Übergangsrituale

Schlagworte: Übergangsritual, Übergangsritus, rites de passage

Fabian Kracke, Christian Hild

(erstellt: Februar 2019)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.bergangsrituale.200657

Rituelle Handlungen sind untrennbar mit dem gesamten menschlichen Leben und seinen Veränderungen verbunden. Im wissenschaftlichen Kontext ist bei Zustandsänderungen besonders der Terminus Übergangsritual (bzw. synonym Übergangsritus) gebräuchlich und populär geworden. Mit den Begriffen werden menschliche Handlungen beschrieben, die zu bestimmten individuellen oder gesellschaftlichen Anlässen der Be- und Verarbeitung der im Wandel befindlichen Wirklichkeit, kurz: der Differenzbearbeitung in Übergangssituationen dienen. Als anthropologische Universalie (Dücker, 2007, 135) drückt sich in ihnen das menschliche Grundbedürfnis nach einer übergeordnet gültigen und angesichts von Übergangs-, Krisen- und Umbruchssituationen resistenten Struktur und Ordnung aus. Dabei wird mit dem Begriff Übergangsritual keine klar abzugrenzende Gruppe oder Klasse von Handlungen mit spezifischen Eigenschaften bezeichnet, sondern ein Ober- und Sammelbegriff verwendet, der auf ganz unterschiedliche rituelle Handlungen von Einzelnen oder von Gruppen bezogen auf räumliche, zeitliche und lebenszyklische Übergänge verweist. Es handelt sich um einen von verschiedenen Disziplinen (→ Anthropologie, Soziologie, → Theologie, → Ritualtheorie etc.) beanspruchten Fachterminus, der in jüngerer Vergangenheit eher noch an Popularität gewonnen hat und der hinsichtlich seiner Extension und Intension wesentlich von der Bezugswissenschaft sowie auf einer anderen Ebene von der soziokulturellen Trägergruppe und vom konkreten Gebrauchszusammenhang zu bestimmen ist – ganz im Sinne eines gegenwärtig favorisierten „offenen Ritualbegriff[s]“ (Michaels, 2008, 7). Die folgenden Abschnitte nehmen theoretische Einsichten besonders von den etymologisch-konzeptionellen Ursprüngen (siehe 1.1-1.3) und im Blick auf gegenwärtige Entwicklungen (siehe 2.) auf. Es folgt ein Ausblick auf religionspädagogische und religionsdidaktische Anschlussmöglichkeiten (siehe 3.).

Am wissenschaftlichen Ursprung der Begriffe steht die Veröffentlichung „Les rites de passage“ (1909) des Ethnologen Arnold van Gennep, dem es grundlegend darum ging, „alle zeremoniellen Sequenzen zusammenzustellen, die den Übergang von einem Zustand in einen anderen oder von einer kosmischen bzw. sozialen Welt in eine andere begleiten“ (van Gennep, 2005, 21). Schon hier ist der Terminus also explizit als Sammelbezeichnung angelegt und auf ganz unterschiedliche Phänomene wie beispielsweise Geburt, Initiation, Heirat, Bestattung, aber auch auf jahreszyklische Wechsel, Opferhandlungen und Pilgerfahrten bezogen. Van Gennep hat also die größtmögliche Menge an Ritualen im Blick, bindet sie primär über den Zustandswechsel aneinander und führt hierfür übergeordnet die „besondere Kategorie der Übergangsriten (‚rites de passage‘) [ein], die sich bei genauer Analyse in Trennungsriten (‚rites de séparation‘), Schwellen- bzw. Umwandlungsriten (‚rites de marge‘) und Angliederungsriten (‚rites d‘agrégation‘) gliedern“ (van Gennep, 2005, 21; Kursive wie im Original). Die Bedeutung des Ritus hängt für ihn entscheidend davon ab, „ob er Teil eines vollständigen Zeremonialsystems ist oder isoliert vorkommt und bei welcher Gelegenheit er ausgeführt wird“ (van Gennep, 2005, 160). Für Zeremonialsysteme, denen neben der elementaren Bedeutung von Übergangsriten das Hauptinteresse gilt, etabliert er darauf aufbauend ein dreiphasiges „Strukturschema der Übergangsriten“ (van Gennep, 2005, 183), für das die Abfolge von Trennung – Schwelle/Umwandlung – Angliederung charakteristisch ist und das bis heute vielfach nachwirkt. Die Begrifflichkeit enthält immer schon beides: Sie bildet einen Oberbegriff für unterschiedliche Riten im Kontext von Übergängen (Riten der Trennung, Umwandlung etc.) und ist zugleich Bezeichnung für deren Zusammenschluss in Zeremonialsystemen. Er lässt sich sowohl auf einzelne (Zeichen-)Handlungen als auch auf komplexe etablierte → Rituale beziehen.

Van Gennep zielt nicht auf eine „exakte Klassifizierung“ und berücksichtigt, dass die verschiedenen Rituale „außer ihrem generellen Ziel – eine Veränderung des Zustandes […] zu gewährleisten – […] noch einen speziellen Zweck“ verfolgen (van Gennep, 2005, 22). Als verbindendes Ziel der bezeichneten rituellen Handlungen hält er für prämoderne Gesellschaften fest, das „Individuum aus einer genau definierten Situation in eine andere, ebenso genau definierte hinüberzuführen […], damit die Gesellschaft als Ganzes weder in Konflikt gerät, noch Schaden nimmt“ (van Gennep, 2005, 15). Van Gennep hat also sowohl die individuelle als auch die gesellschaftlich-soziale Dimension rituellen Handelns im Blick. Übergangsrituale begleiten im weiteren Sinne ganz unterschiedliche sozial bedeutsame Wandlungsprozesse, die auf das Leben selbst zurückzuführen sind, und ihrer Absicherung und Kontrolle dienen. Für ihn sind rituelle Handlung und Vollzug des Übergangs unmittelbar aufeinander bezogen; Übergänge, besonders deren Abschluss, sind (im damaligen Verständnis) übersichtliche, gut kontrollierbare und zeitlich recht präzise bestimmbare Phänomene. Die Rituale gehören selbstverständlich zu den Übergängen, auf die sie bezogen sind. Darüber hinaus hat van Gennep darauf hingewiesen, dass die mittlere Umwandlungsphase derart breit ausfallen kann, dass sie verschiedene Riten beinhaltet, sie kann aber auch umgekehrt „auf ein Minimum reduziert sein“ (van Gennep, 2005, 21), so dass sie mehr als eine Gelenkstelle zwischen den unterschiedlichen Zuständen erscheint.

Der Anthropologe Viktor Turner hat zunächst – vor allem im Rahmen seiner Aufsatzsammlung „The Ritual Process“ (1969) – van Genneps Konzept aufgegriffen, eben jene Zwischenphase fokussiert und im Blick auf moderne Gesellschaften weiterentwickelt. Nach Turner ist mit Übergängen und ihren Ritualen das Überschreiten oder Überwinden eines Zustandes, einer Situation oder einer Sinnordnung – kurz: „transformative performance“ (Turner, 1988, 75) – verbunden, in der für Gesellschaften bzw. für deren Teile eine bedeutsame Umstrukturierung erfolgt, die den oder die Beteiligten in einen sensiblen Grenzzustand versetzen, den Turner als liminale Phase (lat. limen: Schwelle) bezeichnet: Die Betroffenen sind „neither here nor there; they are betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention“ (Turner, 1969, 95). Diesen gleichmachenden Zustand des Ausgegrenzt-Seins sieht er als „in höchstem Maße ambivalent und paradox, aber auch kreativ und dramatisch“ (Michaels, 2004, 534) an und dieser geht einher mit Gefühlen und Erfahrungen der Gemeinschaft, der – wie Turner es nennt – communitas. Im Anschluss an (den frühen) Turner (1969) ist für Übergangsrituale charakteristisch, „dass sie eine ‚liminale Phase‘ bzw. ‚Schwellenphase‘ enthalten, in der eine Form der Kommunikation praktiziert wird, die fern von den im Alltag üblichen Rollen-, Status- und Besitzverhältnissen ist“ (Bosch, 2018, 384).

Charakteristisch ist weiterhin die Berücksichtigung des Funktionswandels der Rituale in der Moderne und damit verbunden eine Fokussierung auf westliche Ritualteilnehmende als aktiv Handelnde und Gestaltende. Turner leistete damit einen wesentlichen Beitrag zum sogenannten performative turn in den Geisteswissenschaften, der durch „die Hinwendung zu den Akteuren, den Handlungen und Inszenierungen, dem Prozessualen und der Korporalität oder Leiblichkeit sozialen Geschehens“ (Michaels, 2008, 244) gekennzeichnet ist. Dieser Brückenschlag begünstigte und beschleunigte in der Folge die bis heute andauernde Adaption und Rezeption ritualtheoretischer Einsichten in anderen wissenschaftlichen Bereichen sowie die gesellschaftliche Rehabilitation des Rituals insgesamt (Bachmann-Medick, 2014, 38).

Übergangsrituale erfüllen nach Turner nicht mehr wie bei van Gennep eine primär sozial stabilisierende Funktion, sondern können geradezu als eine produktive Form der Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Werten und Normen verstanden werden. In der Folge kam es zu einer entscheidenden semantisch-konzeptionellen Weitung, insofern Turner neben den Ritualen postindustrieller Gesellschaften auch verschiedene Schwellenphänomene, wie z.B. allgemein politisch-historische Umbruchzeiten oder Kunstformen wie das Theater fokussierte; dieser Öffnung trug er mit der eingeführten begrifflichen Differenzierung zwischen liminalen und liminoiden (schwellenähnlichen) Phänomenen Rechnung (Turner, 1974).

Im christlich-theologischen Bezugsrahmen wurden die Konzepte von van Gennep und Turner breit rezipiert und mit dem Begriff Übergangsritual zuvorderst die gottesdienstlichen biografiebezogenen Handlungen an den Höhe-, Wende- und zu den Krisenzeitpunkten des Lebens um Taufe, Trauung und Bestattung, aber auch um Konfirmation bzw. Kommunion und Firmung, in Verbindung gebracht, aber auch andere kasuelle Handlungen (kleine Kasualien), wie etwa Einschulungs- und Entlassgottesdienste oder Jubiläen der Erstkasualie (Ehejubiläen, Goldene Konfirmation etc.). Auch bei Kasualie handelt es sich übrigens um einen Sammelbegriff (evangelischer Prägung) für eine recht heterogene Gruppe ritueller Handlungen als „diejenigen gottesdienstlichen Handlungen, die sich einer Veranlassung durch persönliche Lebensumstände ihrer Teilnehmer oder durch kirchlich-gemeindliche bzw. öffentliche Ereignisse verdanken“ in Abgrenzung zu denjenigen, „die regelmäßig (und unabhängig von einem ausdrücklichen Begehren der Teilnehmer) an feststehenden Zeitpunkten des Kirchen- oder Kalenderjahres stattfinden“ (Albrecht, 2006, 1). Dass diese kirchlichen Handlungen auf wichtige Übergänge im Leben bezogen sind und insofern in der Tradition van Genneps oder Turners als Übergangsrituale, genauer: als kirchlich-religiöse Übergangsrituale, verstanden werden können, wurde entsprechend kasualtheoretisch vielfach aufgenommen (exemplarisch Albrecht, 2006, 156-161; Wagner-Rau, 2008, 116-123; Friedrichs, 2008, 41-56).

Der übergeordnete Begriff des Übergangsrituals bzw. seine zahlreichen meist synonym verwendeten Alternativen (Übergangs-, Passage-, Initiationsritus, Schwellen-, Krisenritual etc.) beschränken sich demgegenüber von vornherein weder auf eine bestimmte religiös-weltanschauliche Sicht noch auf eine bestimmte soziokulturelle Trägergruppe oder Institution. Die Bezeichnung Übergangsritual ist ebenso wie der Kasualbegriff nicht dazu geeignet, um als feststehende Definition zu fungieren. Sie lässt sich nur bedingt zur Klassifizierung heranziehen und ist gerade im Kontext unterschiedlicher Bezugswissenschaften stark konzeptionell geprägt. Kritisiert wurde – nicht zuletzt von theologischer Seite – an van Genneps und Turners theoretischen Ansätzen deren Deutungsoffenheit, der bisweilen selektive Blick auf das Verbindende der Rituale, die mitunter vereinfachende Darstellung des rituellen Geschehens insbesondere für moderne Gesellschaften (in einer Drei-Phasen-Struktur), die funktionelle Einengung auf die Kontrolle sozialer Beziehungen und Verhältnisse sowie die damit verbundene Überbetonung der sozialen und subjektiven Seite des Rituals (exemplarisch Heimbrock, 2004, 535).

Folglich fehlt es bis heute auf der einen Seite an einer disziplinübergreifenden konsensfähigen theoretischen Fundierung, was auf der anderen Seite einer gewissen Popularisierung des Begriffs zuträglich war, die gerade darauf zurückzuführen ist, dass er unterbestimmt und polyvalent ist, dass er konzeptionell „auf sehr viele, wenn nicht die meisten Rituale zutrifft“ (Michaels, 2008, 258). Wulf und Zirfas konstatieren entsprechend: „Betonen Rituale einen Übergang in räumlicher, zeitlicher, identifikatorischer oder sozialer Hinsicht, so lässt sich der klassische Begriff der Übergangsrituale […] verwenden“ (Wulf/Zirfas, 2004, 20). Als Übergangsrituale lassen sich in der Konsequenz heute völlig unterschiedliche rituelle Handlungen an ganz verschiedenen Übergangen bezeichnen: biografische und nicht-biografische, religiöse und säkulare, gemeinschaftliche und individuelle, etablierte und situativ-spontane, bewusst inszenierte und eher routinierte Handlungen. Die christliche Bestattung kann ebenso als Übergangsritual verstanden werden wie Schiffstaufen, die Zeugnisübergabe, die Jugendweihe, Sylvester, Junggesellenabschiede oder der Einzug der Fußballmannschaften vor Beginn des Spiels. Darüber hinaus lässt sich traditionell eine gewisse Affinität zu lebenszyklischen bzw. biografischen Übergängen und ferner zu religiös-transzendenten Handlungen feststellen (zu beidem: van Gennep 2005, 15f.), was die theologische Rezeption maßgeblich beeinflusst hat (Michaels, 2004, 534).

Diese Komplexität der Gemengelage – im Kontext eines offenen Konzeptverständnisses bereits seit van Gennep – ist von theologischer Seite bislang kaum aufgearbeitet worden; die Rezeption beschränkt sich häufig auf die skizzierte Kritik an den klassischen Konzepten (exemplarisch Heimbrock, 2004, 535), ohne auf die gegenwärtigen konzeptionellen Entwicklungen und damit verbundenen Potentiale einzugehen, aber auch auf die in der (Post-)Moderne stark pluralisierten und individualisierten Funktionen von Übergangsritualen (siehe 2.), was sich nicht zuletzt in der religionspädagogischen Rezeption niederschlägt (siehe 3.). Dieser Befund ist insofern beachtlich, als für die (Praktische) Theologie sui generis ein ausgeprägtes Interesse an den individuell-biografischen Widerfahrnissen des Lebens bzw. Ereignissen der Lebensgeschichte charakteristisch ist (→ Biografisches Lernen). Dies legt eine Fokussierung auf biografische Übergangsrituale nahe, also auf diejenigen Rituale, die zur Be- und Verarbeitung von Differenzerfahrungen an Übergängen in der Biografie bzw. der Lebensgeschichte eines Individuums bzw. einer Gruppe beitragen.

Übergangsrituale stehen als unmittelbare Ausdrucksformen im weiteren Sinne sozialer Übergangsprozesse in hohem Maße mit der sie umgebenden Kultur, den zur jeweiligen Zeit konkreten gesellschaftskulturellen Bedingungen und Veränderungen in Wechselwirkung. Ersichtlich wird dies sowohl an der konkreten Inanspruchnahme, ihrer Akzeptanz und Verbreitung, den inhärenten Deutungen sowie dem damit einhergehenden Wandel hinsichtlich Form und Funktion. Konkret: Übergänge – gerade im Kontext der Jugendphase – befinden sich im Wandel; sie dehnen sich aus, entstehen neu oder entfallen, verschärfen sich oder verlieren an Relevanz, werden in jedem Fall individuell völlig unterschiedlich erlebt und bewältigt (Sting, 2013).

Mit den Übergängen wandeln und pluralisieren sich auch Angebot und Nachfrage an darauf bezogenen rituellen Handlungen, was vor allem etablierte, institutionell gestützte Formen herausfordert und selbstgestaltete Übergangsrituale an Bedeutung gewinnen lässt, insbesondere für Jugendliche (Bohnsack, 2004). Neben allgemeinen Entwicklungen (siehe 2.1), ermöglichen besonders die christlicherseits gut untersuchten Kasualien (siehe 2.2) Rückschlüsse auf gegenwärtige Tendenzen.

Gerade in der schnelllebigen Moderne sehen sich Individuen mit einer Vielzahl von teils prekären Übergängen konfrontiert, die zu einer Pflege von Übergangsritualen zur Vergewisserung bzw. zur Strukturierung, allgemein: zur „Aufhebung und Bearbeitung von Differenz“ (Wulf, 2008, 192) anhalten, die an großen Übergängen „das Chaos einer Passage ordnen und neue Orientierung geben, da das Alte aufgegeben und das Neue erst [...] (heraus-)gefunden werden muss“ (Griese, 2000b, 251).

Sie dienen als Absicherung der individuellen Identität innerhalb der Gesellschaft und als Stabilisierung der gesellschaftlich wechselseitig bestehenden Erwartungshaltungen (Berger/Luckmann, 1980) sowie in jugendkulturellen Zusammenhängen zur (situativen) Gemeinschaftsbildung (Sting, 2013) bzw. Entschleunigung oder zur ordnenden Selbstdarstellung (Möller/Sander, 2000). Sie besitzen in dieser Hinsicht sowohl eine hohe soziale als auch eine hohe psychologische Relevanz (zu Letzterem Haar, 2012), indem sie zur gesellschaftlichen Stabilisierung und zur emotionalen Regulierung beitragen und so insbesondere durch die Dramatisierung von Kognitions- und Kommunikationsprozessen bzw. den Rückgriff auf etablierte Handlungsmuster die individuelle bzw. soziale Handlungsfähigkeit sichern (Möller/Sander, 2000, 107).

Gesellschaftlich-kulturelle Wandlungsprozesse betreffen zuvorderst die kirchlichen Übergangsrituale, die Kasualien, die in den vergangenen Jahrzehnten an gesellschaftlicher Relevanz eingebüßt und einen deutlichen Bedeutungswandel erfahren haben. Daneben gewinnen neue, sogenannte kleine Kasualien an Bedeutung (Ehe- und Konfirmationsjubiläen, Einschulung etc.), gesellschaftliche Restriktionen, welche die Teilnahme an den klassischen kirchlichen Handlungen (Taufe, Trauung etc.) einfordern, sind zunehmend in Auflösung begriffen, die Teilnahme an ihnen bzw. an neu entstandenen prinzipiell gleichberechtigten Alternativen wird zunehmend zu einem Akt persönlicher Entscheidung. Daran nehmen nicht selten auch Konfessionslose, Anders- und Nichtreligiöse teil. Gleichzeitig treten Übergangsrituale anderer Religionen in ihrer Bedeutung sowie in der öffentlichen Wahrnehmung hervor (muslimische Bestattung etc.). Etablierte Übergangsrituale haben insbesondere ihre kollektive Repräsentanz (Schatzler, 2013, 98) und (Selbst-)Verständlichkeit verloren. Lukken weist zudem auf eine dreiphasige semantische Entleerung dieser Rituale in Anlehnung an van Genneps Struktur-Modell hin (Lukken, 2005, 311-315). Kasualien fungieren heute weniger als tatsächlicher Vollzug eines unmittelbar anstehenden Übergangs, sondern eher als dessen (nachträglicher) „Ausdruck, so etwa als nachgeholte Expression oder Bestätigung der Ergebnisse eines fließenden Übergangs (Trauung, Taufe) oder als Komprimierung eines sich im Vollzug befindenden fließenden Übergangs (Konfirmation)“ (Albrecht, 2006, 160). Sie dienen mitunter eher dem Innehalten bzw. der Vergewisserung im Sinne eines „rite de confirmation“ (Grethlein, 2007, 55) oder der individuellen „Rekonstruktion von lebensgeschichtlich manifester Abhängigkeitserfahrung“ (Albrecht, 2006, 212). Neben einem erhöhten Bewusstsein für den eigenen Ritualwunsch steigt allerdings auch die Gefahr eines unreflektierten Mitvollzuges, eines blinden Ritualismus. Insbesondere bezogen auf die Jugendkultur ist „zwischen Formen von Übergangsritualen, für die in modernen Gesellschaften ein deutlicher Funktionsverlust konstatiert werden kann und einem Ritualismus, der von den Jugendlichen selbst zur Selbstdarstellung und Selbstabgrenzung gepflegt wird“ (Möller/Sander, 2000, 106), zu unterscheiden.

Die oben skizzierten Entwicklungen belegen, dass heutige Übergangsrituale in hohem Maße von Individualität und Produktivität geprägt sein können (auch im Blick auf das jeweilige Verständnis von Übergang und Ritual) und nach wie vor wichtige, aber keinesfalls eindeutig zu fassende Funktionen in der Gesellschaft übernehmen. Sie erfordern heute nicht nur auf Seiten (christlich sozialisierter) Jugendlicher ein zunehmendes Maß an Eigenverantwortung und Kompetenzen angesichts tendenziell rückläufiger Erfahrungsmöglichkeiten einerseits (sonstige christliche Rituale), potentieller Gefahren und zunehmender Optionen andererseits (alternative Rituale). Die damit verbundenen Herausforderungen legen ein religionspädagogisches Defizit offen, verweisen zugleich aber auf ein religionspädagogisches und -didaktisches Potenzial.

Kinder und Jugendliche erleben im Laufe ihres Lebens sowohl in schulischen als auch in außerschulischen Zusammenhängen eine Vielzahl von kleineren und größeren biografischen Übergängen, die mit rituellen Handlungen verbunden sind, trotz ihrer Relevanz aber vergleichsweise eher wenig Eingang in den religionspädagogischen bzw. -didaktischen Diskurs gefunden haben (Helbling, 2015). Schule im Allgemeinen und Unterricht im Speziellen sind von einer Vielzahl von Übergängen durchzogen (→ Übergänge im Unterricht gestalten; → Übergänge, schulische), die gestaltet werden müssen (Hüdepohl, 2016).

Innerhalb der Sozial- und Erziehungswissenschaften haben sich Jugendalter und Adoleszenz als diejenigen Lebensphasen herausgestellt, die in besonderer Weise von Umbrüchen und Veränderungen geprägt sind und deren positive Verarbeitung für die weitere Entwicklung als entscheidend anzusehen ist. In diesem Zusammenhang sind Übergänge unlängst zur „Leitidee für Bildungsinteresse und Bildungsteilhabe“ avanciert mit dem übergeordneten Ziel, „Impulse für eine Übergangsdidaktik“ (Denner/Schumacher, 2014, 12f.) zu geben (Griese, 2000a; Sting, 2013).

Aus Sicht des Religionsunterrichts müssen Schülerinnen und Schüler nicht nur zur differenzierten Teilnahme an etablierten rituellen Formen befähigt, sondern an Planung, Durchführung und Evaluation von Übergangsritualen beteiligt werden. Dabei können die beiden grundlegenden Bewegungsrichtungen religiöser Lernprozesse bezogen auf Übergangsrituale integriert werden: Ein Lernen von außen nach innen – im Mitvollzug und der Integration in den eigenen Erfahrungshorizont – kann sich verbinden mit einem Lernen von innen nach außen, der Gestaltung und dem Ausdrücken persönlicher Überzeugungen und Haltungen im Ritual (Steffensky, 1994, 27f.). Im Folgenden werden Übergangsrituale innerhalb der Institution Schule (siehe 3.1), ihre inhaltlichen Dimensionen für die Religionsdidaktik (siehe 3.2) und die Formulierung einer möglichen Zielperspektive aus religionspädagogisch-didaktischer Sicht (siehe 3.3) fokussiert.

Innerhalb der Schule haben sich (auch in Abhängigkeit von Schulprofil und ‑tradition) an einigen Übergängen (religiöse) Rituale etabliert, die das dortige Zusammenleben jenseits des Unterrichts insgesamt betreffen und entscheidend mitgestalten. Beispiele sind Feiern und Gottesdienste anlässlich des Schulbeginns, des Übertritts in die weiterführende Schule oder des Erreichens des jeweiligen Schulzieles. Insbesondere der Eintritt in die Schule (→ Schulgottesdienst) stellt für Schülerinnen und Schüler einen entscheidenden Übergang von der Familie in die Leistungsgesellschaft dar, der allen Beteiligten in hohem Maße Anpassungsleistungen abverlangt (Saß, 2010).

Übergänge beim Aufstieg in höhere Klassen, Wechsel von Schul- und Ferienzeiten, von Wochenende und Schulwoche, von Pause und Stunde oder von einzelnen Unterrichtsphasen werden bisweilen ebenfalls rituell gestaltet, wozu beispielsweise Schuljahresanfangs- und ‑abschlussgottesdienste, Weihnachtsbesinnungen, -gottesdienste und -feiern, Sommerfeste oder Rituale am Stunden- oder Wochenbeginn zu zählen sind. Hinzu kommen situationsabhängig Rituale anlässlich von Todesfällen oder Katastrophen im schulischen wie im gesellschaftlichen Umfeld. Darüber hinaus gibt es vielfältige Übergänge (z.B. Klassenwiederholung, Schul- oder Klassenwechsel oder Überspringen einer Klassenstufe), die für eine rituelle Begehung offen sind.

Eine religionspädagogische Auseinandersetzung mit Übergangsritualen innerhalb des Unterrichts kann lehrplanbezogen (→ Lehrplan) oder anlassbezogen erfolgen. Die vielfältigen Anschlussmöglichkeiten gleichermaßen an eine kompetenzorientierte Religionsdidaktik, an Lehrplaninhalte etwa im Zusammenhang mit den Themen Kirche, Ritual, Feste und Feiern, Christ-Sein, Judentum (→ Judentum, als Thema im christlich verantworteten Religionsunterricht), Islam (→ Islam, als Thema im christlich verantworteten Religionsunterricht) etc., an die familiäre → Lebenswelt sowie an die Biografie der Schülerinnen und Schüler wie beispielsweise Konfirmation, Bestattung oder Trauung legen eine Thematisierung im Religionsunterricht nahe. Dies fügt sich ein in den Befund, dass Ritualen insgesamt zunehmend religionspädagogische Aufmerksamkeit zukommt (exemplarisch Religionspädagogisches Institut Loccum, 2017; darin bes. Charbonnier). Übergangsrituale sind „als Grundformen religiöser Praxis“ (Fischer/Elsenbast, 2006, 17) von großer religionspädagogischer Relevanz und verweisen als solche auf die vielfältigen existenziellen Anforderungssituationen religiöser Bildung in (post-)modernen Gesellschaften und somit auf das Wechselspiel von religiöser Identitätsbildung und Pluralitätsfähigkeit. Für die Religionspädagogik und -didaktik ist daher gleichermaßen das Aufnehmen von verschiedenen religiösen und säkularen Übergangsritualen insbesondere im Kontext des Jugendalters (Handke/Witten, 2016) relevant – auch als Konsequenz der verstärkten Suche von Kindern und Jugendlichen nach Halt und Orientierung (Calmbach/Borgstedt u.a., 2016, 29-33). Dabei tritt bezogen auf den Gegenstand kompetenzbezogen neben der Erschließungsdimension der „Performanz: gestalten und handeln“ insbesondere die der „Partizipation: teilhaben und entscheiden“ hervor, sofern es hier explizit um „begründete (Nicht-)Teilhabe an religiöser und gesellschaftlicher Praxis“ (Fischer/Elsenbast, 2006, 17) geht (→ Kompetenzen, religionspädagogisch; → Kompetenzorientierter Religionsunterricht). Aus Perspektive christlicher Schülerinnen und Schüler umfasst das Lernen an und mit biografischen Übergangsritualen eine intra-religiöse (siehe 3.2.1), eine inter-religiöse (siehe 3.2.2) und eine säkular-kulturübergreifende (siehe 3.3.3) Dimension.

Das Defizit an erlebter und an für Schülerinnen und Schüler erlebbarer Praxis der eigenen (evangelischen bzw. katholischen) Religion verweist auf den Lernbedarf im Kontext von (gottesdienstlichen) Ritualen.

Trotz teilweise rückläufiger Teilnahmezahlen stellen die Kasualien nach wie vor die elementaren Formen gelebter christlicher Religiosität dar, an denen die Schülerinnen und Schüler mit hoher Wahrscheinlichkeit aber unter veränderten Voraussetzungen partizipieren werden. Die Taufe der Nichte, die eigene oder die Konfirmation der Schwester sowie die Bestattung der Großeltern sind Beispiele für die unmittelbare lebensweltliche Relevanz der Gottesdienste schon zur Schulzeit.

Grethlein hat die „Befähigung zum Christsein als Ziel des Religionsunterrichts“ (Grethlein, 2005, 271) vorgeschlagen und bezogen auf Kasualien hervorgehoben, dass es essentiell sei, „die Heranwachsenden auf eine angemessene, das heißt Lebensperspektiven erweiternde bzw. eröffnende liturgische Partizipation an diesen Gottesdiensten vorzubereiten“ (Grethlein, 2005, 299), die sie nicht zuletzt innerhalb der Lernumgebung Schule selbst (z.B. bei Planung, Gestaltung etc.) vertiefen können. Gerade Ansätze performativen Lernens (→ Performativer Religionsunterricht) nehmen den Mangel an erlebter religiöser Praxis produktiv auf und bieten hierfür vielversprechende Grundlagen (Klie/Leonhard, 2008). Andere, von christlicher Religion geprägte Übergangsrituale in Form von Gottesdiensten oder gottesdienstähnlichen Veranstaltungen zu Beginn und zu Ende des Schuljahres, zu Weihnachten, am Übergang in die Ferien oder Ähnlichem erweitern den rituellen Erfahrungsraum der Schülerinnen und Schüler im Blick auf die bunte Fülle von Übergängen in ihrem Umfeld einerseits, andererseits auf diesbezügliche Reaktionen ihrer Mitmenschen und verweisen auf zentrale liturgische Elemente und Kommunikationsformen des Christentums, die didaktisch fruchtbar gemacht werden können (Husmann/Klie, 2005).

Neben der Partizipation an etablierten kasuellen Handlungen geht es in intra-religiöser Dimension zudem insbesondere um die Gestaltung situativ passender eigener Rituale bzw. einzelner Handlungssequenzen, insbesondere angesichts sich pluralisierender und individualisierender Übergänge. In akuten Trauer- und Krisensituationen können die damit verbundenen Kompetenzen zur Bearbeitung der erlebten Differenzerfahrungen beitragen.

Menschen anderen Glaubens vollziehen ebenfalls Rituale an zentralen biografischen Übergängen. Im Bewusstsein dessen kann einerseits das Profil der eigenen Glaubenshaltung geschärft und andererseits ein Verständnis für die andere und Verständigung mit der anderen Konfession oder Religion angebahnt werden. Dies trifft insbesondere auf die rituellen Formen an den Grenzen des Lebens bzw. der Zugehörigkeit zur jeweiligen Gemeinschaft (Geburt, Initiation bzw. Konversion, Tod bzw. Austritt oder ähnliches) zu, an denen zudem in besonderer Weise das spezifisch theologische Profil der jeweiligen Gruppe zum Ausdruck kommt. Insbesondere Bestattungs- und Trauerrituale eignen sich dazu (→ Tod, interreligiös), konstruktiv auf theologische Differenzen und Spezifika hinzuweisen und darüber ins Gespräch zu kommen, was individuell als tragfähig erlebt wird (Meyer, 2015).

Übergangsrituale anlässlich von Neujahr, Geburtstag, Zuzug oder Einbürgerung sowie zahlreiche individuelle Rituale prägen den Alltag. Sie erweisen sich als sozial-anthropologische Schnittmenge von christlich sozialisierten, nicht- und andersreligiösen Schülerinnen und Schülern. Die Mehrheit der vorherrschenden säkularen Übergangsrituale ist, wenngleich wesentlich vom jeweiligen Kulturkreis bzw. von lokalen Traditionen geprägt, nicht auf eine bestimmte Religions- bzw. Konfessionszugehörigkeit festgelegt, religiöse und nichtreligiöse Menschen partizipieren als gleichberechtigte Teilnehmerinnen und Teilnehmer an ihnen. Die religionspädagogische Chance liegt hier in dem universal-anthropologischen Charakter von Übergangsritualen, die die Wahrnehmung von Gemeinsamkeiten über Milieu- und Religionsgrenzen ermöglicht und damit sowohl für ein gesellschaftliches Zusammenleben als auch die individuelle Teilhabe an Gesellschaft wegbereitend sind (Partizipation). Darüber hinaus können die alternativ zu klassischen Kasualien bestehenden säkularen Formen im Unterricht dazu beitragen, das Profil der (eigenen) christlichen Rituale explizit hervortreten zu lassen und gleichzeitig auf alternative Gestaltungsmöglichkeiten zu verweisen (Willkommensfeier, standesamtliche Trauung, Jugendweihe bzw. Feier der Lebenswende, anonyme Bestattung etc.) (Handke/Witten, 2016). Jugendkulturelle Formen können zudem einerseits auf die mit Ritualen verbundenen Gefahren von Manipulation und Machtmissbrauch, andererseits auf das hohe Innovationspotential sowie den Bedarf an situativ passenden Ritualen zur Orientierung und zur Gemeinschaftsbildung über Milieu- und Religionsgrenzen hinweg sensibilisieren (Möller/Sander, 2000). Dadurch geraten auch die Angemessenheit von Übergangsritualen und die den Ritualteilnehmerinnen und -teilnehmern obliegende Verantwortung in den Blick. Gerade weil nun einerseits das Bedürfnis bei Kindern und Jugendlichen nach Lebenssinn, Spiritualität, Werten und Orientierung hoch ist, andererseits zunehmend auch extreme Positionen Halt versprechen, erscheint es sinnvoll, beispielsweise jugendkulturelle Übergangsrituale (Mutproben als Aufnahmerituale etc.) oder persönliche Rituale im Religionsunterricht aufzugreifen und zu problematisieren.

Unter Einbezug der beschriebenen religionspädagogischen Relevanz und den religionsdidaktischen Dimensionen kann als eine mögliche Zielperspektive die Befähigung der Schülerinnen und Schüler zu einer differenzierten Partizipation bzw. Gestaltung, bezogen auf säkulare, eigen- und anders-religiöse rituelle Handlungen, gelten. Dies schließt Fähigkeiten der Wahrnehmung, Deutung, Entscheidung und Gestaltung mit ein. Schülerinnen und Schüler sollen rituelle Handlungen individuell bzw. aus christlicher Perspektive wahrnehmen/deuten, sich begründet für die (Nicht-)Teilnahme an ihnen entscheiden und im positiven Fall aktiv (mit-)gestalten können. Dazu zählt auch, dass Schülerinnen und Schüler befähigt werden, (zukünftig) einzelne rituelle Handlungen selbstständig zu vollziehen bzw. öffentlich (mit) zu gestalten, aber auch problematische Formen kritisieren können. Gerade im schulischen Kontext können Schülerinnen und Schüler an der Planung, Durchführung und der Evaluation von Übergangsritualen beteiligt werden. Insbesondere für Einschulungs- und Entlassfeiern und -gottesdienste liegt dies unmittelbar nahe.

In Schule und Gesellschaft spielen Übergangsrituale eine herausragende Rolle; sie als elementaren Beitrag zur Be- und Verarbeitung von Differenzerfahrungen an Übergängen in der Biografie eines Individuums bzw. einer Gruppe zu begreifen und sie entsprechend religionsdidaktisch aufzunehmen, erscheint als ein notwendiges und vielversprechendes religionspädagogisches Anliegen.

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