Christsein in den 1960er Jahren

Christian Schmidtmann

(erstellt: Februar 2021)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Christsein_in_den_1960er_Jahren.200939

Abkehr von den Kirchen, Krise traditioneller Frömmigkeitspraktiken, Individualisierung von Glaubensvorstellungen, Streit um Geschlecht, → Sexualität, Priestertum und die „richtige“ Christlichkeit, innerkirchliche Polarisierung und die Bildung innerkirchlich oppositioneller Gruppen. Vertraute Themen für jene, die sich gegenwärtig mit Kirchen und → Religion beschäftigen. Beschrieben wird im Folgenden aber nicht die Gegenwart, sondern die 1960er Jahre. Aus religionshistorischer Sicht stellen sie in vielerlei Hinsicht den Beginn unserer Gegenwart dar. Schon die Zeitgenossen nahmen sie als Zeit von einschneidenden Veränderungen und rasantem Wandel wahr, heutige Historikerinnen und Historiker vergleichen sie in ihrer Bedeutung mit der Zeit der → Reformation. Viele Themen, die bis heute die Kirchen beschäftigen, haben damals ihren Ursprung, viele heute noch identitätsstiftende Vorstellungen des „Christlichen“ wurden damals entwickelt, viele Bruchlinien, die noch heute die Diskussionen prägen, wurden festgelegt. Zudem ist die Geschichte der 1960er Jahre heute selbst zum Kampfmittel in den fortdauernden innerkirchlichen Auseinandersetzungen um die Bestimmung des Verhältnisses von Kirchen und Welt geworden. In hohem Maße dient der Blick zurück dabei dem Versuch, Veränderungen abzuwehren oder – im Gegenteil – sie voranzutreiben und zu legitimieren. Die 1960er Jahre sind somit eine Zeit der Christentumsgeschichte (→ Kirchengeschichte), „die noch qualmt“ (Tuchmann, 1982, 32) und keineswegs abgeschlossen ist. Eine Beschäftigung mit ihnen verspricht nicht nur ein tieferes Verständnis der Gegenwart, sondern auch historisch reflektierte Orientierung in Fragen, die viele Christinnen und Christen noch heute bewegen.

Von den späten 1950er Jahren bis in die frühen 1970er Jahre durchliefen die westlichen Gesellschaften einen fundamentalen Strukturwandel, der mit der Chiffre „1968“ nur unzureichend beschrieben werden kann. Lebensstile, Werte (→ Wertebildung) und politische Haltungen von großen Teilen der Bevölkerung veränderten sich rasant. Dabei war diese in weiten Teilen noch christlich sozialisiert. Kirche und kirchliche Frömmigkeitsformen nahmen zu Beginn der 1960er Jahre bei einem Großteil der Bevölkerung beider Konfessionen noch einen wichtigen Platz ein. Gerade die → Lebenswelt vieler Katholikinnen und Katholiken war geprägt von einem festen Ensemble von Prägungen und Verhaltensweisen, die von der politischen Wahlentscheidung über die geübte Frömmigkeitspraxis bis zur Wahl des notwendig katholischen Ehepartners das Leben „von der Wiege bis zur Bahre“ (Klöcker, 1991) nach vorgegebener katholischer Norm standardisierten. Das änderte sich in diesem Jahrzehnt rasant. Christinnen und Christen waren dabei keineswegs nur passive Objekte eines gesellschaftlichen Großtrends. Sie gestalteten ihn durchaus mit, agierten und reagierten, wobei das Spektrum vom aktiven Vorantreiben bis zur entschiedenen Abwehr reicht. So stehen die Namen von Rudi Dutschke, der Ikone der deutschen Studentenbewegung und tiefgläubigem Protestanten, sowie Joseph Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., gleichermaßen für Millionen von Christen beider Konfessionen, die sich in dieser Zeit intensiv mit ihrem Christentum auseinandersetzten und sehr bewusst an älteren Traditionen festhielten, Christliches neu bestimmten oder sich von Kirche und Christentum bewusst ganz abwandten.

Greifbar wird der Wandel in einer tiefgreifenden Veränderung der religiösen Praxis weiter Bevölkerungskreise. Für Deutschland kann zwar nicht wie etwa in Bezug auf Großbritannien von einem „Zusammenbruch der gesamten religiösen Kultur“ (Brown, 2009, 2) gesprochen werden, die statistischen Befunde sind jedoch eindeutig: In den 1960er Jahren begann jener Prozess der stetigen Verringerung der Inanspruchnahme kirchlicher Passageriten und Abnahme kirchlich gebundener Frömmigkeitsformen, der im Grunde bis in die Gegenwart anhält. Erste Anzeichen zeigten sich schon in der ersten Hälfte des Jahrzehnts, die zweite Hälfte war dann in beiden Konfessionen geprägt von dramatischen Rückgängen etwa bei Taufen, kirchlichen Heiraten und auch Gottesdienstbesuchen. Im katholischen Bereich geriet auch die Beichtpraxis in die Krise und die Zahl der Neupriester ging dramatisch zurück. Waren 1962 noch 557 junge Männer in den deutschen (Erz-)Bistümern zu Priestern geweiht worden, waren es 1972 nur noch 242. In beiden Konfessionen war der Rückgang der jüngeren Generation bei Formen der traditionellen Frömmigkeitspraxis besonders stark (→ Jugend, Religion). Hatten beispielsweise 1963 noch 52 % der Katholikinnen und Katholiken unter 44 Jahren regelmäßig den Gottesdienst besucht, waren es 1973 nur noch 26 %. Bei den Protestanten sank der entsprechende Wert proportional sogar noch stärker von 11 auf 3 %. Zudem schienen zentrale Glaubensinhalte für viele ihre Plausibilität zu verlieren. So glaubten 1967 laut einer Umfrage der Zeitschrift „Spiegel“ nur noch knapp die Hälfte der Bundesbürger an ein Leben nach dem Tod und nur 39 % an die Auferstehung Jesu. Für weite Teile grade jüngerer Deutscher hatten in den 1960er Jahren zudem die Kirchen ihre Definitionsmacht über religiöse Gehalte offenbar verloren. Im Bereich von Sexualität und Lebenswandel ließ sich die große Mehrheit der Christinnen und Christen von ihnen erst recht nichts mehr sagen. Das zeigt sich etwa in der Auseinandersetzung um das Verbot künstlicher Verhütungsmittel durch den Papst in der Enzyklika Humanae Vitae im Jahr 1968, das von einer sehr großen Mehrheit der Katholikinnen und Katholiken abgelehnt wurde.

Es ist umstritten, ob aus den statistischen Befunden ein umfassender Niedergang und eine weitgehende Marginalisierung von Religion und Kirche in den 1960er Jahren abzuleiten ist. Die Veränderungen, die aus sozialwissenschaftlicher Perspektive etwa als „Absturz in die Moderne“, (Gabriel, 2000) oder radikaler „Traditionsabbruch“ (Pollack, 2017) gesehen werden, werden in der (kirchen-)geschichtswissenschaftlichen Forschung eher als Transformationen beschrieben (Damberg, 2011; ähnlich Ziemann, 2014). Christliche Identitätsbildung (→ Identität, religiöse) blieb jedenfalls weiterhin für die übergroße Mehrheit der Deutschen konstitutiv und auch die Kirchen spielten dabei weiterhin eine sehr wichtige Rolle – nur verlief sie weit weniger uniform als in der ersten Hälfte des Jahrhunderts. Wie man sich als Christin bzw. Christin versteht, wurde in den 1960er Jahren für viele eine Frage der individuellen, reflexiven Orientierung. Was „christlich“ und erst recht „katholisch“ oder „evangelisch“ ist, stand nicht mehr fest. Darüber wurde in den 1960er Jahren immer wieder neu innerhalb und außerhalb der Kirchen leidenschaftlich diskutiert. Dazu gehört, dass religiöse und theologische Fragen in den 1960er Jahren weit intensiver als zuvor auch in nichtkirchlichen Medien thematisiert wurden. Zugleich erlebte der anspruchsvolle binnenchristliche Medienmarkt einen Aufschwung. Theologisches Nachdenken war populär und wurde von Zeitschriften wie „Christ in der Gegenwart“ oder Mittlergestalten wie Heinz Zahrnt, die sich als unabhängig, reformorientiert und meist ökumenisch verstanden, weiter popularisiert. Davon profitierte nicht zuletzt die akademische Theologie, aus der einige Protagonisten wie z. B. auf katholischer Seite Hans Küng, Joseph Ratzinger, Karl Rahner oder Johann Baptist Metz, auf protestantischer Seite Paul Tillich, Dorothee Sölle oder Jürgen Moltmann einer breiteren Öffentlichkeit jenseits der theologischen Fakultäten bekannt wurden.

Nicht zuletzt als Ergebnis einer veränderten theologischen Diskussion veränderte sich für viele Christinnen und Christen das Verhältnis von Religion und Welt, Transzendenz und Immanenz enorm. Natürlich war die Welt für Christinnen und Christen beider Konfessionen auch vorher wichtig und z. B. soziales Engagement integraler Bestandteil christlicher Identität. Beide Kirchen bemühten sich grade in der Nachkriegszeit zudem durchaus entschieden um politische Einflussnahme. Aber die Welt war innerhalb dieses Denkmodells doch etwas Sekundäres, sie war nicht so wichtig oder sie gewann ihre Bedeutung erst durch eine religiöse Rahmung und erschien als zu verchristlichender Bereich. Im katholischen Bereich nicht zuletzt befördert durch das Zweite Vatikanische Konzil, aber sicher auch beeinflusst von der allgemeinen Politisierungswelle in der zweiten Hälfte des Jahrzehnts wandten sich viele Mitglieder beider Konfessionen nun intensiv Gesellschaft und Politik zu. Die Welt wurde für sie zum eigentlichen Bewährungsfeld des Christlichen. → Menschenrechte, Dritte Welt, Frieden (→ Krieg und Frieden), → Rassismus wurden zu Themen, die viele Christinnen und Christen bewegten und mobilisierten. In diesem Kontext entstand eine neue transnationale Aufmerksamkeit, deren Leitvokabel eben bezeichnenderweise nicht mehr Mission (→ Mission, christlich; Neuevangelisierung, katholisch) war, sondern die Christinnen und Christen mit säkularen Begriffen wie → Solidarität und → Gerechtigkeit zum Engagement für Benachteiligte besonders in Südamerika und Afrika motivierte. Anfang des Jahrzehnts gegründete kirchliche Hilfsorganisationen wie „Brot für die Welt“, „Misereor“ oder „Adveniat“ nahmen einen schnellen Aufschwung, spiegelten und beförderten diese Veränderungen zugleich.

Die Grenze zwischen Religion und Welt wurde selbst im Kernbereich der Liturgie fluider. So etablierte etwa in Köln ein überkonfessioneller Kreis um Dorothee Sölle „Politische Nachtgebete“, die politische und liturgisch-religiöse Praxis (→ Liturgische Bildung) verband. Behandelt wurden dabei Themen wie Vietnam, Strafvollzug, kapitalistischer Städtebau, → Emanzipation der Frauen und ähnliches. Die Politischen Nachtgebete waren sicher das Anliegen einer kleinen Minderheit. Die Entsakralisierung der Liturgie im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils betraf alle Katholikinnen und Katholiken: Latein wurde als Messsprache durch die Landessprache ersetzt, damit fiel ein wesentlicher Unterschied in der konfessionellen Gottesdienstpraxis zwischen den Kirchen weg. Zudem wurde die Messe jetzt weniger als allein vom Priester zelebrierter Kult verstanden. Nun galt sie als gemeinsame Feier, die von allen Anwesenden getragen wurde. Weniger einschneidend waren die liturgischen Veränderungen im protestantischen Bereich, aber auch hier zeigte sich ein Wandel im Verständnis von Sakralem und Säkularem. So wurde z.B. mit neuen Formen wie Jazzgottesdiensten experimentiert und man verzichtete bei Kirchenneubauten zunehmend auf Türme, Glocken sowie Orgeln. Die Gottesdiensträume wurden weniger hierarchisch gestaltet, die Anordnung von Altar, Kanzel und Gestühl wurde gleichberechtigter. Zudem wurde die Zulassung von Frauen zum Pfarramt sukzessive erleichtert. So ermöglichte es 1968 die Württembergische Kirche als erste westdeutsche Gliedkirche der EKD, dass Frauen mit der Eheschließung nicht aus dem Dienst ausscheiden mussten und auch verheiratete Frauen das Amt übernehmen konnten. Die vollständige Gleichstellung im Pfarramt wurde deutschlandweit allerdings erst 1978 erreicht.

Auch in der pastoralen Praxis wurden gerade im katholischen Bereich → Gott und Welt, Mensch und Kirche in ein neues Verhältnis gesetzt. Beispielhaft dafür stehen Veränderungen in den Katechismen (→ Katechismus/Katechismusunterricht), die im katholischen Bereich modellhaft vorgeben, was eine „gute Katholikin“ bzw. einen „guten Katholiken“ ausmacht. Der „Grüne Katechismus“ von 1956 bot in normativer Formelhaftigkeit klare Sinndeutungen (z.B.: „Wir sind auf Erden, um Gott zu erkennen, ihn zu lieben, ihm zu dienen und einst ewig bei ihm zu leben“), betonte die Schuldhaftigkeit des Menschen und akzentuierte die Kirche als „Hüterin und Lehrerin unseres Glaubens“. „Schamhaftigkeit und Keuschheit“ galt es für ihn „eifrig zu behüten“ (Katholischer Katechismus, 1956, 6f.;241). Ganz andere Akzente setzte der 1966 erschienene und gleich ins Deutsche übersetzte Holländische Katechismus. Er setzte beim „fragenden Menschen“ an, betonte „Hoffnung“, „Liebe“ sowie „Heil“, forderte seine Leserinnen und Leser mit Augustinus auf „Liebe, und tu, was du willst!“ und feierte Erotik als „heilig“ (Holländischer Katechismus, 1968, 3f.;339;430).

Es war also vielfach nicht mehr klar, was wirklich spezifisch christlich war und zunehmend sogar umstritten, ob zur „Christlichkeit“ zwingend ein religiöser oder biblischer Bezug gehörte. War die Mitarbeit in einem Dritte-Welt-Arbeitskreis ein „Gottesdienst“ (→ Gottesdienst)? War die Teilnahme an einer Demonstration vielleicht sogar eine „christlichere“ Praxis als die an einer Sonntagsmesse? Gab es „anonyme Christen“ (Karl Rahner), also Menschen, die wie Christen lebten, sich aber nicht als solche verstanden? Selbst die Kirche sei „längst unsicher geworden in ihrer Unterscheidung von ‚Gläubigen‘ und ‚Ungläubigen‘“ (zit. nach Großbölting, 2013, 169) wie 1968 die Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen feststellte. Vor diesem Hintergrund wurden konfessionelle Unterschiede erst recht nicht mehr als trennend beschrieben. Das katholische Verbot von damals so genannten „Mischehen“ geriet genauso in die Kritik wie das der Interkommunion.

Die Unsicherheit über das „Christliche“ eröffneten in dem Jahrzehnt, in dem traditionelle Vorstelllungen ihre Wirkmächtigkeit noch nicht weitgehend verloren hatten und völlig andere Konzepte von vielen aufgegriffen wurden, einen breiten Raum der Diskussion, oft sogar des Streits. Deutlich wird das etwa an den Kirchen- (→ Deutscher Evangelischer Kirchentag) bzw. Katholikentagen (→ Katholikentag). Sie wandelten sich in den 1960er Jahren von „einer Demonstration kirchlicher Stärke und einem Ort gelebter Frömmigkeit“ zu „einem Diskussionsforum unterschiedlicher kirchlicher und weltlicher Initiativen“ (Großbölting, 2013, 162). Für eine breite Öffentlichkeit sichtbar wurde das auf dem Katholikentag 1968 in Essen und dem Kirchentag 1969 in Stuttgart. In Essen wurden angesichts der kurz zuvor veröffentlichen Enzyklika Humanae Vitae, die Methoden der künstlichen Empfängnisverhütung verdammte, von vorher „staatstragenden, lammfrommen Katholiken“ „Brandreden gegen Papst und Bischöfe“ gehalten, es gab „offene Aufrufe zum Ungehorsam“ (Riehl-Heyse, 1998, 66). Beim Kirchentag prallten basisdemokratisch orientierte und konservativ-pietistische Kräfte derart heftig aufeinander, dass 1971 kein Kirchentag stattfand und es in der Folge zu einer Reihe von Konkurrenzveranstaltungen biblizistisch orientierter Protestanten kam. Nicht nur auf Kirchen- bzw. Katholikentagen beschäftigte der Diskurs um die „richtige“ christliche Praxis zwischen Kirche und Welt die Teilnehmerinnen und Teilnehmer. Diskussionen und Konflikte gehörten seit spätestens seit Mitte des Jahrzehnts zum binnenkirchlichen Alltag und beschäftigten viele. Sie manifestierten sich alltäglich in zahllosen lokalen Diskussionen um praktische Fragen von der Personalauswahl, konkreten Gottesdienstgestaltung (z. B. „Beatmessen“) bis zur Überlassung kirchlicher Räumlichkeiten und nicht zuletzt Finanzierungsfragen. Allerdings ist diese lokale Dimension wissenschaftlich noch kaum erforscht. In den Auseinandersetzungen auf überregionaler, regionaler und lokaler Ebene bildeten sich in beiden Kirchen jedenfalls eine Vielzahl miteinander konkurrierender und sich voneinander abgrenzender Konzepte von Christlichkeit heraus, die von ganz unterschiedlichen Wirklichkeitskonstruktionen, Erinnerungen und Handlungsorientierungen gestützt wurden. Jedes neue Ereignis, jede neue Diskussion sorgte dabei nahezu ungeachtet der sachlichen Inhalte für die weitere Bestätigung des eigenen Weltbildes. Ein nicht nur „innerkirchlicher Kriegszustand“ (Ziemann, 2004, 362) bildete sich am Ende des Jahrzehnts heraus, der nicht zuletzt zur Bildung von Gruppen führte, die sich bewusst am Rande oder ganz außerhalb der Kirchen verorteten, ohne den Anspruch auf eigene Christlichkeit aufzugeben.

Noch im Jahr 2020 machte der emeritierte Papst Benedikt XVI. den Wandel der 1960er Jahre für den sexuellen Missbrauch von Kindern verantwortlich. Neben den gesellschaftlichen Veränderungen und Bemühungen um sexuelle Aufklärung von Seiten der Regierungen habe dazu auch ein damaliger „Zusammenbruch der katholischen Moraltheologie“ beigetragen, der die „Kirche schutzlos gegenüber den Vorgängen in der Gesellschaft“ (Ratzinger, 2019) gemacht habe. Diese Stellungnahme steht symptomatisch für die Deutungskämpfe, die um die Veränderungen bis heute ausgefochten werden. Wesentliche Linien dieser Auseinandersetzung wurden schon zeitgenössisch gezogen. Schienen Veränderungen den einen für Aufbruch, Offenheit, Lebendigkeit, Hoffnung und eine neue Attraktivität der Kirchen zu stehen, sorgten sie bei anderen dafür, die jeweilige Kirche in einer Krise zu sehen, sowie ein Nachlassen der Glaubenskraft zu konstatieren. So geht es den einen heute darum, die Ansätze der 1960er fortzuführen und zu vollenden, den anderen, wie dem ehemaligen Papst Benedikt XVI., sie zurückzudrängen und zu überwinden. In diesem Spannungsfeld steht nicht zuletzt jeder historische Rückblick und man tut gut daran, sich diese Problematik bei jeder Beschäftigung mit diesem „Satteljahrzehnt“ bewusst zu machen.

Für die Beschäftigung mit den 1960er Jahren in Bildungszusammenhängen von → Schule und Gemeinde (→ Gemeinde; Gemeindepädagogik) dürfte sich in erster Linie die Beschäftigung mit dem historischen lokalen Rahmen (→ Regionalgeschichte, kirchengeschichtsdidaktisch) und die Projektform anbieten (→ Forschendes Lernen). Zum einen gibt es zu dieser Epoche kaum bereits für schulische Belange aufbereitetes Material. Trotz ihrer Relevanz für die Gegenwart steht sie in dieser Hinsicht weit im Schatten „klassischer“ kirchenhistorischer Themen. Da „zu graben, wo man steht“ (Lindqvist, 1989) ist vor diesem Hintergrund aber nicht nur ein praktisches Erfordernis, sondern ist auch dem historischen Gegenstand selbst höchst angemessen (→ Kirchengeschichtsdidaktik). Denn viele Veränderungen der damaligen Zeit waren Veränderungen an der Basis, betrafen unmittelbar Gemeinden, christliche Vereine und Individuen. Hier wird sehr greifbar, dass Christentumsgeschichte nicht nur aus den Taten von „großen Männern“ (und wenigen „großen Frauen“) besteht, sondern als „Geschichte des geglaubten Gottes“ (Holzem, 2000) ein viel weiteres Spektrum umfasst.

Als vorteilhaft erweist sich dabei, dass die schriftliche Überlieferung auch im lokalen Rahmen seit Beginn des Jahrzehnts stark ansteigt. Die zunehmende Verbreitung von Hektografiergeräten ermöglichte vielen Gemeinden die Herausgabe von Gemeindebriefen, Aufrufen, Flugblättern und Ähnliches und schuf damit im Zusammenspiel mit der enorm verbreiterten Diskussionskultur oftmals eine breite Grundlage für heutige Nachforschungen auch auf lokaler Ebene. Gerade um eine Erfahrungsgeschichte des Jahrzehnts schreiben zu können, ist zudem die Methode der „oral history“ (→ Zeitzeugenbefragung) sehr geeignet. Viele Zeitzeuginnen und Zeitzeugen der Geburtsjahrgänge 1935-1955 leben noch. Manche sind nach wie vor in den Gemeinden aktiv, es dürfte aber auch lohnend sein, sich auf die Suche nach Interviewpartnerinnen und -partnern zu machen, die sich damals von den Kirchen abwandten. Oft stellen sich gerade ältere Menschen gern für Gespräche zur Verfügung, nachdem man ihnen verdeutlicht hat, dass auch (und vielleicht gerade) Menschen historisch interessant sind, die keine herausragende Stellung innehatten. In den Interviews (→ Leitfadeninterviews) sollte es dann weniger um institutionelle Einzelheiten gehen, sondern um das Erleben der Veränderungen und die Positionierung in den Diskussionen. Entsprechende Vorbereitung und situative Sensibilität vorausgesetzt, können sich hier sehr ergiebige Gespräche über Frömmigkeit, Sexualität, Engagement und vieles mehr zwischen den Generationen ergeben. Zusätzlich motivierend kann es sein, die Ergebnisse der Nachforschungen in Form einer kleinen Ausstellung, einer Broschüre, einer Webseite oder auch nur einem Artikel in Zeitung, Gemeindeblatt oder ähnliches in die Öffentlichkeit zu tragen. Auch die Anfertigung von Facharbeiten bietet sich an. In der Regel trifft man dabei auf großes Interesse in der jeweiligen Kirchengemeinde und kann oft auch auf deren organisatorische und logistische Unterstützung zählen.

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