Hebräer / Hapiru

Andere Schreibweise: Hebrew (engl.); Habiru; Ḫapiru; Ḫabiru; ‘apiru

Detlef Jericke

(erstellt: März 2012)

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„Hebräer“ bezeichnet im Alten Testament meist Angehörige des Volkes Israel. „Hapiru / Habiru“ meint in keilschriftlichen und ägyptischen Texten des 2. Jahrtausends v. Chr. eine soziale Schicht, nämlich rechtlose Menschen am Rand der Gesellschaft („outlaws“). Das wirft die Frage auf, ob 1) die beiden Begriffe etymologisch miteinander verwandt sind und ob es 2) eine Verbindung zwischen den mit ihnen bezeichneten Gruppen gibt.

Das Wort „Hebräer“ עִבְרִי ‘ivrî (Plural: עִבְרִים ‘ivrîm) ist ein Gentilizium vom Stamm עבר ‘BR „hinübergehen / überschreiten“. Eine sinnvolle Ableitung ergibt sich jedoch aus dieser Bestimmung nicht. Daher werden noch weitere Etymologien vorgeschlagen (Loretz, 235-248), von denen keine eine breite Zustimmung gefunden hat.

Der in Umschrift als „Hapiru“ (‘apiru) oder „Habiru“ wiedergegebene Ausdruck ist in altvorderorientalischen Dokumenten aus dem 2. Jahrtausend v. Chr. keilschriftlich, keilalphabetisch (ugaritisch) und hieroglyphisch (ägyptisch) belegt (vgl. Bottéro 1954 und 1975). Die keilschriftlichen Dokumente zeigen entweder das Logogramm (Sumerogramm) SA.GAZ oder die syllabische Schreibung ḫa-bi-ru bzw. ḫa-bi-ri. Meist ist das Wort als „Menschen in Mehrzahl“ LÚ.MEŠ determiniert. Keilalphabetisch und hieroglyphisch sind die Schreibungen ‘pr und ‘pr.w bezeugt. Daher ist in der Forschung umstritten, ob das Wort als „Habiru“ (Bottéro 1954; Loretz; Lemche) oder „Hapiru“ (Borger; Weippert 1967) zu transkribieren ist.

Im Alten Testament finden sich 33 bzw. 34 Belege (s.u. 2.4.), in denen die Bezeichnung „Hebräer“ (im Singular und Plural) bzw. „hebräisch“ für Menschen verwendet wird, die sonst „Israeliten“ heißen. Fast alle Belegstellen finden sich in der Darstellung der Frühgeschichte Israels: in den Erzählungen von den → Erzeltern, in der Exoduserzählung (Ex 1-15; → Exodus), im → Bundesbuch (Ex 20,22-23,33), im → Deuteronomium und in den Überlieferungen von den Kämpfen gegen die → Philister zur Zeit → Samuels, → Sauls und → Davids (1Sam). Lediglich drei Mal wird „Hebräer / hebräisch“ in den Prophetenbüchern (Jer 34,9; Jer 34,14; Jon 1,9) gebraucht (Zusammenstellung der Belege bei Weippert 1967, 85; Loretz, 91).

Die meisten Belege finden sich in der → Josefsnovelle (Gen 37-50), lediglich einmal (Gen 14,13) ist in den anderen Teilen der Erzelternerzählungen von einem „Hebräer“ die Rede. In der Josefsnovelle wird „Hebräer / hebräisch“ entweder in Reden von ägyptischen Menschen zur Kennzeichnung Josefs (Gen 39,14; Gen 39,17; Gen 41,12) oder vom Erzähler zur Erklärung einer ägyptischen Sitte (Gen 43,32) verwendet. An einer Stelle findet sich der Ausdruck im Munde Josefs (Gen 40,15). Dagegen wird die Wendung „Israeliten“ bzw. „Kinder Israels“ in der Josefsnovelle nur gebraucht, wenn von den direkten Nachkommen Jakobs die Rede ist (Gen 46,5; Gen 46,8). Daher ist in Gen 37-50 die synonyme Verwendung von „Hebräer / hebräisch“ und „Israeliten / israelitisch“ nicht eindeutig nachweisbar, obwohl mit beiden Ausdrücken Angehörige der Jakobfamilie gemeint sind. „Hebräer / hebräisch“ bezeichnet aus der Perspektive der Ägypter Menschen, die aus Syrien / Palästina kommen und landesfremd sind. Diese Sicht macht sich der in Ägypten akkulturierte Josef zu eigen, wenn er seine Heimat „Land der Hebräer“ nennt (Gen 40,15). Unter dem Aspekt des Fremdseins im Land könnte auch die singuläre Bezeichnung → Abrahams als „Hebräer“ zu verstehen sein (Gen 14,13), zumal Abraham häufiger als Landesfremder in Kanaan gekennzeichnet ist (Gen 17,8; Gen 20,1; Gen 21,23.34; Gen 23,4).

Zu Beginn der Exoduserzählung werden die in Ägypten lebenden israelitischen „Ausländer“ aus ägyptischer Perspektive stellenweise als „Hebräer“ angesprochen (Ex 1,15.16.19; Ex 2,6.7.13). Da allerdings die Nachkommen Jakobs jetzt nahezu durchgängig „Israeliten“ genannt werden, im Einzelfall auch von Ägyptern (Ex 1,9) bzw. aus ägyptischer Perspektive (Ex 9,35; Ex 10,20), scheinen die Ausdrücke „Hebräer“ und „Israeliten“ hier synonym gebraucht zu sein. Eine Differenzierung lässt sich auch nicht daran festmachen, dass von „Hebräern“ die Rede ist, wenn es um Zwangsarbeit und Unterdrückung geht, weil die Zwangsarbeiter auch „Israeliten“ genannt werden (Ex 2,23; Ex 3,9). Bemerkenswert ist eine Gruppe von sechs Belegen, in denen → Jhwh sich entweder selbst als „Gott der Hebräer“ vorstellt (Ex 3,18; Ex 7,16; Ex 9,1.13; Ex 10,3) oder als solcher von → Mose und → Aaron vorgestellt wird (Ex 5,3). Dabei handelt es sich jeweils darum, dem Pharao den Willen Jhwhs zu übermitteln. Jhwh, der „Gott Israels“ ist aus der Sicht Pharaos „Jhwh, der Gott der Hebräer“ (vgl. Ex 5,1-3), d.h. aus ägyptischer Perspektive sind die Israeliten „Hebräer“. Insofern ist in der Exoduserzählung der Ausdruck „Hebräer“ als Volksbezeichnung, als Ethnikon, verwendet. Lediglich rudimentär schwingt an einzelnen Stellen noch ein appellativisches bzw. soziologisches Verständnis mit, das die „Hebräer“ als Gruppe von landesfremden Zwangsarbeitern kennzeichnet.

Ex 21,2-6 geben Weisungen zur Behandlung eines „hebräischen“ → Sklaven (→ Bundesbuch). Die Bezeichnung „hebräisch“ könnte in diesem Zusammenhang appellativisch bzw. soziologisch verstanden werden im Sinne eines „fremden“ Sklaven (Alt; Weippert), zumal andere alttestamentliche Rechtsbestimmungen die Haltung von israelitischen Sklaven ausschließen (Lev 25,35-43). Paralleltexte zu Ex 21,2-6 verstehen den Ausdruck „hebräisch“ allerdings als Volksbezeichnung. Dtn 15,12 präzisiert den „hebräischen“ Sklaven als „Bruder“, d.h. als Blutsverwandten, und Jer 34,9 spricht von einem „Judäer“ (vgl. Jer 34,14). Die diachrone Zuordnung der Belegstellen ist umstritten. Die ältere Forschung ging davon aus, dass Ex 21,2 als ältester Beleg anzusehen ist und dass Dtn 15,12 und Jer 34,9 spätere interpretierende Wiederaufnahmen sind (Alt; Weippert 1967, 86-88). Neuere Publikationen schlagen dagegen vor, Ex 21,2 in Abhängigkeit von Dtn 15,12 zu verstehen (vgl. Loretz). Daher ist nicht ohne Weiteres davon auszugehen, dass der appellativisch-soziolgische Gebrauch das ältere Überlieferungsstadium darstellt bzw. dass in Ex 21,2 überhaupt ein solches Verständnis vorauszusetzen ist. Der Befund spricht vielmehr dafür, dass auch in den alttestamentlichen Gesetzestexten „Hebräer / hebräisch“ vorrangig als Ethnikon und damit als Synonym für „Israelit“ bzw. „Judäer“ zu verstehen ist.

Die „Hebräer“-Belege aus den Überlieferungen zu den Kämpfen mit den → Philistern sind von ähnlicher Ambivalenz wie diejenigen der Exoduserzählung. In der Mehrzahl der Fälle erscheint die Bezeichnung in Reden der Philister, die Israeliten als „Hebräer“ bezeichnen (1Sam 4,6.9; 1Sam 13,19; 1Sam 14,11.21; 1Sam 29,3). Insofern ist der Ausdruck hier als Ethnikon gemeint. Allerdings scheinen die Philister die „Hebräer“, ähnlich wie die Ägypter, als auszubeutende Landesfremde, in diesem Fall als abhängige Vasallen oder Hilfstruppen zu verstehen, so dass stellenweise ein pejoratives Verständnis des Ausdrucks „Hebräer“ mitklingt (1Sam 4,9). Ethnisches und appellativisch-soziologisches Verständnis sind demnach nicht klar zu trennen. Dies gilt auch für den einzigen Beleg, in dem „Hebräer“ eine Selbstbezeichnung im Munde eines Israeliten ist (1Sam 13,3). Nach dem Zusammenhang ist „ganz Israel“ gemeint (1Sam 13,4). Die → Septuaginta fasst die Bezeichnung hier jedoch appellativisch und übersetzt δοῦλοι „Diener“. Möglicherweise liegt ein Lesefehler vor, wenn die LXX-Übersetzer עבדים ‘ǎvādîm „Diener“ statt עברים ‘ivrîm „Hebräer“ gelesen haben. Textlich umstritten ist auch 1Sam 13,7, wo der masoretische Text „Hebräer“ hat, LXX jedoch διαβαίνοντες „die (den Jordan) durchquerenden“ übersetzt. Daher werden in der kommentierenden Literatur vielfältige Änderungsvorschläge für den masoretischen Text vorgebracht, so dass der Vers auch als „korrupt“ angesehen und nicht zu den sicheren Belegen für „Hebräer“ gerechnet wird (Weippert 1967, 85 Anm. 4).

Da Jer 34,9.14 im Zusammenhang mit Ex 21,2 zu verstehen sind (s.o. 2.3.), bleibt Jon 1,9 als eigenständiger Beleg. Möglicherweise ist die Selbstbezeichnung Jonas als „Hebräer“ dadurch begründet, dass er zu Seeleuten spricht, die als Nichtisraeliten gedacht sind, obwohl der Text dies nicht ausdrücklich vermerkt. Allerdings liegen auch im Fall von Jon 1,9 Verständnis- und Textprobleme vor, da die LXX wie in 1Sam 13,3 δοῦλος „Diener“ für „Hebräer“ übersetzt.

Im nachalttestamentlichen Schrifttum ist „Hebräer“ verbreitet als Volksbezeichnung für „Israeliten“ gebraucht, etwa im Buch → Judit (Jdt 10,12 [Lutherbibel: Jdt 10,13]; Jdt 12,11; Jdt 14,18 [Lutherbibel: Jdt 14,14]), in den Makkabäerbüchern (2Makk 7,31; 2Makk 11,13; 2Makk 15,37 [Lutherbibel: 2Makk 15,38]), bei Josephus oder im Neuen Testament (2Kor 11,22; Phil 3,5). Gleichzeitig wird „hebräisch“ in dieser Zeit zur Bezeichnung der alttestamentlichen Sprachform (vgl. Joh 5,2; Joh 19,13.17.20; Joh 20,16; Apg 21,40; Apg 22,2; Apg 26,14; Apk 9,11; Apk 16,16).

Der Ausdruck „Hebräer / hebräisch“ ist im Alten Testament in einigen Überlieferungen zur Frühgeschichte Israels synonym zur Volksbezeichnung „Israeliten / israelitisch“ gebraucht. Allerdings sind keine plausiblen Gründe für den lediglich punktuellen Gebrauch zu erkennen. Mehrheitlich steht der Ausdruck, wenn Israeliten aus der Perspektive von Nichtisraeliten (Ägyptern, Philistern) angesprochen werden, allerdings wird den Nichtisraeliten ebenso die Wendung „Israeliten“ in den Mund gelegt. Meist sind die mit „Hebräer“ angesprochenen Israeliten in abhängiger oder unterdrückter Stellung (Zwangsarbeiter, Sklaven, Vasallen, Hilfstruppen), so dass noch ein appellativisches Verständnis im Sinne der Bezeichnung einer gesellschaftlich gering geachteten Gruppe mitschwingt.

Die literaturgeschichtliche Einordnung der alttestamentlichen Belege ist nicht zweifelsfrei zu klären. Die ältere Forschung ging davon aus, dass ein Teil der Texte, insbesondere Gen 14,13 und Ex 21,2 sowie die Belege aus 1Sam, vergleichsweise alte Überlieferungen repräsentieren (u.a. Albright; Alt; Mendenhall). Dagegen tendieren neuere Untersuchungen dazu, alle „Hebräer“-Texte sehr spät zu datieren (Loretz), insbesondere auch Gen 14,13 (Weippert 1971; vgl. Weippert, 1967, 94-101). Die Spätdatierung scheint auch davon beeinflusst zu sein, dass „Hebräer“ erst in nachalttestamentlicher Zeit als Volks- und Sprachbezeichnung breit bezeugt ist.

Keilschriftliche, keilalphabetische (ugaritische) und ägyptische Texte des 2. Jahrtausends v. Chr. erwähnen Hapiru / Habiru in verschiedenen Zusammenhängen (Zusammenstellung der Belege bei Greenberg; Bottéro 1954 und 1975). Aufgrund der in den genannten Texten verbreiteten Determination von Nomina ist erwiesen, dass es sich um eine Gruppe von Menschen handelt. Die ältesten Textbelege stammen aus dem 19./18. Jh. v. Chr., die jüngsten aus dem 12./11. Jh. v. Chr. Im 1. Jahrtausend v. Chr. sind die Hapiru / Habiru nicht mehr nachgewiesen. Geographisch verteilen sich die Belege über den gesamten Alten Vorderen Orient, von Anatolien im Norden, dem iranischen Bergland im Osten bis nach Ägypten im Süden. Zentren des Auftretens der Hapiru / Habiru waren das nördliche Zweistromland und Syrien / Palästina.

Der Ausdruck Hapiru / Habiru ist nicht als Ethnikon, sondern durchgehend appellativisch zu verstehen. Er bezeichnet eine soziale Gruppe der bronzezeitlichen Klassengesellschaft. Die Hapiru / Habiru sind fast durchgehend Migranten, Landesfremde. Aufgrund dieser Situation sind sie recht- und schutzlos und stehen in der sozialen Rangordnung noch unter den Sklaven. So bezeugen Dokumente aus der nordmesopotamischen Stadt → Nuzi, dass sich Hapiru / Habiru durch Dienstverhältnisse in Palästen und Tempeln oder auch als Sklaven zumindest minimale Rechte erwarben. Die Gründe für das Auftreten von Hapiru / Habiru im 2. Jahrtausend v. Chr. sind den Texten selbst nicht zu entnehmen. In der Forschung wird vermutet, dass es sich um Menschen handelte, die der verbreiteten Schuldsklaverei durch Migration entgehen wollten (Liverani; Lemche). Ein anderes Deutungsmodell geht davon aus, dass die bronzezeitlichen Gesellschaften durch eine enge wirtschaftliche und rechtliche Verflechtung von städtischen Zentren, landwirtschaftlich genutztem Hinterland und nomadischen Gruppen geprägt waren. Infolge des wirtschaftlichen Niedergangs oder der kriegerischen Zerstörung einer Stadt konnten die von ihr abhängigen Bauern und Nomaden recht- und schutzlos werden und daher gezwungen sein, eine gewisse Zeit als Hapiru / Habiru zu leben, bevor sie wieder in ein neues geregeltes Rechts- und Schutzverhältnis gelangen konnten (Rowton). Daher hat sich der englische Ausdruck „outlaws“ als Beschreibung der Menschen durchgesetzt, die in den alten Texten Hapiru / Habiru genannt werden.

Für die Frühgeschichte Israels von besonderem Interesse sind die Belege zu den Hapiru / Habiru in der keilschriftlichen → Armarna-Korrespondenz des 14. Jh.s v. Chr. In einer Vielzahl von Briefen beklagen sich Stadtkönige aus Syrien / Palästina beim Pharao → Amenophis IV. Echnaton über die Aktivitäten der Hapiru / Habiru. Diese werden als paramilitärisch organisierte Banden geschildert, die ganze Regionen unsicher machen. Mitunter verdingen sie sich einzelnen Stadtkönigen als Hilfstruppen und stellen so einen unberechenbaren Faktor in den vielfältigen Auseinandersetzungen der palästinisch-syrischen Stadtkönigtümer untereinander dar. Die Hapiru / Habiru bilden nach Ansicht der Briefschreiber auch eine ernste Gefahr für die zumindest nominell aufrechterhaltene Suprematie des pharaonischen Ägypten über die Gebiete der syrisch-palästinischen Landbrücke. Allerdings scheint der im mittelägyptischen Achet-Aton (el-Amarna) residierende Pharao praktisch nicht auf die Schreiben und die in ihnen enthaltenen Bitten um militärisches Eingreifen gegen die Hapiru / Habiru reagiert zu haben. Daher schlossen sich im Einzelfall sogar Angehörige der städtischen Eliten den Hapiru / Habiru an, etwa der Stadtkönig von → Hazor (EA 148,41ff; EA = J.A. Knudtzon, Die El-Amarna-Tafeln, Leipzig 1915) oder Idrimi von → Alalach, der um das Jahr 1400 v. Chr. nach Unruhen aus seiner Heimatstadt flieht und u.a. sieben Jahre unter Hapiru / Habiru verbringt, bevor er wieder nach Alalach zurückkehrt und dort seine Herrschaft neu errichtet, wie er in einer Inschrift berichtet (TGI, 21-24, Nr. 6).

Seit der Entdeckung der Amarnabriefe waren die fünf von → Abdi-Chepa, dem Stadtkönig von Jerusalem, geschriebenen Briefe von besonderem Interesse für die Frage der Hapiru / Habiru (EA 286-290). Insbesondere EA 290 verdeutlicht, auf welche Weise die Hapiru / Habiru für die ägyptische Hegemonialmacht bedrohlich werden konnten. Abdi-Chepa beklagt, dass Teile des südwestlich von Jerusalem gelegenen Hinterlands der Stadt entweder von einer Koalition benachbarter Stadtkönige oder von Hapiru / Habiru kontrolliert werden. Anschließend fordert er den Pharao auf, mit seinen Truppen zugunsten Jerusalems einzugreifen:

„Es höre der König [gemeint ist der Pharao] auf Abdi-Chepa, deinen Diener, und sende Bogentruppen, um das Land des Königs an den König zurückzubringen! Wenn keine Bogentruppen da sind, ist das Land des Königs zu den ‘Apirū abgefallen.“ (HTAT, 142f, Nr. 059)

Ein Ort oder eine Region, die von den Hapiru / Habiru kontrolliert werden, sind nicht mehr „Land des Königs“, d.h. nicht mehr nominell Besitz des Pharao. Sobald sie jedoch unter die Kontrolle eines Stadtkönigs kommen, sind die Besitzansprüche des Pharao wieder gewährleistet. Diese Argumentation setzt voraus, dass ein Rechtsverhältnis zwischen Stadtkönig und Pharao bestand, etwa in Form eines Treueids, aufgrund dessen der Pharao auf das vom Stadtkönig kontrollierte Gebiet Zugriff hat, u.a. durch Erhebung von Abgaben. Dagegen bestand eine solches Rechtsverhältnis des Pharao zu den Hapiru / Habiru offenbar nicht. In diesem Sinne waren sie „outlaws“, sie standen außerhalb der in dieser Zeit praktizierten Rechtsordnung, die das Verhältnis der Hegemonialmacht zu den regionalen Herrschaften regelte. Landverlust an die Hapiru / Habiru konnte demnach auch Einbußen für den Pharao bedeuten. In diesem Sinne dürften die Aktivitäten der Hapiru / Habiru mit zum Zerfall der spätbronzezeitlichen Stadtstaatengesellschaft und zum Ende der Oberherrschaft der ägyptischen Pharaonen über Syrien / Palästina im 12./11. Jh. v. Chr. beigetragen haben. Am Übergang vom 2. zum 1. Jahrtausend v. Chr. integrierten sich die Hapiru / Habiru vermutlich in die neu entstehenden Kleinkönigtümer in Syrien / Palästina. Zumindest ist von Hapiru / Habiru in Dokumenten des 1. Jahrtausends v. Chr. nicht mehr die Rede.

Die Verbindung zwischen den alttestamentlichen Hebräern und den Hapiru / Habiru des 2. Jahrtausends v. Chr. ist nicht abschließend geklärt. Sprachlich ist eine solche Verbindung möglich, da beide Ausdrücke von der Wurzel ‘BR ableitbar sind (s.o.). Selbst wenn die Lesung bzw. Schreibung Hapiru / ‘apiru bevorzugt wird, kann eine sprachliche Verwandtschaft erschlossen werden, da der p/b-Wechsel in semitischen Sprachen bezeugt ist (Weippert 1967, 77-81). Sachlich sind jedoch Differenzen festzuhalten. Der Ausdruck Hapiru / Habiru ist durchgängig appellativisch zu verstehen und bezeichnet eine gesellschaftliche Gruppe. „Hebräer“ dagegen ist vornehmlich Ethnikon, ein appellativischer Gebrauch klingt lediglich an wenigen Textstellen noch an. Daher ist auch die in der älteren Literatur vertretene These, „Hebräer“ sei ein weiter gefasster Volksbegriff als „Israeliten“, d.h. alle Israeliten seien Hebräer, aber nicht alle Hebräer seien Israeliten (zuletzt Koch), aufzugeben (Loretz).

Eine gewisse Übereinstimmung im Auftreten der beiden Bezeichnungen besteht allenfalls darin, dass der Ausdruck „Hebräer“ im Alten Testament auf die Darstellung der Frühgeschichte Israels, wie sie sich am Ende des 2. Jahrtausends v. Chr. abgespielt haben soll, beschränkt ist. In alttestamentlichen Überlieferungen zur Geschichte Israels im 1. Jahrtausend v. Chr. fällt der Begriff nicht, mit Ausnahme des „Solitärs“ im Jonabuch. Die neuere Forschung zum Verhältnis von Hebräern und Hapiru / Habiru hat sich deshalb auch auf Fragen der Frühgeschichte Israels konzentriert.

Im Jahr 1962 veröffentlichte George E. Mendenhall einen in der Folge viel beachteten Aufsatz zur → Landnahme der Israeliten in → Kanaan unter dem Titel „The Hebrew Conquest of Palestine“. Mendenhall schlägt darin ein radikal neues Verständnis dieser Geschichtsepoche vor. Die nachmaligen Israeliten seien nicht von außen ins Land Kanaan eingedrungen, wie das die bis dahin konkurrierenden Erklärungsmodelle zur Landnahme übereinstimmend annahmen. Sie seien auch keine vormaligen Nomaden, wie dies viele Arbeiten zur Landnahmezeit voraussetzten. Mendenhall selbst versteht die Landnahme als landesinternen Vorgang, als revolutionäre Selbstbefreiung unterdrückter Gruppen der kanaanäischen Stadtstaatengesellschaft. Die rechtlosen und von den Stadtfürsten ausgebeuteten Bauern hätten sich aus ihrer Bedrückung frei gemacht und eigene Siedlungen im Bergland errichtet. Anhaltspunkte für seine These findet Mendenhall in den oben dargestellten Dokumenten zu den Hapiru / Habiru. Seiner Ansicht nach sind unter den Hapiru / Habiru größtenteils die gegen die städtische Feudalherrschaft revoltierenden Bauern zu verstehen. Den Anknüpfungspunkt zur Frühgeschichte Israels findet er in den alttestamentlichen „Hebräer“-Belegen. Die nachmaligen Israeliten gehörten im 14./13. Jh. v. Chr. nach Ansicht Mendenhalls auch zu den Hapiru / Habiru. Deshalb konnten sie sich als „Hebräer“ bezeichnen. Mendenhall gesteht zu, dass eine blutsverwandtschaftliche Bindung, wie sie die alttestamentliche Tradition für die Israeliten und damit implizit auch für die „Hebräer“ kennt, bei den Hapiru / Habiru nicht bestand. Er interpretiert die aus Ägypten herausziehenden Israeliten deshalb als eine zahlenmäßig kleine „Mose-Gruppe“, die sich → „Israel“ nannte und sich in Kanaan mit den Hapiru / Habiru verbündete. Die „Mose-Gruppe“ lieferte die ideologische, d.h. kultisch-religiöse Grundlage für die Aufstandsbewegung gegen die kanaanäischen Stadtstaaten: die Verehrung des Gottes Jhwh, der mit „Israel“ einen → Bund am Berg → Sinai geschlossen hatte. Die Jhwh-Verehrung der „Mose-Gruppe“ hatte ein solches missionarisches Potential, dass sich die in Kanaan lebenden Hapiru / Habiru ihr vergleichsweise schnell anschlossen. Die von Mendenhall angestoßenen Überlegungen führte Norman Gottwald 1979 monographisch unter dem Titel „The Tribes of Yahweh“ weiter, teilweise unter Berufung auf marxistische Theorien. Nach Gottwald war die Befreiung der entrechteten Hapiru / Habiru-Gruppen ein klassenkämpferischer Akt, der letzten Endes das feudale System der bronzezeitlichen Stadtstaaten beendete.

Das von Mendenhall und Gottwald entfaltete „Revolutionsmodell“ wurde zunächst v.a. in der deutschsprachigen Forschung kritisch zurückgewiesen, da die Textdokumente zu den Hapiru / Habiru keine Hinweise auf revolutionäre bzw. klassenkämpferische Aktivitäten bieten und da der Terminus „Hebräer“ zwar in den Überlieferungen zum Auszug aus Ägypten, nicht jedoch in den alttestamentlichen Landnahmeerzählungen belegt ist (Weippert 1967; Loretz). Zudem setzten, so die Kritiker, die von Mendenhall und Gottwald verteidigten Thesen die nicht haltbare Annahme voraus, dass die entsprechenden alttestamentlichen Texte zur Frühgeschichte Israels auf historisch zuverlässigen alten Überlieferungen basieren.

Dennoch hat sich auch aufgrund einer Neubewertung archäologischer Befunde in der Folgediskussion die Annahme verfestigt, dass die Landnahme der nachmaligen Israeliten ein landesinterner („indigener“) Vorgang war. Allerdings scheint es sich um einen länger andauernden Prozess gehandelt zu haben, der sich etwa vom ausgehenden 13. bis in das 10. Jh. v. Chr. erstreckte. Dabei suchten sich Gruppen, die in der Spätbronzezeit (15.-12. Jh. v. Chr.) im Einzugsbereich der Stadtstaaten lebten und mit den Städten wirtschaftlich verbunden waren, nach dem Niedergang der Städte neue Siedlungs- und Wirtschaftsmöglichkeiten in den Bergländern Palästinas. Zu diesen Gruppen könnten neben Bauern und ehemaligen Nomaden auch Hapiru / Habiru gehört haben, die auf diese Weise einen Teil der Größe bildeten, die sich im 1. Jahrtausend v. Chr. als „Israel“ verstand (vgl. Lemche; Jericke).

Ein solches Erklärungsmodell erscheint hingegen nicht ausreichend, um den relativ unsystematischen Gebrauch des Ausdrucks „Hebräer“ in verschiedenen Überlieferungen zur Frühgeschichte Israels zu erklären, zumal die entsprechenden Texte möglicherweise erst spät im Laufe des 1. Jahrtausends v. Chr. ihre jetzt vorliegende Form erhielten. Auch der Negativbefund der Landnahmeerzählungen, in denen nie von „Hebräern“ die Rede ist, spricht gegen die Annahme, dass die philologisch mögliche Übereinstimmung zwischen Hapiru / Habiru und „Hebräer“ in erster Linie auf historische Vorgänge der Landnahmezeit zurückzuführen ist. Zumeist nimmt man daher an, dass es sich bei der Verwendung des Ausdrucks „Hebräer“ im Alten Testament um einen archaisierenden Sprachgebrauch handelt, der zwar den alten Terminus Hapiru / Habiru aufnimmt, diesen jedoch im Zuge der Literarisierung der Überlieferungen zur Frühgeschichte Israels im Sinne eines Ethnikons umdeutet (Weippert; Na’aman 1985; Loretz). Manche meinen auch, die Erzählungen über → Abimelech (Ri 9) und → Jeftah (Ri 11; Ri 12) oder über → Davids Frühzeit im Süden Judas (1Sam 22; 1Sam 23) hätten Züge der Lebensweise der Hapiru / Habiru bewahrt, obgleich die genannten Texte den Ausdruck „Hebräer“ nicht verwenden und vermutlich erst im 1. Jahrtausend v. Chr. entstanden (Doak; Na’aman 2010).

Gründe für eine solche archaisierende Wiederaufnahme und die damit verbundene Neuakzentuierung werden nur selten genannt. Loretz meint, die alttestamentliche Begrifflichkeit nehme nicht den pejorativen Aspekt der Bezeichnung Hapiru / Habiru auf, den diese aus Sicht der spätbronzezeitlichen Stadtkönige und des Pharao hatte. Vielmehr griffen die alttestamentlichen Erzähler die Perspektive der Hapiru / Habiru selbst auf, die diese Bezeichnung vermutlich mit einem gewissen Stolz trugen. Daher sei der Ausdruck „Hebräer“ für Israeliten und Judäer „im Rahmen der nationalen Selbstbesinnung nach dem Exil zu einer würdevollen Selbstbezeichnung“ geworden, „um der neu gewonnenen völkischen und religiösen Identität einen lebendigen Ausdruck zu verleihen“ (Loretz, 233). Diese These scheint eine Verlegenheitslösung zu sein, da sie zwar die späte Entstehung der „Hebräer“-Belege, allenfalls auch die Begrenzung auf die Überlieferungen zur Frühgeschichte, auf gar keinen Fall jedoch ihre unsystematische Verteilung erklären kann. Ausgehend von der Annahme einer Spätdatierung aller „Hebräer“-Belege wäre auch die Erklärung möglich, dass sie auf Textbearbeitungen aus ptolemäischer Zeit (3. Jh. v. Chr.) zurückzuführen sind. Durch die Herrschaft der ägyptischen Ptolemäer über große Teile von Palästina und Syrien ergab sich eine ähnliche territorialgeschichtliche Situation wie in der Amarnazeit im 14. Jh. v. Chr. bzw. in der vermeintlichen Zeit des Exodus (13./12. Jh. v. Chr.). Daher konnten sich möglicherweise im 3. Jh. v. Chr. zumindest Teile der Bevölkerung Palästinas als von Ägypten unterdrückte Hapiru / Hebräer verstehen. Positiv nachzuweisen ist jedoch auch eine solche literatur- bzw. redaktionsgeschichtliche These nicht. Daher bleibt festzuhalten, dass nach wie vor die Verbindung zwischen den Hapiru / Habiru des 2. Jahrtausends v. Chr. und den alttestamentlichen „Hebräern“ zwar philologisch, nicht jedoch sachlich, d.h. historisch befriedigend geklärt ist.

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