Jahwe / JHWH

Andere Schreibweise: Yahweh / YHWH (engl.)

Bob Becking

(erstellt: Mai 2006)

Artikel als PDF

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/22127/

Jahwe ist der Name des Gottes Israels. Der Name kommt im Alten Testament 6.828-mal vor, und zwar in allen Schriften außer den Büchern Prediger, Hoheslied und Ester. Die Kurzform Jāh ist 50-mal belegt, auch im Hohenlied (Hhld 8,6).

Die ursprüngliche Aussprache des Gottesnamens ist unklar. Er besteht aus den vier Konsonanten יהוה jhwh und wird deswegen Tetragramm (griech. „Vier-Buchstaben“) genannt. Aus Respekt vor der Heiligkeit dieses Namens (vgl. Ex 20,7) wurde seine Aussprache im Judentum schon relativ früh gemieden, und deswegen hat man statt des Gottesnamens ’ădônāj „(mein) Herr“ gelesen (vgl. die Parallelität von jhwh und ’ădônāj z.B. in Ps 30,9 und außerbiblisch in Papyrus Amherst 63 [Col. XII; 4. Jh. v. Chr.; TUAT II, 932f]). Um diese Aussprache in der Schrift zum Ausdruck zu bringen, wird jhwh in der hebräischen Bibel – die Vokale von ’ădônāj aufnehmend – jəhowāh geschrieben, und das wird aus Ehrfurcht meist – wie im Codex Leningradensis – zu jəhwāh (יְהוָה) verkürzt (Näheres s. → Herr).

Die → Septuaginta gibt יהוה jhwh entsprechend der Lesung als ’ădônāj „Herr“ in der Regel mit κύριος kyrios „Herr“ wieder. Daneben gibt es in LXX-Handschriften die Tradition, יהוה jhwh mit althebräischen oder hebräischen Buchstaben zu schreiben. Schreiber, die des Hebräischen nicht mehr mächtig waren, machten aus יהוה das ähnlich aussehende, aber bedeutungslose Wort πιπι (pipi).

In anderen griechischen Quellen klingt in Umschriften die althebräische Aussprache nach: ΙΑΩ (4QLXXLev^b); Іαουε / Іαουαι (Clemens von Alexandrien, Stromata 5.6,34); Іαω (Diodorus Siculus I, 94; Origenes, Commentarii in evangelium Joannis II, 1 [MPG XIV, 105]); Іευω (Porphyrius apud Euseb, Praeparatio evangelica I, ix, 21 [MPG XXI, 72]); Ιαβε (Epiphanius von Salamis, Haereses 1,3; 40,5; Theodoret von Cyrus, Quaestiones in Ex. XV; Haereticorum fabularum compendium [MPG LXXXIII, 335-556] 5,3; geht vielleicht auf eine samaritanische Tradition zurück). [Text Kirchenväter; Text Kirchenväter 3]

Aussprechen durfte den Gottesnamen nach jüdischer Überlieferung nur der Hohepriester am Versöhnungstag, wobei der laute Gesang der levitischen Priester dies akustisch überdeckte. Mit der Tempelzerstörung im Jahr 70 n. Chr. endete auch diese Praxis im Judentum. Die → Samaritaner haben immer noch die Tradition, dass die Aussprache des Tetragramms als ein Geheimnis durch die Hohenpriester vom Vater auf den Sohn weitergegeben wird (Rösel 2000, 5-8). Im modernen Judentum hat sich die Idee der Heiligkeit des Namens auf das appellative Nomen „Gott“ ausgeweitet. Deswegen schreibt man im Englischen z.B. G’d oder G-d, im Deutschen G’tt.

Im Mittelalter beginnt man, die Schreibung jəhowāh fälschlich nicht mehr als ’ădônāj „Herr“, sondern als „Jehowah / Jehovah“ zu lesen – so im 13. Jh. der Dominikaner-Mönch Raimundus Marti in seiner Schrift Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos. Erasmus gibt den Gottesnamen mit „Jehova“ wieder, weil er diese Lesart für ursprünglich hält. Demgegenüber folgt Luther der jüdischen Tradition und gibt das Tetragramm mit „(der) HERR“ wieder und bestimmt damit die protestantische Haupttradition. Heute findet sich die Namensform Jehova noch bei den „Zeugen Jehovas“, die sie in ihren Bibelübersetzungen weiterhin verwenden.

Pettinato (1980) meinte, bei dem angeblich theophoren Element (d)jà eines Namens, der in den Texten von → Ebla erscheint, handele es sich um eine Kurzform des Jahwenamens. Er verkannte aber, dass das Zeichen NI = jà als Abkürzung für NI-NI = ì-lí zu verstehen ist. Der Name Mi-ka-a-NI ist also nicht als Mi-ka-a-jà, sondern als Mi-ka-a-ì-lí zu lesen (siehe Müller 1980).

Nach de Moor (1997, 162-69) ist im → Baal-Epos aus → Ugarit in dem zerbrochenen Text KTU 1.1 IV:13-20 der Gottesname jw „Ja(h)we“ zu lesen. Der Text würde dann sagen, dass der Sohn Baals nicht Jw, sondern jm, „Jammu“ genannt werden solle. De Moor hält jw für den Gott der furchtbaren Apiru-Streiter. Der ugaritische Text ist aber zu zerstört, um solch weitreichende Folgerungen zu ziehen.

Der älteste Beleg für den Gottesnamen Jahwe stammt aus Ägypten. In einer Inschrift aus der Zeit Amenophis III. (14. Jh. v. Chr.) und in einer Liste aus der Zeit → Ramses II. heißt es: t3 š3św jhw3 „das Land der → Schasu-Beduinen des Jahû“. In diesen Texten ist jhw3 ein Toponym für eine Gegend, die vermutlich im südlichen Ostjordanland lag (Görg 1976). Der Gottesname könnte sehr gut von dem Toponym abgeleitet sein. Diese Annahme passt gut zu der These, dass Jahwe – wie z.B. Ps 68,8; Ri 5,4; Dtn 33,2 voraussetzen – aus dem Gebiet Edom stammt. In einer Liste Ramses II. aus Medinet Habu (XXVII 115) ist der Name Jahu in unmittelbarer Nachbarschaft des Namens r‘w’r (ägyptische Schreibung: r‘w’l) „Rehuel“ belegt, der an Reguël, Moses Schwiegervater, erinnert. Es ist aber unklar, ob Jahu in dieser Liste auf eine Gottheit verweist.

In der moabitischen Inschrift des Königs Mescha wird jhwh als nicht-moabitische Gottheit erwähnt (KAI 181, 14-18; Text Westsemitische Inschriften; Text auch im Art. → Mescha). Nach der Eroberung Nebos und der Ausrottung der israelitischen Bevölkerung nimmt Mescha die Kultgeräte Jahwes (כלי יהוה) und weiht sie → Kemosch (s. Tigay 1986, 34). Dass nicht eine Kultstatue, sondern Kultgeräte verschleppt wurden, könnte auf die Bildlosigkeit der Jahwe-Verehrung im Ostjordanland verweisen (→ Bilderverbot).

In neuassyrischen Inschriften wird Jahwe als theophores Element israelitisch-judäischer Namen verschieden geschrieben: am Namensanfang Ia-ú-a, Ia-a-ú, Ia oder Ia-ú und am Namensende ia-a-ú und ia-ú (Zadok 1988; Weippert 1976-1980). In neubabylonischen Inschriften wird das theophore Element am Namensanfang z.B. Ia-’-ú, Ia-a-ú oder Ia-a-chu-ú und am Namensende ia-ma, ia-a-ma oder ia-á-ma geschrieben – hinter dem /m/ steckt wohl ein /w/ (Tropper 2001, mit Lit.). Gegenüber diesen Schreibungen gibt es auch solche mit h: In einem neubabylonischen Vertrag über den Verkauf eines Rindes in al-Jāhūdu („der Stadt Judas“) in Mesopotamien tritt ab-du-^diá / ia-a-hu-ú sowohl als Zeuge wie als Vater von Jâhû-Azarî auf. Er ist wohl der Garant der Transaktion (Joannès, Lemaire 1999, T. 1:12.21, siehe jetzt Pearce 2006). Ein anderes Ostrakon (datiert 532 v.d.Z.) spricht über den Empfang von fünf Schekel Silber und nennt einen ab-da-ia-hu-ú als Empfänger (Joannès, Lemaire 1999, T. 2:1).

Außerbiblisch ist der Name Jahwe seit dem 9. Jh. v. Chr. mehrfach in hebräischen Inschriften belegt (→ Epigraphik), z.B. in Segenswünschen vor allem der Briefe aus → Lachisch und → Arad (HAE: KAgr(9):3,1; 10,1; Arad(8):40,3; Kom(8):3,2; Arad(6):16,3; 18,2; 21,2-5; Lak(6):1.2,1.5; 1.3,3.9; 1.4,1; 1.5,1.7; 1.6,1.12; 1.8,1.4; 1.9,1; 1.12,3).

Die Wandinschrift in einem Grab in Chirbet Bēt Lajj bei Lachisch bezeichnet Jahwe bekenntnisartig als Gott der ganzen Erde (HAE: BLay(7):1: יהוה אלהי כל הארץ „Jahwe ist der Gott der ganzen Erde“). In einem Rettungsgebet wird er als יה אל חנן „Jah, gnädiger Gott“ angerufen (HAE: BLay(7):2 vgl. auch BLay(7):39). Ein Ostrakon aus → Samaria hat als Inschrift das Fragment: ליה „an Jah“ (HAE: Sam(8):2).

In einem der Ostraka von → Arad wird ein Tempel Jahwes erwähnt (HAE: Arad(6):18,9), doch ist unklar, ob der Tempel von Jerusalem oder von Arad gemeint ist.

Auf den Silberamuletten von Ketef Hinnom ist Jahwe im Rahmen des → aaronitischen Segens belegt (HAE: Jer(x):34,15.17; 36,6) sowie in einem an Psalm 121 erinnernden Zusatz: הכי יהוה אש ינם „Ist Jahwe denn ein Mensch, der schlummert?“ (HAE: Jer(x):34,12-13).

Sowohl im hebräischen Alten Testament als auch in den paläohebräischen Inschriften ist der Gottesname als theophores Element von Namen belegt. Einige Hunderte von Namen mit den Elementen jhw, jh und jw sind inzwischen bekannt. M. Weippert hat darauf hingewiesen, dass im hebräischen Material eine topographische Unterscheidung vorgenommen werden kann. Namen mit jw als theophorem Element stammen meistens aus nordisraelitischem Kontext, während Namen mit jh meist judäischen Ursprungs sind (Weippert 1976-1980; siehe auch Norin 1979; Van der Toorn 1999).

Die Inschrift לבית יהוה קדש כהנם „Für den Tempel Jahwes, heilig für die Priester“ (HAE: Jer(8):33,1), die sich auf einem Granatapfel aus Elfenbein findet, hat sich als Fälschung erwiesen (die Nachricht, dass es sich bei verschiedenen Inschriften um Fälschungen handelt, ist im Internet zu finden; die Israel Antiquities Authority hat die Falschheit der Inschriften bestätigt). Auch eine Inschrift aus der Sammlung von Scheich Mousaïeff mit בית יהוה „Tempel Jahwes“ ist als Fälschung identifiziert (vgl. Bordreuil / Israel / Pardee 1997).

Bei Grabungen auf dem Berg → Garizim sind Inschriften gefunden worden, die es wahrscheinlich machen, dass dort bereits in der späten Perserzeit ein Heiligtum für Jahwe etabliert war. In den ältesten Texten, die aus persisch-hellenistischer Zeit stammen, ist zwar nicht der Gottesname Jahwe, sind aber mehrere Personennamen mit Jahwe als theophorem Element belegt.

In einer idumäischen Inschrift aus dem 4. Jh. – vermutlich aus Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]) – wird neben Heiligtümern für die Gottheiten Uzza und Nabu ein Tempel Jahwes (בית יהוה) erwähnt (Lemaire 1996, Texte 283, pl. XLVIII, 149-156).

Eine spätperserzeitliche Münze aus → Jehud (British Museum Catalogue, Palestine XIX 29; Meshorer / Qedar 1999, 15), die auf der Vorderseite den strategos Bagoas abbildet (Barag 1993), zeigt auf der Rückseite einen Gott, der auf einem Flügelrad sitzt. Schon aufgrund der traditionellen Lesung der Beischrift als יהד jhd „Juda“, legte sich die Vermutung nahe, den Gott mit Jahwe, dem Gott Judas, zu identifizieren. Mit Gitler und Tal (2006, 230) ist jedoch die Lesung יהו jhw „Jahwe“ vorzuziehen – die Konsonanten ד d und ו w konnten im 4. Jh. ähnlich geschrieben werden –, so dass die Identifizierung Gewissheit wird.

In der Militärkolonie auf der oberägyptischen Nilinsel → Elephantine ist Jahwe der Hauptgott der jehudischen Bevölkerungsgruppe. Die aramäischen Dokumente aus dem 5. Jh. v. Chr., die hier gefunden wurden, geben Zeugnis von einer nicht gänzlich monotheistischen Form des Jahwismus (→ Monotheismus). Das Tetragramm יהוה jhwh ist in ihnen jedoch nicht belegt. Der Gottesname wird in den Papyri normalerweise als יהו jhw wiedergegeben, auf den Ostraka als ההי jhh. Die im Alten Testament vielfach belegte Formulierung יהוה צבאות jhwh ṣəvā’ôt „Jahwe Zebaoth / HERR der Heerscharen“ ist als יהה צבאות jhh ṣb’wt wiedergegeben. Als theophores Element in Personennamen begegnet immer die Kurzform יה jh, sowohl am Anfang als auch am Ende des Namens (z.B. תכותיה tkwtjh und יהאלי jh’lj). Aus den Belegen lässt sich schließen, dass der Gottesname vermutlich als jahô ausgesprochen wurde. Die Inschriften aus Elephantine enthalten keine ausreichenden Hinweise für eine mögliche Rekonstruktion der Theologie oder vielleicht besser: des Symbol-Systems (Becking, 2003, 209).

Die Herkunft der Jahweverehrung liegt in der dunklen Vorgeschichte des Volkes Israel verborgen. Die Tradition in Ex 3 nennt den Sinai / Horeb als Ausgangspunkt der Jahweverehrung, es ist aber unklar, ob diese Tradition historisch zutreffend ist. Der Mangel an Daten macht es unmöglich, mehr als eine Vermutung zu äußern. Meiner Meinung nach war Jahwe der Gott einer Einwanderergruppe aus dem südlichen Ostjordanland. In der Eisenzeit wurde seine Verehrung sowohl mit der Verehrung des kanaanäischen Gottes El / ilu als auch mit der Verehrung des Gottes der „Exodus“-Gruppe verbunden. Die alttestamentlichen Texte sind alle späteren Ursprungs, und deswegen ist es eine auf literarkritischen Entscheidungen beruhende tour de force, die Herkunft und den ursprünglichen Charakter der Gottheit Jahwe zu beschreiben, ohne in einen Zirkelschluss zu verfallen.

Die Bedeutung des Namens Jahwe ist umstritten. Im Allgemeinen wird der Name Jahwe als Verbform gedeutet, insbesondere als Kurzform für ’el-jahweh (z.B. Dijkstra 1996). Fraglich ist jedoch, was das Verb bedeutet.

Das Alte Testament suggeriert eine Ableitung von dem westsemitischen Verb היה hjh „sein / da sein“ (Ex 3,14). Gott ist dann entweder „der Seiende / Existierende“ (Qal; vgl. LXX ho ōn „der Seiende“) oder „der Daseinsgeber“ (Hif.). Nach von Soden (1966) bedeutet der Name so etwas wie „er manifestiert sich selber als daseiend“ und davon sei abzuleiten „er erweist sich selber / er offenbart sich selber“ (vgl. Dijkstra 1996). Albright (1968, 147-149) interpretiert den Namen dagegen als ein kausatives Imperfekt mit der Bedeutung „der Daseinsbringer“. Meines Erachtens handelt es sich bei der Deutung von Ex 3,14 um eine späte Volksetymologie. Außerdem sollte bedacht werden, dass die Frage nach der Bedeutung des Namens nicht die Frage nach dem Charakter des Gottes beantwortet.

Wie Knauf (1984, 469) bemerkt hat, ist es merkwürdig, dass der Name einer Gottheit edomitischer oder nordarabischer Herkunft mit einem westsemitischen Verb erklärt werden soll. Besser wäre es vielleicht, den Namen mit einer arabischen Etymologie zu erklären. Die Wurzel hwj hat im Arabischen drei Bedeutungen: 1. „sich sehnen / passioniert sein“, 2. „fallen“; 3. „blasen / wehen“. Eine Verbindung mit der dritten Bedeutung ergibt am ehesten Sinn, da sie mit der Vorstellung von Jahwe als Sturmgott des Typus Baal / Hadad verbunden werden kann (Van der Toorn 1999; Green 2003, 219-280).

Am wahrscheinlichsten hat sich in der → Eisenzeit I die Jahwe-Religion, die von einer Einwandergruppe nach Palästina gebracht worden war, mit der Verehrung der kanaanäischen Gottheit El / ilu verbunden. Diese Gottheit wurde von den im Bergland Palästinas lebenden Israeliten verehrt. Aus diesem Synkretismus ist der Jahwismus der → Eisenzeit II geboren (siehe Smith 1990; Albertz 1992). Die Textfunde von → Ugarit haben das Verständnis der kanaanäischen Religion stark erweitert. Die Forschung an den religiösen epischen Texten hat zu der Erkenntnis geführt, dass Jahwe viele Züge mit kanaanäischen Gottheiten teilt.

Jahwe hat mehrere Züge von El / ilu übernommen. In den ugaritischen Inschriften wird El / ilu mehrfach ab šnm „Vater der Jahre“ genannt – die Übersetzung ist aber umstritten (siehe Becking, 1999). El / ilu wird als der Älteste der Götter gezeichnet und seine grauen Haare werden mehrfach erwähnt (z.B. KTU 1.3 V:2,25). Diese Vorstellung korrespondiert mit der Bezeichnung Jahwes als mælækh ‘ôlām „ewiger König“ (Jer 10,10) und ‘attîq jômajjā’ „einer, der uralt war“ (Dan 7,13.22). In den ugaritischen Texten ist ein wichtiger Charakterzug Els / ilu’s sein Erbamen (dp’id). Im Alten Testament wird von Jahwe ausgesagt, er sei „barmherzig und gnädig“ (Ex 34,6 u.ö.; vgl. Smith 1990, 7-12). Wie El / ilu ist Jahwe der Vorsitzende des himmlischen Rates (vgl. KTU 1.2; Jes 6; Ps 82), und insofern werden beide Götter als Hauptgott des lokalen Pantheons gezeichnet. Ob auch die solaren Aspekte von Jahwe ein Erbe El / ilu’s sind, ist indes unsicher. Die Vorstellung von Jahwe als Sonne dürfte uralte Wurzeln haben (Dtn 33,2.14; Hab 3,11; Ps 84,12), andererseits ist die Solarisierung des Jahweglaubens erst ein Produkt des assyrischen Einflusses in der späten Königszeit (Niehr 1990; Keel / Uehlinger, 1992).

Die Züge → Baals im Porträt Jahwes sind schwieriger abzugrenzen, da Baal wie Jahwe ein Sturmgott war. Es ist nicht immer klar, ob die Zeichnung Jahwes als → Wettergott auf sein ursprüngliches Wesen zurückgeht oder als Erbe der kanaanäischen Religion anzusehen ist. Folgende Elemente von Baal finden sich auch bei Jahwe: Das Epitheton רכב בערבות rokhev bā‘ǎrāvôt „der auf den Wolken fährt“ (Ps 68,5), hat seine Parallele in ugaritischen Texten, in denen von Baal gesagt wird, dass er rkb ‘rpt, „auf den Wolken fährt“ (KTU 1.2 IV:7 u.ö.; Herrmann 1999, 189-192). Der Kampf Jahwes gegen das Meeresungeheuer reflektiert den Kampf Baals gegen jammu und môtu, die Gottheiten der See und des Todes. Die Vorstellung der Herrschaft Jahwes auf dem Berg Zion oder Zaphon (ṣāfôn „Norden“; Ps 48,3) entspricht dem Residieren Baals auf dem Berg ṣpwn (vgl. z.B. KTU 1.3 I:21f).

Mettinger hat eine These von der Bildlosigkeit des leeren Raums entwickelt. Seines Erachtens kann eine Leerstelle im Heiligtum als eine anikonische Repräsentation der Gottheit fungieren. Ferner nimmt er an, dass → Mazzeben (aufgerichteten Steine) als anikonische Statuen verstanden werden können (Mettinger 1995).

Damit zeigt sich: Es gab Bilder in Israel, aber nicht alle Bilder waren Götter und nicht alle Götter hatten an jedem Ort Bilder.

Meines Erachtens basiert die schwierige Diskussion über die Frage, ob es in der Königszeit eine bildliche Darstellung Jahwes gegeben hat, auf zwei Unterscheidungen, die beide typisch sind für das moderne Denken der Aufklärung: 1. Eine Gottheit, die nur anwesend gedacht werden kann in einer unfassbaren Essenz, hat einen fundamental anderen Charakter als eine Gottheit, die durch ein Bild oder Abbild repräsentiert wird. 2. Darstellungen ohne ein eingraviertes Bild, z.B. Mazzeben, sollen anders klassifiziert werden als anthropomorphe oder theriomorphe Darstellungen.

Diese Unterscheidungen zwischen Bild und Nicht-Bild, zwischen ikonisch und anikonisch sind wohl hilfreich für das heutige Verstehen, aber sie verkennen die Weltanschauung und das religiöse Gefühl der Jahwe-Verehrer im alten Israel. Fundamental für die Menschen damals ist die Vorstellung, dass alle Götter ihren Wohnsitz im Himmel haben. Die Erscheinung auf Erden, sei es in einem Bild, einer Mazzebe oder der → Herrlichkeit (כבוד kāvôd), sei es in einem leeren Raum, wurde als ein wirkliches und fassbares Signal der göttlichen Präsenz verstanden. Die Präsenz war sichtbar (Smith 1988; Niehr 1997, 83-85), fassbar und konnte geküsst werden (Hos 13,2; in → Bethel wurde Jahwe als Kalb bildlich dargestellt; → Goldenes Kalb)“.

Das alttestamentliche Zeugnis von Jahwe ist ein mehrdimensionales Porträt. Einerseits wechseln sich Metaphern der Heiligkeit und Souveränität Jahwes mit Metaphern der Solidarität und Nähe Gottes ab (Brueggemann 1997), andererseits wird Jahwe als eine Gottheit gezeichnet, die für Israel Weisheit, Sieg und Leben bewirkt (Lang 2002). Beide Annäherungen zusammen führen zu einem Bild mit sechs Facetten:

Weisheit

- Souveränität: Kosmisches Gesetz;

- Solidarität: Gesetz zum Leben;

Sieg

- Souveränität: Kosmischer Kampf;

- Solidarität: Königsherrschaft;

Leben und Segen

- Souveränität: Das Geheimnis des Lebens;

- Solidarität: Persönlicher Gott, Früchte, Tierleben.

Der Glaube an Jahwe, den Schöpfer, äußert sich in dem Zeugnis, er sei der Garant einer stabilen kosmischen Ordnung. Diese der ägyptischen → Maat-Vorstellung verwandte Sichtweise ist im Alten Testament mehrfach belegt. In Gen 1 hat sie die priesterschriftliche Form eines Schöpfungshymnus: Die Welt ist nicht sinnlos, sondern ein von göttlicher Intelligenz geordneter Entwurf. Gottes Rede „aus dem Gewitter“ im → Hiobbuch (Hi 38-41) verweist auf die fundamentale, aber als angefochten verstandene Macht Gottes. Dasselbe Motiv findet sich auch in den kosmischen Reflexionen der Schöpfungspsalmen (z.B. Ps 148) und in prophetischen Texten wie den Schöpfungsaussagen Deuterojesajas (Jes 40,12-21) und der schöpfungstheologischen Begründung des neuen Bundes in Jer 31,35-37. Theologisch formuliert kann gesagt werden, dass in dieser alttestamentlichen Kosmologie die Themen Schöpfung und Erhaltung (creatio gubernatioque) ineinander übergehen.

Im Alten Testament wird Jahwe als Gesetzesgeber gesehen. Die Gesetze, Gebote und Anordnungen für das Leben Alt-Israels werden alle als theonom dargestellt. Sie sollen nicht als Elemente einer Gesetzesreligion verstanden werden. Sie haben auch nicht die Funktion, die Freiheit oder das Leben moralisch einzuschränken, sondern sind Ausdruck der Weisheit Gottes, dem erwählten Volk einen gangbaren Weg durch die Geschichte zu zeigen. Diese Verknüpfung von Freiheit und Gesetz wird auch in der Präambel des Dekalogs unterstrichen: Die fundamentalen Lebensordnungen Israels sind nicht von irgendeiner Gottheit auferlegt, sondern von Jahwe, der sein Volk aus der ägyptischen Gefangenschaft befreit hat, gegeben, damit das Volk Israel im Fahrwasser der Befreiung / Freiheit zu bleiben vermag.

Die biblischen Texte präsentieren Jahwe paradoxer Weise nicht nur als Naturkraft, sondern auch und manchmal gleichzeitig als Kämpfer gegen die Naturkräfte. Jahwes Kampf gegen Sturm und Meer, Chaos und Ungeheuer (→ Chaoskampf) ist manchmal mit der Gottesbezeichnung „Jahwe → Zebaoth“ verbunden. Sie verweist auf einen thronenden Gott, der die Welt regiert und lenkt, und zugleich auf einen kämpfenden Gott, als der Jahwe besonders in den Psalmen mehrfach beschrieben wird (z.B. Ps 19; Ps 29), aber auch in Theophanietexten der Prophetenbücher, die das Kommen Gottes zum Gericht beschreiben:

Im Sturmwind und im Unwetter ist sein Weg, und Gewölk ist der Staub seiner Füße. Er bedroht das Meer und legt es trocken. Alle Flüsse lässt er versiegen. Es welken Basan und Karmel, die Blüte des Libanon welkt. Die Berge erbeben vor ihm, und die Hügel zerfließen. Vor seinem Angesicht hebt sich die Erde, das Festland und alle, die darauf wohnen (Nah 1,3-5).

Der kosmische Kampf Jahwes gegen die Mächte zielt nicht nur auf ein himmlisches / kosmisches Gleichgewicht oder auf die Unterwerfung aller Mächte unter Jahwe. Der Konflikt spitzt sich zu in der Vorstellung von der Königsherrschaft Gottes auf Erden. Jahwes Königsherrschaft sucht nach Raum für sein Volk auf Erden. Er kämpft als König für sein Volk. Diese Verwobenheit von kosmischem Kampf und Königsherrschaft auf Erden zeigt sich schon in den ältesten Schichten der Exoduserzählung, wo der mythische Kampf gegen das Meer mit dem Kampf gegen die Ägypter parallelisiert wird. Der Durchzug durch das Schilfmeer beruht auf der kosmischen Kraft Jahwes. Diese Theologie spiegelt sich dann in den Erzählungen über die Landnahme wider, in denen Jahwe als der wirkliche Herrscher gezeigt wird. Auch die Erzählungen über die Richterzeit und das frühe Königtum sind von dieser Vorstellung getragen. Sie fließt auch in die israelitische Königsideologie ein, nach der der König kein eigenständiger Herrscher ist, sondern ein von Gott schlechthin abhängiger Fürst. Diese Ideologie wirkt auch in den Königspsalmen nach (z.B. Ps 72). Das Scheitern der israelitischen und judäischen Könige an einem sehr hochgesteckten Ideal hat später der Messiaserwartung den Boden bereitet.

Im Alten Testament wird das Geheimnis des Lebens im Motiv des göttlichen Segens angedeutet (Westermann 1978, 72-101). Das hebräische Verbum ברך brk „segnen“ verweist auf die lebenspendende Kraft Jahwes, der als Geheimnis die Bedingungen wirkt, unter denen Leben möglich ist. Zu den Besonderheiten der altisraelitischen Religion gehört die Vorstellung, dass die „Gott-Volk“-Beziehung wie in vielen westsemitischen Religionen gegenüber der „Gott-Boden“-Beziehung Priorität hat (Block 2000). Erst in der Exilszeit wird der Boden / das Land als eine göttliche Gabe angesehen, die das Leben des Volkes ermöglicht.

Der Segen Gottes für das Volk und den Einzelnen wird in drei Bereichen des Lebens sichtbar:

1) Jahwe ist als persönlicher Gott gegenwärtig. Neben seiner Nähe in der Geschichte des Volkes – beim Auszug aus Ägypten, Durchzug durch die Wüste und der Landnahme Kanaans – und seiner liebevollen Erwählung des Volkes, ist er auch dem Leben des einzelnen Menschen nahe. Diese Nähe Gottes wirkt sich sowohl in der Geschichte (siehe z.B. Jakob in Gen 28,10-22) als auch im bedrängten Leben (so in vielen Psalmen) aus. Gottes Segen wird dann vom Einzelnen mit persönlicher Frömmigkeit beantwortet.

2) Jahwe ist präsent im Agrarzyklus. Nahrung ist eine Grundbedingung des Lebens. Der Segen Gottes wirkt sich aus im Überfluss im Land von „Milch und Honig“ (z.B. Dtn 6,3). In den Heilserwartungen der Propheten spielt das Bild vom guten Leben eine wichtige Rolle, wie z.B. in Mi 4,4, wo jeder ungestört unter seinem Weinstock und seinem Feigenbaum sitzt.

3) Jahwe ist im Tierleben präsent. Er ist der Herr über die wilden Tiere und damit auch ein guter Hirte. Er geleitet sein Volk nicht nur durchs Leben, sondern lässt durch seinen Segen auch Jungtiere in Überfluss geboren werden, damit der einzelne Mensch leben kann (z.B. Jer 31,12).

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: