine Vermögen des Menschen, die in ihrem Vollzug sauber voneinander zu trennen wären. Nach Heidegger sind etwa durch die Einbildungskraft als dem gemeinsamen Ursprung der übrigen Vermögen alle Vermögen von Beginn an miteinander verbunden (Capurro, 1996, 59). Sie stehen zueinander in ständiger Wechselwirkung. Was wir „Wirklichkeit“ nennen, ist ein Produkt der Korrelation zwischen dem Wahrnehmen der Dingwelt und einem inneren Vorstellen, zwischen „den Stimuli und den Verarbeitungsprozessen“ (Madelung, 1996, 109).

Das Wahrnehmen schließt deshalb immer schon das imaginative Deuten des Wahrgenommenen ein, den Vergleich zu früher Wahrgenommenem (Gedächtnis), das Urteil über seine Relevanz und den Anstoß, den es zum Handeln gibt. Indem wir wahrnehmen, konstruieren wir unsere Wirklichkeiten und konstituieren uns gleichzeitig als Subjekte des Konstruierens.

Dieser weite Wahrnehmungsbegriff kann unterschieden werden vom engeren Begriff der ästhetischen Erfahrung, der sich auf eine besondere Eigenart des Wahrnehmens bezieht: das „freie Spiel der Einbildungskraft“ (Immanuel Kant), wie es sich beispielsweise in der Begegnung mit Kunstwerken entfaltet (→ Bildung, ästhetische). Es kann aber auch unabhängig von Gegenständen der Kunst jederzeit eintreten, sobald ein Mensch etwas in einer „ästhetischen Einstellung“ wahrnimmt (Wienbruch, 1993, 118f.).

Bezüglich der methodischen Orientierung wahrnehmungswissenschaftlicher Ansätze in der Praktischen Theologie lassen sich grob hermeneutische (etwa phänomenologische) von empirischen Ansätzen, die z. B. religions- oder kirchensoziologisch vorgehen, unterscheiden (Schröder, 2001, 120f.). Allerdings sind diese Differenzierungen zu hinterfragen, insofern jede empirische Studie ein hermeneutisches Erkenntnisinteresse hat und dementsprechend auch die genutzten Methoden immer kritisch auf ihre hermeneutischen Vorannahmen zu untersuchen sind (→ Kritik). Darüber hinaus ist angesichts der bleibenden Fremdheit des Anderen „auf dem Nichtverstehen in jeder verstehenden Aussage zu insistieren“ (Grümme, 2007, 200). Wenn diese hermeneutische Paradoxie unbeachtet bleibt, sind ideologische Verfestigungen vorprogrammiert (Brieden, 2016). Umgekehrt drängen Ergebnisse hermeneutischer Analysen auf ihre empirische Bewährung, etwa in Studien zur Rezeptionsästhetik.

Die Bedeutung sprachlicher Vermittlung in Verstehensprozessen kann durch semiotische Methoden erschlossen werden. Sie erhellen über den Weg der komplexen Sprachtheorie die Bedingungen der Möglichkeit, Wahrnehmungsfähigkeit zu entwickeln (→ Sprache; Zilleßen, 1999; Heger, 2017, 375-466).

Wahrnehmungswissenschaftliche Grundlagen lassen sich zum einen vom weiten Wahrnehmungsbegriff her entwickeln: Einerseits methodisch-philosophisch in der Rezeption des phänomenologischen Ansatzes (Heger, 2017, 288-311), andererseits didaktisch-theologisch, indem „Wahrnehmung“ als religionspädagogischer Leitbegriff die von ihr abhängige „Erfahrung“ fundiert (Biehl). Zum anderen lässt sich vom engeren Begriff der ästhetischen Erfahrung her einerseits methodisch-philosophisch diese Erfahrungsart als Spiel der Einbildungskraft transzendentalphilosophisch ableiten (Kant), die Besonderheit des ästhetischen Objekts phänomenologisch aufweisen (Heidegger) und dessen Wirkung ideologiekritisch reflektieren (Adorno). Andererseits ist der Zusammenhang von ästhetischer und religiöser Erfahrung mit seinen wissenschaftstheoretischen Implikationen im Blick auf Inhalt, Form und Gehalt des Vor-Urteils Gottes didaktisch-theologisch zu bestimmen (Fischer; Siller).

Phänomenologie bezeichnet eine „Reflexionsweise, die ... lebensweltliche Strukturen des Handelns, leiblichen Verhaltens, Wahrnehmens und Denkens als Fundament sowohl alltäglicher als auch wissenschaftlicher Sichtweisen menschlicher Existenz und der Wirklichkeit aufzuweisen bemüht ist“; Phänomenologie ist in diesem Sinne eine „Hermeneutik der Erfahrung“ (Failing/Lotz, 2001, 3) bzw. eine „kritische Theorie der Erfahrung“ (Feiter, 2002, 62-79). Phänomenologie ist dann nicht „eine eigene Schule“, sondern „eine methodische Einstellung innerhalb traditioneller Problembestände“, so dass „auch die theologische Arbeit auf eine phänomenologische Orientierung nicht verzichten kann“ (Moxter, 2001, 95).

Aísthesis als „das schlichte, sinnliche Vernehmen von etwas“ ist die Grundlage der phänomenologischen Methode (Heidegger, 1986, 33). Ihre Wertschätzung geht nach Heidegger zurück auf den Wahrheitsbegriff der griechischen Philosophie: Wahrnehmung ist immer wahr, sofern sie auf „das je genuin nur gerade durch sie und für sie zugängliche Seiende [zielt], z. B. das Sehen auf die Farben ... . Das besagt: Sehen entdeckt immer Farben, Hören entdeckt immer Töne“. Diese Bestimmung fordert auf zu genauem Hinsehen bzw. Hinhören: Was ist dasjenige am Seienden, was von sich her einen Zugang zum Subjekt eröffnet, durch und für sein Sehen, durch und für sein Hören? Das, was „das schlicht hinsehende Vernehmen“ entdeckt, kann nie verdeckt, „nie falsch sein, es kann allenfalls ein Unvernehmen bleiben, ... für den schlichten, angemessenen Zugang nicht zureichen“ (Heidegger, 1986, 33). Das Wahrgenommene erschließt sich also nur über die Art unseres Zugangs zu ihm.

Der phänomenologische Fachterminus, der diese Korrelation zwischen dem bewussten Akt des Wahrnehmens (Noesis) und dem wahrgenommenen Gegenstand (Noema) bezeichnet, heißt Intentionalität: „Phänomene sind die intentionalen Bewußtseinsakte, in denen sich das Bewußtsein auf gegebene Gegenstände richtet, und Phänomene sind die intentionalen Gegenstände, sofern das Bewußtsein auf sie gerichtet ist“ (Biehl, 1998, 19).

Diese Intentionalität lässt sich ausgehend vom Erfahrungsbegriff als „responsive Differenz“ deuten. Sie bezeichnet die Differenz zwischen der Antwort, die jede Erfahrung strukturell ist, und dem, worauf sie antwortet. Dadurch wird Intentionalität zugespitzt auf den Aspekt der Fremdheit: „das, worauf die Antwort so oder anders antwortet, geht niemals gänzlich in die Antwort ein“ (Feiter, 2002, 154). Diese Deutung der Intentionalität hat zur Folge, dass das Erfahrene bzw. Wahrgenommene in seinem Anderssein respektiert wird. Die Intentionalität des Wahrnehmens zeigt, dass die in den Wissenschaften seit der Aufklärung verstärkt angestrebte radikale Trennung von Subjekt und Objekt wissenschaftstheoretisch zu problematisieren ist (Hoffmann-Axthelm, 1984, 88). Allerdings darf Intentionalität auch nicht oberflächlich auf „den Gedanken einer Beziehung zwischen Subjekt und Objekt“ reduziert werden. Die im Festhalten an der Intentionalität gerade zu vermeidende Trennung von Noema (Inhalt: Was?) und Noesis (Form: Wie?) führt in empiristischer Verengung durch eine Überbewertung der Daten (des Inhalts) entweder zur „Ausblendung der Zugangsart“ oder in funktionalistischer Verengung durch eine Betonung der äußerlich an die Gegenstände herangetragenen Verfahrensweisen (der Form) zu einer „Verschattung des Sachbezugs“ (Feiter 2002, 63-73).

Im Gegensatz zu Empirismus und Funktionalismus richtet sich Heideggers Intention auf die intentionalen, das heißt nur in der Einheit von Form und Inhalt wahrzunehmenden Gegenstände in ihrer „Unverborgenheit“ (alétheia). Er übersetzt daher die Maxime der Phänomenologie: „Zu den Sachen selbst!“ in den formalen Anspruch: „Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen“ (Heidegger, 1986, 33f.). Damit ist Phänomenologie formal als Methode bestimmt (Biehl, 1998, 17f.). Als solche hat sie befruchtend auf viele Wissenschaften eingewirkt (Herzog/Graumann, 1991). Denn sie kann grundsätzlich auf alle Gegenstände angewendet werden, die von sich her eine phänomenologische Auf- und Ausweisung erfordern. Das bezieht sich nach Heidegger auf „solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt, ... aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß es seinen Sinn und Grund ausmacht“ (Heidegger 1986, 35).

Waldenfels betont die Bedeutung dessen, was sich „gerade nicht zeigt“. Das Nachdenken über die Grenzen des Sich-Zeigens in allen „Grunddimensionen der Erfahrung“ – der Welt, des Leibes, des Fremden, des Selbst und der Zeit – „bildet ein entscheidendes Movens“ der phänomenologischen Methode. Diese versucht, an ihren eigenen Grenzen in der phänomenologischen Deskription der Grunddimensionen der Erfahrung aufzuweisen, „daß die Sachen selbst immer schon mit Andersheit, Fremdheit und Differenzen durchsetzt sind“ (Waldenfels, 2001, 75). Im Vergleich zu anderen philosophischen Wahrheitstheorien schätzt der phänomenologische Ansatz auch den „Wahrheitswert von menschlichen Gestaltungen in nicht diskursiven und nicht sprachlichen Äußerungsformen“ (→ Wahrheit, 1.2).

Die Abhängigkeit unseres Wahrnehmens von Vorurteilen ist eine Basisannahme innerhalb der phänomenologischen Methode. Sie versucht, im Wahrnehmen die Art und Weise des Wahrnehmens selbst wahrzunehmen, etwa die spezifischen Wahrnehmungsweisen des Sehens oder Hörens, aber auch die Abhängigkeit des Wahrgenommenen vom Standort, von dem aus jeweils wahrgenommen wird. Aus der dabei wahrgenommenen Perspektivengebundenheit jedes Wahrnehmens erwachsen zwei kritische Impulse, die gemeinsam die phänomenologische Methode bestimmen: ein Impuls führt über „imaginative Variationen“, der andere über eine „Einklammerung“ vorurteilsbestimmter Einstellungen zu einer „systematischen Reinigung der Phänomene von Zufallsgegebenheiten“, zur sogenannten „Reduktion“ (Biehl, 1998, 19).

Nur über vielfältige Komplexe von Wahrnehmungen (inklusive Imaginationen), sind Phänomene in ihrer Unverborgenheit aufzuspüren. Eine solche methodische Wahrnehmungsvervielfältigung ist ein schöpferischer Prozess, der aber nicht bloß Wahrnehmungen generiert, sondern sie zugleich methodisch ordnet: Die einzelnen Wahrnehmungserlebnisse müssen auf die ihnen gemeinsame Struktur reduziert werden. Der phänomenologische Fachterminus dafür lautet eidetische Reduktion, also eine „Rückführung“ auf das „Wesen“, das Sinn und Grund eines Phänomens ausmacht (Biehl, 1998, 20).

Auf eine solche Reduktion als „Variation von Strukturen“ läuft auch der Impuls hinaus, alle Wahrnehmungen auf die ihnen zugrunde liegenden Annahmen hin zu befragen. Es geht darum zu lernen, sich der gewohnten Vorurteile zu enthalten. Eine solche enthaltende Haltung nennt Husserl Epoché (Husserl, 1998, 131-195). Der Terminus „bedeutet wörtlich ‚Innehalten‘, nämlich: mit dem Vollzug des Seinsstellungnehmens“ (Biehl, 1998, 17-19). Diese Epoché ist eine phänomenologische Einstellung, „in der der naive weltbezogene Seinsglaube außer Vollzug gesetzt wird“, und zwar so, dass die Welt und die natürliche Einstellung zu ihr nicht ausgeschaltet, sondern „lediglich eingeklammert [werden], um deren Wesen erforschen zu können. Die phänomenologische Einstellung bleibt auf die natürliche Einstellung angewiesen“ (Biehl, 1998, 19f.). Epoché ist die phänomenologische Erkenntnishaltung, in der sich Reduktion vollzieht, wodurch Phänomene der Lebenswelt in ihrer Unverborgenheit aufscheinen.

Was als Lebenswelt gilt, steht in einem andauernden Prozess (→ Lebenswelt). Husserl verstand laut Gadamer den Begriff „in bewußter Gegenbildung gegen einen Weltbegriff, der das Universum des von den Wissenschaften Objektivierbaren umfaßt“; Lebenswelt beinhalte gegenüber der wissenschaftlichen Einstellung jene ihr als „Horizont“ immer schon vorausgesetzte, ursprüngliche „Welt, in die wir in der natürlichen Einstellung hineinleben, die uns nicht als solche je gegenständlich wird, sondern die den vorgegebenen Boden aller Erfahrung darstellt“ (Gadamer, 1986, 251).

Neben diesen beiden Dimensionen von „Lebenswelt“ als Seinshorizont und natürlicher Einstellung nimmt Husserl noch eine dritte, transzendentale Dimension wahr: Mit der transzendentalen Frage nach der Bedingung der Möglichkeit von Wahrnehmen überhaupt erscheinen alle Phänomene und damit „Lebenswelt“ insgesamt als konstituiert durch das Bewusstsein. Damit wird die als selbstverständlich hingenommene Lebenswelt fraglich, da bedingt durch die sie wahrnehmende Subjektivität. So kann sie zum Gegenstand einer Sehnsucht werden. Das klingt paradox, insofern Lebenswelt immer schon da ist. Aber dieses formale Verständnis (ihr dass) bleibt phänomenologisch doch gebunden an konkrete Inhalte (ein qualitatives was). In diesem qualitativen Sinn versteht Bernhard Waldenfels „Lebenswelt“ ... als „Ausdruck einer Sehnsucht nach dem verlorenen Ursprung“ (Waldenfels, 1991, 181).

Insofern Phänomenologie als Wahrnehmungswissenschaft die formalen Strukturen der wahrgenommenen Inhalte untersucht und dadurch das Wahrnehmen selbst wahrnimmt, thematisiert sie ständig die Grenzen des Wahrnehmbaren. Imaginatives Wahrnehmen als Bedingung der Möglichkeit für ästhetische Erfahrung überhaupt wie auch „moderne Kunst und Ästhetik machen begreifbar, daß es auf die Wahrnehmung des Nicht-Wahrnehmbaren ankommt; sie treiben unsere Wahrnehmungsfähigkeit über das bloß sinnliche Wahrnehmen systematisch hinaus“ (Biehl, 1997, 393). Dadurch wird zugleich sichtbar, dass es „bloß sinnliches Wahrnehmen“ nicht gibt, es ist immer schon unterfangen von der Tätigkeit der Einbildungskraft.

Peter Biehl plädierte dafür, das Paradigma „Erfahrung“ durch das Paradigma „Wahrnehmung“ als religionspädagogische Leitvorstellung abzulösen: Erstens erforderten überraschende Symbolbildungen der Heranwachsenden eine geschulte Wahrnehmung, um diese Symbole in ihrer religiösen Dimensionalität überhaupt verstehen zu können (→ Symboldidaktik). Zweitens sei unsere Kultur durch Medien geprägt, die eher verschiedene Wahrnehmungsformen, besonders visuelle, fordern und fördern, als dass sie eine begriffliche Auseinandersetzung mit Erfahrungen vornähmen. Drittens hätten Erfahrungen die Tendenz, sich so zu verfestigen, dass sie die Wahrnehmung des Fremden und des Neuen verhinderten. Verfestigte Erfahrungen könnten aber durch kreative Wahrnehmung wieder verflüssigt werden. Und viertens sei die Entstehung des Symbolsinns beim Kind von kreativer Wahrnehmung begleitet, insofern beide in den Übergangsobjekten und im Spiel ihren Ursprung hätten (Biehl 1999, 23f.). Steht die religiöse Wahrnehmung Gottes als des Ganz-Anderen im Zentrum religiöser Bildungsprozesse, dann provoziert dieses Materialobjekt geradezu kreative Wahrnehmungen, die verfestigte Erfahrungen und eingeübte Handlungsroutinen aufzusprengen vermögen.

Wahrnehmung hat nach Biehl „den Charakter einer originären Erfahrung“ (Biehl, 1999, 35; Merleau-Ponty, 1966). Sie steht mit der Erfahrung in einem „dialektischen Verhältnis“: „Die Überführbarkeit in Erfahrung ist ein wesentliches Kriterium für echte Wahrnehmung; die Erneuerungsfähigkeit der Erfahrung durch Wahrnehmung ist ein Kriterium für lebendige Erfahrung“ (Biehl, 1999, 41). Wahrnehmung muss sich folglich in Erfahrung bewähren und zugleich ist sie das Medium, mit dem verfestigte Erfahrungen verflüssigt werden können.

Indem Biehl dem „Erfahrungsprozess“ mit seinem „offenen Ausgang“ einen Vorrang einräumt vor dem in Erfahrungen sedimentierten Bestand an Lebenswissen, kann er dem Anspruch an den Religionsunterricht gerecht werden, sich offen zu halten für neue, andere Erfahrungen (Heimbrock, 2001): Wahrnehmungsfähigkeit und Erfahrungsoffenheit bedingen sich somit wechselseitig.

Ästhetisches Erfahren ist ein besonderer Teilbereich der phänomenologisch aufzuweisenden Erfahrungen, insofern gerade das ästhetische Erfahren die „Aufmerksamkeit“ auf zu Grunde liegende Perspektiven bisheriger Erfahrungsweisen „umleitet“ und damit einen „Einstellungswechsel“ bewirkt, durch den „alltägliche wie wissenschaftliche Weisen des Betrachtens und Handelns, die bis zur Kritiklosigkeit eingefahren sind“, unterbrochen werden können (Failing/Lotz, 2001, 3). Indem durch ästhetisches Erfahren solche eingefahrenen Wahrnehmungsmuster durchkreuzt werden, können auch jene Handlungsmuster sich verändern, die mit der neu und kritisch wahrgenommenen bisherigen Wahrnehmung in enger Wechselwirkungswirklichkeit verbunden sind und einer Entautomatisierung bedürfen (Rumpf, 1987, 150-185).

Der Zusammenhang von sinnlicher Wahrnehmung und ästhetischer Erfahrung soll in drei Thesen dargestellt werden (Brieden, 2005, 90-94):

Die drei Thesen hängen von drei Voraussetzungen ab. Die erste Voraussetzung ist der Ausgang bei der ästhetischen Erfahrung des Subjekts. Das Objekt konstituiert sich allererst und jeweils neu in der konkreten Begegnung mit dem Subjekt. Diese Voraussetzung teilen die rezeptionsästhetischen Ansätze sowie die transzendentale Analyse des Geschmacksurteils durch Kant in seiner „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“ (Kant, 1799; Warning, 1988). Die zweite Voraussetzung ist der hohe Wert des Objekts der ästhetischen Erfahrung. Ihm wird Ausdruck verliehen durch die Bestimmung des Objekts als Rätsel, das nicht zu lösen, sondern als Rätsel wahrzunehmen ist: das Objekt geht niemals in einer bestimmten Interpretation auf, sondern verlangt von sich aus, bei ihm zu verweilen. In einem solchen „Sein-Lassen“ des Objekts verteidigt Heidegger die Aufgabe der „Bewahrung“ von Kunstwerken (Heidegger, 1992). Die dritte Voraussetzung ist, dass die ästhetische Erfahrung als eine besondere Begegnung von Subjekt und Objekt eine Veränderung des Subjekts bewirkt und politisch eingebettet ist. Adorno macht immer wieder auf diesen Zusammenhang aufmerksam, indem er den „Geist“ von Wahrem und Unwahrem benennt, der in den Kunstwerken sinnlich wahrnehmbare Gestalt gewinnt (→ Ideologiekritik). Adornos scharfer Blick für das „dialektische Verhältnis der Kunst zur Praxis“ und für die Veränderungen, die über diese Dialektik in „unterirdischen Prozessen“ ablaufen, ist eine unverzichtbare Perspektive für jede Ästhetik (Adorno, 1990, 359).

Wie hängen religiöse Offenbarungsansprüche mit der ästhetischen Erfahrung zusammen? Wie kann die Perspektive Gottes in das imaginative Wahrnehmen einbezogen werden? Das Problem ist: Niemand kann diese Perspektive Gottes einnehmen. Zumeist zeigt, wer von ihr her zu sprechen beansprucht, in diesem Anspruch und dessen Folgen für andere Menschen seine Distanz zu ihr. Wissenschaftstheoretisch stellen sich die folgenden drei Fragen an eine wahrnehmungswissenschaftlich orientierte Praktische Theologie (Brieden, 2005, 125-156):

„Religiöse Erfahrung bedeutet eine bestimmte Weise der Erfahrung, in der Unsagbares sagbar wird. Sie gleicht darin der Kunst, die gerade in ihren modernen Varianten darum bemüht ist, Unsichtbares sichtbar, Unhörbares hörbar zu machen, ohne die Unsichtbarkeit und Unhörbarkeit aufzuheben und ohne das sinnliche Auge und das sinnliche Ohr durch ‚Augen und Ohren des Geistes‘ zu ersetzen“ (Waldenfels, 2001, 77). In der religiösen Erfahrung erscheint der unsichtbare Gott selbst als der Grund für das Praktisch-Werden, das aus seiner Wahrnehmung folgt. Deshalb bricht Rudolf Bohren mit der durch Schleiermacher geförderten protestantischen Tradition, die Ästhetik von der Ethik her zu denken (Bohren, 1975, 91): Gott wird schön, indem er praktisch wird, und zwar in der Natur, in Kultur und Kunst, in der Geschichte und in der Gemeinde (Bohren, 1975, 94-125). So zeigt sich das Vor-Urteil Gottes, sein unbedingtes Ja zur Welt.

Aus diesem vorgängigen Praktischwerden Gottes folgt, dass dem Menschen eine Welt vor Augen liegt, die er nicht selbst erschaffen hat, auch wenn er sie täglich durch seine sinnliche Wahrnehmung neu konstruiert. Der Mensch kann seine Welt nicht restlos bewältigen, und die Kunst schafft den Raum, nicht Bewältigtes als noch zu bewältigen und manches zu Bewältigende als unbewältigbar wahrzunehmen (Siller, 1994, 64). Nach Siller ermöglicht die ästhetische Erfahrung drei Glückserfahrungen: sie bewältigt Wirklichkeit, indem sie sie neu und anders „in der Fremdheit des vermeintlich Bekannten“ erschließt (poiesis), sie nimmt den Anspruch des Unbewältigten oder Unbewältigbaren auf seine Realisierung wahr und hält ihm stand, sofern er „bejahbar ist“ (aisthesis), und sie entrinnt „[e]igenen Befangenheiten“, indem sie den „Verlockungen der Ferne“ folgt (katharsis). Die autonome ästhetische Erfahrung, die Raum gibt für das Unbewältigte und Unbewältigbare, muss nicht in eine religiöse Erfahrung hineinführen (Siller, 1994, 67). Sie ermöglicht Erfahrungen, „die die Alltagserfahrungen […] signifikant übersteigen“ (Burrichter, 2018, 31).

Die Wahrnehmung des Vor-Urteils Gottes kann sich als symbolische Erfahrung zeigen, „die ein Kennzeichen der ästhetischen wie der religiösen Erfahrung ist“ (Biehl, 1997, 386). Die sinnlich erfahrbare symbolische Ausdrucksgestalt ist zugleich ein Schutz dessen, was in der Wahrheitserfahrung als bleibendes Geheimnis verborgen ist und sich daher einer restlosen Sagbarkeit entzieht. Die Einheit von Theorie und Praxis vermittelt sich in symbolischer Erfahrung, in welcher der letzte Grund der Einheit als Geheimnis aufscheint. In ihr konvergieren Momente religiöser und ästhetischer Erfahrung.

Die Haltung, die dem Vorurteil Gottes entspricht, kann als kreative Wahrnehmung des Glaubens charakterisiert werden (Fischer, 1989): Gott als Gegenstand der Glaubenserkenntnis werde nicht als ein Gegenstand unter „ontologischen Prämissen“ begriffen. Von der Welt der Wissenschaften aus sei Gott nicht zu erfassen. Der Weg zu Gott komme immer aus der anderen Richtung, von Gott her entgegen. Durch ihr kreatives Wahrnehmen des Glaubens deuteten Glaubende die Phänomene der (wissenschaftlich beschreibbaren) Welt neu, als Abbildungen der Wirklichkeit Gottes, die sich ihr in praktischer Glaubenserkenntnis erschlössen. Die theologische Hermeneutik müsse sich demnach dafür entscheiden, „diese Welt mitsamt ihren Erfahrungen in den Horizont dessen zu stellen, was das Evangelium verkündet“ (Fischer, 1989, 35).

Die Lösung des Problems, wie vorurteilsfreie Phänomenologie und an das Vorurteil Gottes gebundene Theologie formal zueinander passen, ist über den Inhalt des Glaubens zu denken: Am Vor-Urteil Gottes selbst müssen Vorurteile in Theorie und Praxis sich zerbrechen lassen. Das wäre ein wissenschaftstheoretisches Fazit, das auch die von Englert erhoffte Bedeutung der Theologie für andere Wissenschaften charakterisiert: „Inwiefern sensibilisiert der für ihn konstitutive Bezug auf die jüdisch-christliche Glaubensüberlieferung den Theologen für die Wahrnehmung ‚blinder Flecke‘ in den Ansätzen und Konzepten anderer Wissenschaften? Wie lassen sich diese Wahrnehmungen auf eine im Diskurs der anderen Wissenschaft als diskussionswürdig geltende Art und Weise formulieren“ (Englert, 1995, 16)?

Die vorsichtigen Fragen Englerts deuten die Schwierigkeiten der Interdisziplinarität an. So würde Heidegger kaum zugestehen, dass auch die positive Wissenschaft der Theologie als „Korrektion“ der Philosophie ins Spiel gelangte (Heidegger, 1970). Die wissenschaftstheoretische Zuordnung bleibt daher eine zunächst einseitig von der Theologie aus vorgenommene, und als solche abhängig von Gott, auf den sie glaubend antwortet, auch in der Form wissenschaftstheoretischer Aussagen. Das Vorurteil Gottes führt nicht zur Fremdbestimmung, sondern durch Gott zu einer von Selbstfixierungen befreiten Selbstbestimmung. Indem jedoch Phänomenologie das Vorurteil Gottes abweist, bleibt sie bei sich. Das ist die Basis dafür, dass sich Phänomenologie und Theologie im interdisziplinären Dialog wechselseitig bereichern.

Die „neutestamentlich akzentuierte, normative Differenz zwischen ‚Leben‘ und ‚wahrem Leben‘“ in Fülle erlaube zwar die Kritik des Lebens vom wahren Leben her, werde aber der Komplexität gelebter Religion nicht gerecht (Failing/Heimbrock, 2001, 45). Denn diese Kritik gerate leicht in die Gefahr des Ideologischen, insofern sie das wahre Leben mystifiziert, sobald es nicht mehr im gelebten Leben geerdet ist. Gegen eine solche Lebensweltvergessenheit sei „Lebenswelt“ daher „auch theologisch ernstzunehmen als Boden, von dem Sinnfindung ausgeht und als Horizont, auf den sich Sinnverweisungen hinbewegen“ (Failing/Heimbrock, 2001, 36). Mit der biblischen Rede vom Leben geraten „für die praktisch-theologische Theoriebildung wesentliche Entsprechungen zwischen phänomenologischer und biblischer Anthropologie“ in den Blick:

„[—] die Untrennbarkeit von Sinn und Sinnlichkeit, [—] die Verankerung der Sozialität in der Mitgeschöpflichkeit als Inkorporiertheit, [—] die bleibende Anbindung der Wahrheits- und Evidenzfrage an Leiblichkeit, [—] die Fragilität des Verhältnisses von Fremd- und Selbsterfahrung“ (Failing/Heimbrock, 2001, 45).

Die darin akzentuierte Korrelation von Theorie (Sinn, Sozialität, Wahrheit) und Praxis (Sinnlichkeit, Inkorporiertheit, Leiblichkeit) weist auf das komplexe Relationengeflecht der Dimensionen von Lebenswelt hin: Erschütterungen des Leibes, sinnlich wahrgenommene Veränderungen der konkreten Lebenswelt schlagen durch auf die Wahrheit der ontologischen und den Sinn der transzendentalen Lebenswelt. Die ideologiekritische Reflexion erweist sich allein innerhalb dieses Relationengeflechts als sinnvoll.

Die Ideologie als der Widerspruch zwischen Theorie und Praxis kann somit durch eine ästhetische Erfahrung offenbar werden. Diese ästhetische Erfahrung kann dann zur religiösen Erfahrung werden, wenn sie die Lebenswelt erschüttert und eine Umkehr einleitet. Solche Erfahrungen „können in der Weise prägend wirken, dass sie eine mehr oder weniger starke Veränderung oder Umstrukturierung bisheriger Denk- oder Lebensgewohnheiten nach sich ziehen“, wie Joachim Kunstmann ein Merkmal religiöser Erfahrung beschreibt (Kunstmann, 2002, 40). Um solche Prozesse der „Veränderung oder Umstrukturierung“ theoretisch nachzuvollziehen, ist der phänomenologische Lebenswelt-Begriff zentral, denn die „Lebenswelt ist nicht nur umgebende Realität des Glaubens, sondern die kulturell geprägte Wirklichkeit, an der er untrennbar Teil hat und von der er darum mitbestimmt wird“ (Failing, 1998, 174). Die phänomenologische Deskription kann demnach jenen Prozess nachempfinden, in dem sich ein Subjekt aufgrund seiner lebensweltbezogenen Wahrnehmung konstituiert. Darin erweist sich das „politische Moment der Religionspädagogik, die Tatsache, dass der von der Religionspädagogik verantworteten religiösen Bildung auch ein gesellschaftsveränderndes Bewusstsein inhärent ist“ (Könemann, 2018, 15).

Die wahrnehmungswissenschaftliche Perspektive verpflichtet die Religionspädagogik darauf, sich konsequent an den Subjekten und ihren Lebenswelten zu orientieren (Heger, 2017, 350f.). Die Praxis gelebten Glaubens, Zweifelns und Unglaubens bildet die Basis religionspädagogischer Theorieentwicklung. Phänomenologische Methoden können religionspädagogische Forschungsvorhaben insofern bereichern, als sie eine präzise Beobachtung religiösen Wahrnehmens in unterschiedlichen Lebenswelten anzuleiten imstande sind. Vollzüge religiöser Bildung lassen sich auf diese Weise detailgenau beschreiben und in ihrem Bezug zur autonomen ästhetischen Einstellung aufweisen. Wissenschaftstheoretisch sind dabei die Grenzen der Methode (etwa bezüglich der Vorurteilsfreiheit durch Epoché und dem schillernden Lebensweltbegriff) ebenso zu bedenken, wie die bleibende Spannung zwischen Philosophie und Theologie aufrechtzuerhalten ist; die unterschiedlichen Akzentuierungen im Wahrnehmungsbegriff je nach Hintergrund (phänomenologisch, kultur- oder rezeptionsästhetisch, semiotisch, bildungstheoretisch etc.) sind zu beachten (Heger, 2017, 356-363). Verschiedene Ansätze, wie die ästhetischen Theorien von Kant, Heidegger und Adorno, können im Sinne konstruktivistischer Theoriebildung wahrnehmungswissenschaftlich rezipiert werden (→ Konstruktivismus): So hellen sich im Wechsel der Bezugspunkte deren blinde Flecken wechselseitig auf – im Bewusstsein, dass aufgrund der Perspektivengebundenheit, trotz aller Bemühungen um Epoché, blinde Flecken unvermeidlich bleiben.

Der Mensch nimmt Gott durch Symbole wahr. Offenheit für die göttliche Offenbarung führt zu symbolischen Erfahrungen beim Menschen, die ein symbolisierendes Handeln provozieren. Lebendige Symbole wahren die Andersheit Gottes. In ihrer Wahrnehmung konvergieren ästhetische und religiöse Erfahrung, insofern die darin erfolgende „Annäherung an den zugrunde liegenden Gegenstand und Bezugspunkt diesen nicht einzuholen vermag“ (Burrichter, 2018, 32): Gott und das Kunstwerk bleiben Geheimnis. Als solches drängen sie in die Öffentlichkeit, sofern sie dem gemeinsamen Leben dienen bzw. Folgen für es haben. Darin zeigt sich von Beginn an die politische Dimension des Wahrnehmens und seine ideologiekritische Komponente. Wenn die wahrnehmungswissenschaftliche Perspektive diese Dimension beachtet, kann sie der Gefahr der „Beliebigkeit bei der Wahl der Themen“ begegnen (Englert, 2004, 112). Denn politische Konsequenzen religiöser Wahrnehmung bieten Kriterien zur Auswahl von Forschungsgegenständen (Mette, 2002): Besonders relevant sind etwa religiöse Symbole, die von einer Gemeinschaft geteilt werden und von daher die Beziehung zwischen subjektiver und objektiver Religion in den Fokus rücken (Heger, 2017, 355). Die Spannung zwischen möglichst großer Offenheit im Blick auf die Themenwahl und nötiger Einschränkung aufgrund der Präzision im Blick auf detailliert wahrzunehmende Phänomene ist zu reflektieren (Heger, 2017, 364). Dann kann es auch gelingen, zunächst gegensätzlich erscheinende Orientierungen wie eine politische oder ästhetische Religionspädagogik (Könemann, 2018; Burrichter, 2018) wissenschaftstheoretisch präzise aufeinander zu beziehen.

Failing und Heimbrock beschreiben das Wahrnehmen als ein „Sich-Aussetzen“ (Failing/Heimbrock, 1998, 282; Failing/Heimbrock, 1996, 172f.). Die passivische Formulierung des „Sich-Aussetzens“ wird dem Gegenstand der Religion, der Unverfügbarkeit Gottes und des Lebens, eher gerecht als die Rede vom aktiven „Sich-Aneignen“. Gleichwohl sind alle Wahrnehmungsprozesse stets durch beide Momente charakterisiert. In Bezug auf religiöse Bildung fordert das Sich-Aneignen eine Offenheit für Beziehungen zu Gegenständen der Tradition im Blick auf sich selbst, das Sich-Aussetzen eine Offenheit für Beziehungen zum Anderen seiner selbst, zu Gott oder zu den Mitmenschen. Die wahrnehmungswissenschaftliche Perspektive beinhaltet somit eine Anwaltschaft für die Unverfügbarkeit der Subjekte, die zugleich „eine entscheidende Grenze religionspädagogischer Forschung“ markiert (Heger, 2017, 351f.). Diese Unverfügbarkeit bezieht sich allerdings nicht nur auf die Subjekte, sondern generell auf die „Methodisierbarkeit“ wahrnehmungswissenschaftlicher Forschung und ihrer Gegenstände; in diesem Sinne „will die Methode der Wahrnehmung auch stets ihre eigene Imperfektibilität mitbedacht wissen und damit auch die Unverfügbarkeit der Wahrheit wach halten“ (Heger, 2017, 363). Der Einsatz für diese Wahrheit schließlich bedingt ein Engagement, das nicht bei Beobachtung und Beschreibung stehen bleibt, sondern sich gegen mögliche Instrumentalisierungen der Forschungsgegenstände richtet, das transformatorische Potenzial des Evangeliums für die Bildung des Menschen aufruft und die wahrnehmungswissenschaftliche Methodik auch selbstkritisch auf die wissenschaftliche Wahrnehmung anwendet (Heger, 2017, 366-374).

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