Himmel

Johannes Heger

(erstellt: Februar 2021)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Himmel.200868

Himmel scheint zunächst ein wenig erklärungsbedürftiger Terminus zu sein – zumal er in der Alltagssprache („Um Himmels willen!“), in der (Pop-)Kultur („Wann reißt der Himmel auf?“ [Silbermond]), in der gelebten Gebetspraxis („Vater unser im Himmel“), in Katechismen sowie nicht zuletzt als physische Größe am Firmament seinen unverrückbaren Platz in der Lebenswelt hat. Gerade diese facettenreiche Geläufigkeit macht Himmel jedoch auch zum „beladenste[n] aller Menschworte“ (Küng, 2011, 183): Zum einen weil nicht selten vage bleibt, was genau das Signifikat bezeichnen soll (Hanisch, 2006, 367; Nocke, 2005, 144f.); zum anderen, weil der vielfältige Gebrauch die im „Urwort menschlicher Sprache“ (Rahner, 2016, 322) verdichtete Sehnsucht nach (eschatologischer) Erlösung erodiert. Nicht selten wird die Vorstellung vom ruhigen „seligen“ Himmel in der dynamischen Postmoderne sogar als langweilig empfunden (Amor, 2012). Aber auch binnentheologisch gestaltet sich die Rede vom „Bildwort“ (Ratzinger, 2017, 185; Vorgrimler, 1984, 166) Himmel nicht unproblematisch, da das Bezeichnete „die Grenzen […] unseres Ausdrucksvermögens“ (Imbach, 1987, 55) sowie „all unsere Erwartungen“ (Greshake, 1986, 88) sprengt und die christlich-jüdische Glaubenstradition dahingehend weniger beredet erscheint als beim korrespondierenden Konzept der → Hölle – wenn nicht sogar verlegen (Frey, 2006, 189f.) angesichts heutiger astronomisch geprägter Kosmologien (Hüttemeister, 2004).

Diese präsentische Absenz des Himmels in der Lebenswelt und Theologie stellt eine vielschichtige Herausforderung an die Religionspädagogik dar, die sich in folgender Frage verdichten lässt: Wie können religiöse Lern- und Bildungsprozesse zum Thema Himmel so gestaltet werden (Abschnitt 4), dass sie der jüdisch-christlichen Glaubenstradition gerecht werden (Abschnitt 3), ohne am kindlichen bzw. juvenilen Verständnis des Himmels vorbeizugehen (Abschnitt 2)?

Um diese Frage zu bearbeiten, bedarf es der Vergewisserung über die Konzepte der Lernenden zum Himmel.

Bereits in den 1980er Jahren konnte Reto L. Fetz eine „idealtypische“ (2005, 73) psychogenetische Entwicklung von Himmelsvorstellungen im Lebensverlauf nachweisen: Für Kinder im Vorschulalter, die noch keinen wissenschaftlichen Zugang zum Weltverstehen entwickeln (können), bedeutet Himmel zunächst en gros „die Existenz in einem überirdischen, den Menschen unzugänglichen Raum [...], der qualitativ von der Erde verschieden ist.“ (Fetz, 1985a, 209). Kennzeichnend für diese archaische Vorstellung ist zudem die aus dem kindlich-realistischen Zugriff resultierende Abgrenzung dieses Raumes durch eine Himmelsdecke, auf der sowohl Gott als auch die Verstorbenen und die Engel wohnen – und zwar oben (Fetz, 1985b, 131-134). Im späteren Kindesalter zeigt sich eine Hybridisierung dieser Konstrukte (Büttner/Dieterich, 2016, 90-95) – also eine Vermischung dieser Konstruktionen mit naturwissenschaftlichen Erkenntnissen. So wird nunmehr das Weltall häufig zur Wohnstätte eines „Weltall-Gottes“ (Fetz, 2005, 75f.) und ein Gespür für die Symbolhaftigkeit religiöser Konnotationen entwickelt sich.

Jüngere Studien bestätigen und differenzieren diese grundlegende Typologie: Für Kinder ist der Himmel zum einen Wohnort Gottes (Bucher, 1994, 88), zum anderen aber auch Wohnort von Verstorbenen (Krafczyk, 2018, 150f.; Reichenberger, 2007, 121-123) und wird in dieser eschatologischen Codierung als generelles Synonym für Jenseitsvorstellung(en) verwendet (Plieth, 2014, 118-149). Grundschulkinder äußern ihre Vorstellungen des Himmels in der Regel offen, unbedarft, bildhaft-imaginativ (Riegger, 2003, 82-85), affirmierend und aus eigenem Antrieb (Naurath, 2009, 62; Thiede, 1991, 274). Grundsätzlich bildet dabei der kosmisch-naturale Himmel (sky) den Ausgangspunkt des Nachdenkens über den metaphysisch-religiösen Himmel (heaven) (Plieth, 2010, 225). Das zeigt sich zum einen in einer „universellen Oben-unten-Unterscheidung“ (Plieth, 2010, 238; Büttner, 2005a, 368) zwischen jenseitigem Himmel und diesseitiger Erde. Zum anderen zeigt es sich auch darin, dass irdische Erfahrungen projiziert werden: So gibt es für die siebenjährige Jana bspw. im Himmel kostenlose (!) Supermärkte (Krafczyk, 2018, 142-147; ähnliche Beispiele bei Kropač, 2007, 188-192; Naurath, 2009, 63). Dieses Beispiel illustriert zudem den Grundakkord kindlicher Vorstellungen des Himmels: Er wird als ein Ort des Glücks, der Freude und der Zufriedenheit gedacht (Krafczyk, 2018, 152; Marsal/Dobashi, 2009, 142f.; Reichenberger, 2007, 118).

Jedoch sind Kinder weniger naiv als diese Erkenntnisse nahelegen: Obwohl sie dies noch nicht präzise ausdrücken können, besitzen sie nämlich insofern ein „eschatologisches Gespür“ (Naurath, 2009, 63), als sie die Extraordinarität des Himmels erahnen (Büttner, 2005a, 370f.). Zudem darf nicht unerwähnt bleiben, dass jüngere Studien solch anthropomorphe Himmelsvorstellungen situativ bedingt auch bei Erwachsenen auffinden konnten (Büttner, 2005b, 15-17).

Im Jugendalter vollzieht sich – nicht nur bezüglich des Himmels (Höger, 2018, 33) – ein entscheidender Entwicklungsschritt: Jugendliche erwerben die Fähigkeit, die domänenspezifischen Deutungen aus Religion und Naturwissenschaften komplementär zusammenzubringen (Büttner/Dieterich, 2016, 96-102), wobei die naturwissenschaftlich-szientistische Prägung Jugendlicher in jüngsten Forschungsarbeiten deutlicher abzulesen ist (Streib/Klein, 2010, 65). In Fetz‘ grundlegender Studie zeigte sich das komplementäre Denken konkret dadurch, dass Jugendliche Himmel ausdifferenziert reflektieren: In physikalischer Perspektive sehen sie ihn weiter als Realraum, in religiöser Perspektive als Symbol, das mit bildhafter Sprache ausgedeutet wird. Allerdings verbleibt auch bei Jugendlichen der religiös-existenzielle Himmel aufgrund anthropologischer Gegebenheiten (beispielsweise aufrechter Gang; Ausrichtung des Gleichgewichts auf Vertikale) und Erfahrungen (beispielsweise Höhe als Freiheit) verknüpft mit seinem naturwissenschaftlichen Pendant (Fetz, 2005, 76f.; Fetz, 1985b, 137-146).

Zu ähnlichen Ergebnissen kam ebenfalls Peter Erdmann (2017): Wie schon die Kinder nutzen Jugendliche zur Beschreibung des Himmels gesteigerte Diesseitserfahrungen (Erdmann, 2017, 95), unterscheiden jedoch – selbst wenn sie Bilder des physikalischen Himmels als Sprachmuster nutzen (Erdmann, 2017, 166) – zwischen naturwissenschaftlich-kosmologischem und existenziell-religiösem Himmel (Erdmann, 2017, 164), sind sich der bedingten Beschreibbarkeit des religiösen Himmels bewusst (Erdmann, 2017, 165), messen ihm mehrheitlich eine persönliche Bedeutung bei (Erdmann, 2017, 160f.) und verstehen ihn als eschatologischen Jenseitsort (Erdmann, 2017, 93f.;165). Nicht unerheblich ist es zudem, dass der Himmel – in anderen Studien teils auch mit dem Begriff Paradies kodiert – zunächst allgemein von einer Mehrheit der Befragten positiv konnotiert wird (auch: Tamminen, 1993, 272f.; Hanisch, 2006, 369) und unter allen Jenseitsorten die größte Zustimmung erfährt (94-96; auch: Kuld/Rendle/Sauter, 2000, 82; Schweitzer/Wissner/Bohner, 2018, 82f.). Zugleich ist das Jugendalter – vor allem bei Jungen – die Entwicklungsphase, in der die Existenz des Himmels – als Chiffre postmortaler Auferstehungshoffnung – fundamental angefragt wird (Schweitzer/Wissner/Bohner, 2018, 167f.; auch: Tamminen, 1993, 274-276; → Auferstehung der Toten; → Passion und Auferstehung, bibeldidaktisch, Sekundarstufe). Auch das sprachliche Bild des „Wohnens Gottes im Himmel“ verliert im Jugendalter an Zustimmung (Hanisch, 2006, 369f.).

Für das Gespräch mit der jüdisch-christlichen Glaubenstradition sind ferner folgende Spezifika zu erwähnen: Bei ihren Ausführungen über den Himmel schreiben die Probandinnen und Probanden hinsichtlich des Beziehungsaspektes weniger häufig über die Begegnung mit Gott, sondern v. a. von einem Wiedersehen mit (nahestehenden) Verstorbenen (Erdmann, 2017, 96-98;165; ähnlich: Feige/Gennerich, 2008, 96; Hanisch, 2006, 370) – wobei das Item Himmel zugleich besonders mit Gott (als Freund) verbunden bleibt (Gennerich, 2015, 138). Diese positive Grundhaltung spiegelt sich auch hinsichtlich jenseitiger Erlösungserwartungen: Ein knappes Drittel der Jugendlichen geht – im Sinne der Apokatastasis (Rahner, 2010) – von einem Himmel für alle aus, wobei nicht zwischen Wiedergeburt und Auferstehung unterschieden wird (Erdmann, 2017, 98-100). Signifikant ist es zumal, dass Jugendliche – differenzierter befragt – die Chiffre des Himmels eher präsentisch ausdeuten denn als eschatologisches Bild (Gennerich, 2010, 125-128; Hanisch, 2006, 373f.).

Juvenile Konstruktionen des Himmels erweisen sich somit als hochgradig individuell und plural.

Pluralität ist jedoch nicht nur ein Signum auf Seiten der Subjekte. Auch die christlich-jüdische Tradition hat keine uniforme Theologie des Himmels entwickelt – und dies aus guten Gründen: Weil das „Ziel der Geschichte […] kein Gegenstand empirischer Erfahrung [ist]“ (Gruber, 2010, 39), braucht es vielmehr deutungsoffene Bildworte, um der christlichen Hoffnung Ausdruck zu verleihen. Und es braucht einen Plural dieser Bilder, damit die „Perspektive aufs Unsagbare hin offen“ (Ratzinger, 2017, 188) bleibt. Im Klangraum dieses Grundakkords sind folgende theologische Spotlights zum Himmel (ausführlich vor allem: Vorgrimler, 2008, vor allem 77-319; Lang/McDanell, 1990) zu lesen:

Im Alten Testament ist Himmel im Kontext des dreistufigen altorientalischen Weltbildes zu verstehen (Houtman, 1993), das die Erde durch eine Himmelskuppel vor oberen und unteren (Chaos-)Wassern geschützt vorstellt (Janowski, 2005, 1410; Lang/McDanell, 1990, 17-24). Als kosmologisches Phänomen ist er somit zunächst u.a. der Bereich der Vögel (Dtn 4,17) und meteorologischer Ereignishorizont (Jer 10,13), bildet auf sprachlicher Ebene zum Merismus „Himmel und Erde“, verschränkt die Chiffre für den gesamten Kosmos (Gen 1,1; auch im NT: Mt 5,18; Mk 13,31; Eph 1,10) und wird topographisch in der Opposition zur Hölle gedacht (Ps 139). Diese Lokalisierung des Himmels auf der vertikalen Achse und die damit zugleich gegebene Nahbarkeit und Unnahbarkeit sowie das zeit-räumlich ordnende (Gen 1,3-5) und lebensspendende (Sonne; Regen) Moment (Jes 45,8; Hos 2,23-25) sind es u.a., die kultur- und religionsübergreifend zu einer religiösen Semantisierung des Himmels führten (Fetz, 2005, 61-67) und den Himmel bis heute zu einem „Ursymbol und Archetypen der Menschheit“ (Beinert, 1986, 121) machen. Anders als im Alten Orient wird der Himmel jedoch in Israel nicht vergöttlicht, sondern erscheint als ein Produkt des Schöpfungshandelns JHWHs (Gen 1,6-9).

Erst nach der Zerstörung des Tempels kommt es zu der uns vertrauteren, im Zusammenhang mit dem Gottesbild stehenden religiösen bzw. theologischen Codierung des Himmels – vor allem als Sphäre Gottes, in der er wohnt (Dtn 26,15; Ps 11,4; 2 Chr 30,27; Gen 24,3; Dtn 4,36; 26,15), von wo aus er auf die Erde und die Geschicke der Menschen blickt (Dtn 26,15) und von wo aus er hinabsteigt (Gen 19,24; 35,13), um zum Heil seines Volkes zu handeln. Diese Implikationen sind ein Spiegel der göttlichen, zwischen Nähe und Distanz changierenden Transzendenz (Ps 36,6; Jes 57,15; Jer 23,24) (Schmid, 2006, 118), die vor allem im Gedanken verdichtet ist, dass nicht einmal der Himmel Gott fassen kann (1 Kön 8,27; 2 Chr 2,5). In persischer Zeit ist attributiv vom „Gott des Himmels“ (Dtn 10,14; 1 Kön 8,27) die Rede und in der makkabäischen Ära wird er sogar zu einem Ersatzwort Gottes (1 Makk 4,10; Dan 4,24) (Schmitt, 2009, 116). Der „himmlische Thron“ (Jes 6, 1-5) sowie die Erwähnung eines himmlischen Hofstaates (1 Kön 22,19; Hi 1,6; Ez 1,4-28) sind weitere Symbole der Herrlichkeit, Macht und universalen Herrschaft Gottes (Vorgrimler, 2008, 83-86) und damit auch ein Spiegel des sich durchsetzenden Monotheismus (Miggelbrink, 2006, 326).

Für Lernende ist es gegebenenfalls überraschend, dass der Himmel in den Schriften des Alten Testaments – bis auf die Entrückung Elijas (2 Kön 2,1.3; Sir 48, 9-12; Mt 11,14; Mk 9,13) – weitgehend Gott vorbehalten bleibt und die Hoffnung auf Auferstehung sowie das jenseitige Sein bei Gott sich in Israel erst zu entwickeln beginnt (Weish 3,1-9; Ps 49,16) – bis hin zur Auferstehung aller Toten, die mit dem Dual von Himmel und Hölle einhergeht (2 Makk 6,26; Dan 12,1-3) (Bieberstein, 2009; Vorgrimler, 2008, 86-91). Dies hängt vor allem damit zusammen, dass Gott nicht als Gott der Toten, sondern der Lebenden konzeptualisiert wird, dessen Sache nicht die Vertröstung auf ein Jenseits, sondern der Einsatz für Gerechtigkeit im Diesseits ist.

Auch das Neue Testament bleibt insgesamt ebenfalls „sehr zurückhaltend“ (Rahner, 2016, 312) bezüglich des Himmels und schließt – ohne im Folgenden zwischen den Akzentuierungen einzelner Schriften zu unterscheiden (Frey, 2006, 193-223) – an der kosmologischen Anschauung (Frey, 2006, 194f.) sowie vor allem an den daher rührenden theologischen Codierungen an: Der Himmel wird nun konsequent zur Wohnstätte Gottes (2 Kor 5,1; Joh 14,2-7; Mt 6,9; 18,10). Dort thront er (Mt 5,34; Hebr 8,1) als „Vater im Himmel“ (Mt 5,16) – nun jedoch mit dem zum Himmel aufgefahrenen (Lk 24, 50-53) und zu seiner rechten Seite erhöhten Christus (Apg 1,10f.; 3,21; Hebr 12,2), der Fürsprache für die Verstorbenen hält (Röm 8,34; Hebr 7,25). Diese christologische Erweiterung stellt einen entscheidenden und endgültigen Turn in der Konzeption des Himmels als individualeschatologische Chiffre dar: Wer sich nunmehr Gott gegenüber als treu erweist, der findet seinen „gerechten Lohn“ (Mt 5,12) – verstanden als eine Wohnung im Himmel (2 Kor 5,1; Joh 14,2-7) bzw. als „ewiges Leben“ – bei Gott bzw. Christus (Offb 2,7.10f.; Mk 10,17 parr; Röm 6,23; Joh 14,3). Der Himmel ist damit auch mit der Hoffnung verbunden, Gott zu schauen (Mt 5,8; 1 Kor 13,12; 1 Joh 3,2; Offb 22,4). Für diejenigen, die an Christus glauben, ist das obere Jerusalem somit schon im Hier und Heute Mutter (Eph 2,6; Kol 3,1) und Heimat (Gal 4, 26; Phil 3,20), in welcher der gefallene Satan – als Chiffre für alles Böse – keine Macht mehr hat (Lk 10,18) (Kalms, 2001). In diesem Zusammenhang kann bereits das Kommen des Menschensohnes vom Himmel (Joh 3,13) und seine Offenbarung der Geheimnisse (Mt 13,11) als Verschränkung zwischen Himmel und Erde verstanden werden (Beinert, 1986, 124).

Gleichzeitig ist dies nicht mit einer „Entweltlichung“ zu verwechseln: Jesu zentrale Chiffre zur Ausdeutung des Himmels ist die Reich-Gottes-Metapher und die damit verbundene sowie durch seine Taten bezeugte Botschaft, dass Gott seinen Himmel ins Diesseits hineinreichen lassen möchte (Pemsel-Maier, 2010, 108-114; Miggelbrink, 2006, 108-114; Kehl, 2006, 199). Dies ist einerseits als ethischer Impuls zu lesen, am Himmel mitzubauen und andererseits als eschatologische Verheißung, die vor allem in den erfahrungsgesättigten und lebensnahen Gleichnissen Jesu Gestalt gewinnt (Pemsel-Maier, 2008, 206): So sind beispielsweise zum himmlischen (Fest-)Mahl (Lk 13,29 parr; Lk 14,15; Mk 8,11) bzw. der Hochzeit (Mt 22,1f.; Offb 19,7-9) alle ohne Ausnahme eingeladen. Und das Bild des Paradieses (Lk 23,43) fokussiert – in deutlicher Anspielung auf die Schilderung des Garten Eden (Gen 2,8-25) – die friedliche Verbundenheit von Gott, Mensch und (Um-)Welt.

Diese und andere biblische Spotlights bildeten entlang der Theologie- und Kulturgeschichte (Scheffczyk, 1986; Lang/McDanell, 1990, 75-407) – gemeinsam mit außerbiblischen Texten des frühen Judentums, mit apokryphen Texten des Neuen Testaments sowie mit Elementen aus Dichtung, Mystik und Visionenliteratur (Vorgrimler, 2008, 91-101;106-116;177-214) – den Nährboden für verschiedene, kontextuell geprägte systematisch-theologische Entwürfe des Himmels (Beinert, 1986, 118f.), für die kirchliche Lehre vom Himmel (Vorgrimler, 2008, 282-303) sowie für alternative, teils instrumentalisierende Zugänge, wie beispielsweise von christlichen Sekten (Bernheim/Stavrides, 2004, 196-213). Ohne einer dieser Entwicklungslinien detailliert zu folgen, lassen sich im Hinblick auf religiöse Lern- und Bildungsprozesse (vgl. Abschnitt 4) folgende systematisch-theologische Akzente einer aktuellen Minima Theologia des Himmels festhalten (Vorgrimler, 2008, 166f.):

Aufgrund der religiös-physikalischen Doppeldeutigkeit und damit einhergehender hermeneutischer Schwierigkeiten verhandelt die Theologie die „Sache des Himmels“ zwar weiterhin, nutzt dazu jedoch meist andere Chiffren – vor allem jene der Vollendung bzw. der Fülle (Knop, 2015, 41; Miggelbrink, 2006, 343-353). Wie diese Terminologie bereits formal zu erkennen gibt, geht es ihr also nicht (mehr) um eine kosmologische, sondern eine theologische Verortung. Inhaltlich lässt sich diese Vollendung – so könnte man ursprünglich konträre Akzente der Theologiegeschichte des Himmels zusammenlesen (Lang, 1993) – als mehrfaches personales Begegnungs- bzw. Beziehungsgeschehen verstehen:

Theozentrisch akzentuiert, bedeutet Himmel für den Einzelnen zunächst „ein glückendes Hineingenommensein in die Beziehung Jesu zu seinem Vater, dem schöpferischen Grund unendlicher Liebe“ (Kehl, 1986, 289), und dem Heiligen Geist (Greshake/Lohfink, 1986, 136-138). Dieses Bild der im Band der Liebe verbundenen gott-menschlichen Gemeinschaft kann als affektiv-emotionale Seite dessen verstanden werden, was gipfelnd in der mittelalterlichen Hochscholastik (Lang, 2009, 62-65) bis heute auch im theoretisch-intellektuellen Bild der Schau Gottes (visio beatifica) eingefangen ist (Ratzinger, 2017, 186; Vorgrimler, 1984, 166f.; Fuchs, 2006, 452-455). Die anthropozentrische Perspektive ergänzt diesen Zugang und bewahrt davor, den Himmel als „privates tête-à-tête des einzelnen mit Gott“ (Greshake, 1986, 89) oder gar als welt- und menschenfernes Geschehen engzuführen (Hafner, 2003, 149-155; Häring, 1980, 23-35): U.a. im Rückgriff auf die biblischen Bilder des Festmahls und der Hochzeit wird Himmel zugleich als „soziale Wirklichkeit“ akzentuiert, in der es um die menschlich-interpersonale Begegnung (communio sanctorum) geht – und damit auch um Versöhnung (Brantschen, 1992, 78-80; Moltmann, 1995, 128-131). Denn mit der christlich begründeten Hoffnung, dass die himmlische Gemeinschaft allen Menschen zuteilwird (Apokatastasis; → Hölle), wird nicht nur den Opfern der Geschichte erlösende Gerechtigkeit zuteil. Auch die schuldig gewordenen Täter erhalten die Chance, in Gottes Wahrheit zu kommen (Knop, 2015, 47-50). Diese verdichteten Ausführungen deuten zugleich an, dass der Himmel keine statische oder gar langweilige Vorstellung ist (vgl. Abschnitt 1), sondern vielmehr ein dynamisches Geschehen – ein Werden, in dem der Mensch durch vielfache Begegnungen mit Menschen und mit Gott zu sich selbst kommt (Boff, 2009, 67-72; Greshake, 1986, 90f.).

Die jüngere Theologie entwirft Himmel jedoch nicht nur als „Jenseitsmetapher“ (Miggelbrink, 2006, 326f.). Vielmehr schließt sie auch an Jesu Predigt über das Reich Gottes an und betont dessen präsentische Dimension (Reményi, 2016, 213-219): Himmel ist in dieser Perspektive von Gott entgegenkommende und schon im Hier und Jetzt wirksame Gnade (Lk 17,21), die uns zugesagt ist (Indikativ). Das heißt zum einen, dass unsere Lebenswelt bereits „geöffnete Gegenwart“ (Häring, 1986, 747) ist, in der wir Erfahrungen des „Himmlischen“ machen können (Welker, 2013, 8; Boff, 2009, 82f.). Zugleich heißt dies auch, dass Menschen, die aus diesem Indikativ leben, dem „ethischen Appell“(Häring, 1986, 749) bzw. Imperativ verpflichtet sind, diese Welt nach den Maßstäben des Himmels zu gestalten. Denn das Gottes Reich ist zwar im Kommen, beginnt aber schon dort, wo es den Menschen auf dieser Welt gelingt, das Böse zurückzudrängen (Häring, 1980, 38-59).

Diese skizzierten theologischen Facetten suggerieren, dass es die Ratio des Menschen letztlich doch zu bestimmen vermag, was der Himmel und damit auch wer und wie Gott ist. Deshalb gehört es bei aller Beredsamkeit unbedingt zu einer verantwortungsvollen Theologie, die Metapher des religiös-existenziellen Himmels nicht überzustrapazieren. Daher nutzt die Theologie den menschlichen Erfahrungshorizont des physikalischen Himmels – u.a. mit seiner gleichzeitigen Distanz und Nähe, seiner Bezogen- und Entzogenheit – als Symbol der „unverfügbare[n] Wirklichkeit“ (Evers, 2005, 58) bzw. als sprachliche Chiffre für die bleibende Transzendenz Gottes. Dieser Drive zeigt sich u.a. dort, wo der (biblische) Plural der Himmelskonzeptionen nicht für eine Interpretation nivelliert wird. Oder auch dort, wo die Reflexion über den Himmel im Sinne der „Negativen Theologie“ einholt, was Himmel nicht ist (Pemsel-Maier, 2010, 116).

Auf der Grundlage der skizzierten theologischen und empirischen Spotlights lassen sich nunmehr folgende exemplarische Überlegungen für eine Didaktik des Himmels anstellen:

1. Den Himmel hermeneutisch verantwortet erschließen: Die zurückliegenden Ausführungen haben nunmehr veranschaulicht, dass der Himmel weiterhin ein Bestandteil religiöser Bildung bleiben muss – zum einen, weil er trotz theologiegeschichtlicher Zurückhaltung eine wichtige Chiffre für die Auferstehungshoffnung darstellt, und zum anderen, weil er weiterhin ein Element vor allem kindlicher, aber auch juveniler Vorstellungs- und Sprachwelt sowie der Alltagskultur ist. Allerdings ist daraus nicht eine notwendige Implementierung einer enzyklopädischen Himmelslehre in Bildungspläne abzuleiten (Hanisch, 2006, 376-380). Vielmehr muss es in religiösen Lern- und Bildungsprozessen darum gehen, Himmel reflektiert als religiösen Code lesen zu lernen. Und das heißt maßgeblich, ihn als hermeneutischen Schlüssel für das gott-menschliche Beziehungsgeschehen (Pemsel-Maier, 2008, 205) im Kontext christlich-eschatologischer Hoffnung – u.a. auch in Relation zur → Hölle – begreifen zu können.

2. Den Himmel alters- und subjektorientiert erschließen: Die empirischen Spotlights führen deutlich vor Augen, dass damit ein Bildungsziel für Jugendliche formuliert ist. Um dies zu erreichen, müssen diese Lernenden das weithin entleerte Symbol des Himmels im Sinne einer zweiten Naivität (wieder) neu nutzen lernen (Büttner, 2005a, 369; Woppowa, 2006, 341-343). Aufgrund der aufgezeigten Haltungen Jugendlicher bietet es sich dabei an, „geerdet“ (Küng, 2011, 253) vorzugehen und einen Akzent auf die präsentische Dimension des Himmels zu setzen – beispielsweise in Form einer kritischen Analyse der heutigen Welt und Gesellschaft im Spiegel des wachsenden Reich Gottes – sowie über generelle hermeneutische Prinzipien der Eschatologie zu reflektieren.

Die reiche Vorstellungswelt der Kinder zeigt von vorneherein eine hohe Anknüpfungsfähigkeit für alle Aspekte der (biblischen) Himmelstradition. Aufgrund entwicklungspsychologischer Hintergründe ist es geboten, diesen imaginativen Reichtum der ersten Naivität nicht zu früh für ein „erwachsenes“ Verständnis zu beschneiden und von zu komplexen, unverständlichen Deutungsmustern abzusehen (Reichenberger, 2007, 120). Von daher sind religiöse Bildungsprozesse zum Thema Himmel mit Kindern vor allem so anzulegen, dass ihnen der Freiraum zur Artikulation und Reflexion ihrer Himmelsvorstellungen gegeben wird (Naurath, 2009, 68) – zumal die damit verbundenen positiven Deutungspotenziale u.a. der „Ganzheit“ und „Gemeinschaft“ zu einer Ich-Stärkung und zu einer Konsolidierung des Wir-Gefühls beitragen können (Plieth, 2010, 239).

Das Prinzip der Subjektorientierung ernst zu nehmen, bedeutet über alle Alterskohorten hinweg ferner, nicht schematisch theologische Fragen zum Himmel aus der Tradition zu deduzieren, sondern reale, meist anthropozentrisch akzentuierte Fragen der Lernenden (beispielsweise: Sehen wir uns im Himmel wieder? [Heger/Morgalla, 2018; Freudenberger-Lötz, 2017]) in der Vorbereitung und im Unterrichtsgeschehen aufzugreifen sowie diese in all ihrer Individualität und Pluralität nicht vorschnell durch theologische Antwortschemata einzuebnen.

3. Die Pluralität der christlich-jüdischen Tradition einspielen: Als adäquate Antwort auf diese Pluralität von Seiten der Subjekte sind religiöse Lern- und Bildungsprozesse zum Thema Himmel zudem so zu gestalten, dass auch von Seiten der christlich-jüdischen Tradition ein „mehrperspektivische[r] Zugang“ (Büttner, 2005a, 379) gewährt wird. Angesichts der empirisch greifbaren Relevanz von Himmels-, Paradieses- und Jenseitskonzepten anderer Religionen ist dieses Plädoyer zur Pluralität auch als eines für 4. interreligiöse Lernprozesse zum Thema Himmel zu verstehen (Boehme, 2015; Englert/Kohler-Spiegel/Mette, 2010, 171-186).

Diese inhaltlichen Ausrichtungen lassen sich mit einer Vielzahl religionsdidaktischer Konzepte und Methoden umsetzen. Exemplarisch seien folgende drei Lernwege benannt:

1. Kinder- und jugendtheologische Gespräche initiieren: Um Kinder und Jugendliche bei der Reflexion und Weiterentwicklung ihrer Konstruktionen des Himmels zu begleiten, bieten sich die Theoriehorizonte der → Kindertheologie bzw. der → Jugendtheologie an. Einmal, weil die Differenzierung zwischen der Theologie von, für und mit Jugendlichen bzw. Kindern in religionsdidaktischer Forschung und Praxis dabei hilft, sowohl den individuellen Himmelskonstruktionen als auch der Glaubenstradition des Himmels gebührend Raum zu gewähren. Zum anderen auch, weil das mit den Theoriehorizonten verbundene theologische Gespräch (Freudenberger-Lötz, 2012) eine instruktive Methode für das religionsdidaktische Erschließen des Himmels darstellt.

2. Fruchtbaren Oppositionen nachgehen: Zur didaktischen Inszenierung solcher Gespräche lohnt es sich, in den Lernprozessen Fragen über den Himmel nachzugehen, die in der Theologie unterschiedlich beantwortet werden (Englert, 2013, 80-82). Anhand dieser Oppositionen können Kinder und Jugendliche ihre eigenen Himmelskonstruktionen schärfen. Konkret heißt dies etwa darüber nachzudenken, ob alle Verstorbenen in den Himmel kommen (Apokatastasis), ob der Himmel theozentrisch oder als anthropozentrisches Paradies zu denken ist (Lang, 1993) und darüber, ob auch Tiere in den Himmel kommen (Pirner, 2012, 11f.; Amor, 2016).

3. Kulturhermeneutische Erkundungen unternehmen: Das Ende dieser Ausführungen verweist schließlich auf ihren Anfang: Mehr als die theologischen Reflexionen sind es die alltäglichen Spuren des Himmels – allen voran himmlische Inszenierungen der bildenden Kunst (Wetzel, 2006) sowie audiovisueller Medien (beispielsweise „Good Omens“; „In meinem Himmel“ [u.a. Amazon Prime Video]) –, die kindliche und jugendliche Vorstellungen des Himmels prägen. Die Frage, inwiefern diese adaptiv, kontrastiv oder transformativ auf die christlich-jüdische Glaubenstradition zurückgreifen (Heger, 2018, 97-100), steckt die Marschroute für einen weiteren vielversprechenden Lernweg zum Himmel ab.

Diese und andere religionsdidaktische Wege zur Erschließung des Himmels zu gehen und so zur Präsenz des Himmels (vgl. Abschnitt 1) beizutragen, ist theologisch und pädagogisch alles andere als unwichtig. Denn reflektiert (!) vom Himmel als „Symbol der Hoffnung“ (Häring, 1980, 21) bzw. als Codewort für die menschliche Sehnsucht nach Ganzheit (Fuchs, 1999) sprechen zu können, ist keine Jenseitsvertröstung, sondern ein Gewinn für das heutige Leben: Denn den Himmel denken zu können, heißt hoffen und aus dieser Hoffnung leben zu können.

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