Mose

Jan Christian Gertz

(erstellt: August 2008)

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→ Mose-Schriften, außerbiblische

Der Name Mose (hebr. מֹשֶׁה mošæh) leitet sich von dem ägyptischen Verb mś / mśj „gebären“ ab. Es handelt sich um die Kurzform einer ägyptischen Namensform wie Thutmosis „der Gott Thut hat geboren“, wobei das theophore Element, die Nennung des Gottes, weggefallen ist: „[der Gott N.N.] ist oder hat geboren“. Im Alten Testament ist die Erinnerung an die ägyptische Herkunft des Namens darin bewahrt, dass die Tochter des Pharaos das Kind benennt, wenngleich ihr eine Etymologie des Namens in den Mund gelegt wird, die den Namen von einer hebräischen Wurzel mšh „herausziehen“ ableitet: „Ich habe ihn aus dem Wasser gezogen“ (Ex 2,10). Doch die Hebräischkenntnisse der Pharaonentochter haben alle historische Wahrscheinlichkeit gegen sich und sind dem Sujet der legendarischen Erzählung geschuldet. Sachlich spricht gegen diese etymologische Herleitung der Kontext, der eigentlich eine Passivbildung des Verbums mšh mit der Bedeutung „der Herausgezogene“ erwarten lässt. Auch wird Mose die von der Wortbildung in Ex 2,10 vorausgesetzte aktive Bedeutung „der Herausziehende“ nirgends zugeschrieben (Schmidt 1988, 73f; Görg 2000).

Eine Datierung bietet 1Kön 6,1. Danach hat der Auszug unter Führung des 80-jährigen Mose (Ex 7,7) 480 Jahre vor dem Bau des Salomonischen Tempels stattgefunden, d.h. um das Jahr 1430 v. Chr. Allerdings lässt sich dies kaum mit der Angabe synchronisieren, wonach die Israeliten beim Bau der „Vorratsstädte“ → Pitom und Ramses (→ Ramsesstadt) eingesetzt worden sind (Ex 1,11). Letzteres spricht für eine „Identifizierung“ des Pharaos der Unterdrückung mit → Ramses II. (1279-1213 v. Chr.; s.u. 4. Mose als historische Gestalt). Von dieser erzählten Zeit ist die erzählende Zeit, d.h. die Abfassungszeit der Erzählungen von Mose zu unterscheiden. Sie ist in der gegenwärtigen → Pentateuchforschung stark umstritten. Im Pentateuchmodell der Neueren Urkundenhypothese wird die älteste schriftliche Quelle über Mose, der so genannte → Jahwist, klassisch in das 10. Jh. v. Chr. datiert (Noth 1966, 1984; Schmidt 1988). Unabhängig von den jeweiligen Pentateuchmodellen denken neuere Untersuchungen für jede ausgestaltete Moseerzählung eher an das 8. Jh. v. Chr. (Gertz 2000, 2002, 2008; Otto 2000) oder an eine noch jüngere Herkunft (Blum 1990; Levin 1993). In jedem Fall ergibt sich eine erhebliche zeitliche Differenz zu den berichteten „Ereignissen“, für deren Überbrückung man eine kaum noch rekonstruierbare schriftliche und mündliche Überlieferungsgeschichte (Noth 1966; Blum 1990; Levin 1993) annehmen muss.

Nach dem biblischen Zeugnis ist Mose die zentrale Figur der ältesten Geschichte und klassischen Heilszeit Israels. Ausgestattet mit einer im Alten Testament einzigartigen Autorität und durch eine unvergleichliche Gottesnähe privilegiert (vgl. Dtn 34,10-12), befreit Mose im Auftrag des Gottes → Jhwh das Volk → Israel aus Ägypten, übermittelt ihm am Gottesberg (→ Sinai) das Gesetz des Gottes Jhwh und führt es vierzig Jahre durch die Wüste bis an die Grenze des verheißenen Landes, wo Mose im Alter von 120 Jahren stirbt und von Jhwh an einem unbekannten Ort begraben wird. Soweit die Moseerzählung in Kurzform, die so eng mit der Geschichte des Volkes Israel von der Zeit seiner Unterdrückung in Ägypten bis zum Vorabend der Inbesitznahme des verheißenen Landes verwoben ist, dass sich die Darstellung der Bücher → Exodus bis → Deuteronomium auch als eine Biographie ihres menschlichen Hauptakteurs Mose lesen lässt.

Diese Biographie setzt mit der Unterdrückung der Israeliten in Ägypten ein, genauer mit der Einführung der Fronpflicht durch den Pharao zum Bau der Vorratsstätte → Pitom und Ramses (→ Ramsesstadt; Ex 1,11). Von der Widerständigkeit und Vermehrung der Israeliten erschreckt (Ex 1,12), befiehlt der Pharao zwei → Hebammen, die männlichen Neugeborenen der Fronpflichtigen zu töten (Ex 1,15-21). Der Anschlag misslingt, worauf der Pharao sein ganzes Volk zum Knabenmord aufruft (Ex 1,22). In diese Situation hinein erfolgen Geburt und Rettung des Retters Mose, dem (Schmid 1999, 152-157: unehelichen) Kind eines Mannes aus dem Stamme → Levi und einer Levitin – die namenlosen Eltern werden später als Amram und dessen Tante Jochebed identifiziert (Ex 6,20; → Amram und Jochebed). Der schöne Knabe wird zunächst zu Hause versteckt, doch als sich seine Existenz nicht länger verheimlichen lässt, setzt ihn die Mutter am Ufer des → Nils in einem Schilfkasten aus, wo er ausgerechnet von der Tochter des Pharaos, der den Knabenmord befohlen hat, entdeckt und gerettet wird. Mit feiner Ironie wird erzählt, wie die Tochter des Pharaos auf den Rat der wie zufällig vorbeikommenden Schwester des Mose, sie wird später als → Mirjam vorgestellt (Ex 15,20; Num 26,59), dessen Mutter zur Amme bestellt.

Nach seiner Entwöhnung kommt das Kind an den Hof der Tochter des Pharaos, die ihm auch seinen Namen gibt (Ex 2,1-10). Wegen der Tötung eines ägyptischen Fronaufsehers verfolgt, flieht der erwachsene Mose später nach → Midian (im Norden der arabischen Halbinsel) und nimmt so die Flucht des Volkes in die Wüste vorweg (Ex 2,11-15). Hier heiratet Mose → Zippora, die Tochter des dortigen Priesters Reguel (Ex 2,18; vgl. Ex 4,18; Ex 18,1ff: → Jitro). Ihr erster gemeinsamer Sohn heißt → Gerschom (Ex 2,15-22), an späterer Stelle wird noch ein zweiter Sohn mit dem Namen → Elieser erwähnt (Ex 18,3).

Vor allem aber ist Midian der Ausgangspunkt für Moses Berufung in der Dornbuschszene (→ Dornbusch). In ihr offenbart sich Mose ein diesem zunächst unbekanntes Numen als der Gott Jhwh, der die Not seines Volkes wahrgenommen hat und zusagt, die fronpflichtigen Israeliten aus Ägypten unter Moses Führung zu befreien und in ein gutes Land zu führen. Als Mose zögert und mit Blick auf die ausstehenden Verhandlungen mit dem Pharao auf sein mangelndes Redetalent hinweist, wird ihm sein Bruder → Aaron als „Mund“ beigegeben (Ex 3,1-4,17). Mose kehrt daraufhin mit seiner Familie nach Ägypten zurück und beginnt mit der Ausführung seines Auftrages (Ex 4,18-31). Es entwickelt sich ein zähes Ringen zwischen Mose, Aaron, den Israeliten, dem Pharao und seinem Hof. Schließlich bringt die letzte von zehn → Plagen, die Tötung der Erstgeborenen Ägyptens in der Passanacht (→ Passa), den verstockten Pharao dazu, die Israeliten zu entlassen (Ex 5-12). Als dem Pharao der Auszug der Fronpflichtigen gemeldet wird, ändert dieser wiederum seine Meinung und setzt ihnen nach.

Am Schilfmeer erreichen die Verfolger die Israeliten, diese geraten in Panik, doch Mose sagt ihnen Jhwhs Hilfe zu (→ Meerwundererzählung). Und in der Tat werden die Israeliten von dem allein kämpfenden Jhwh gerettet (Ex 14). Nach dem Triumph am Meer ziehen die Israeliten unter Moses Führung weiter. Schnell kommt es zu Konflikten, da es an Nahrung und Trinken fehlt. Mose leistet Fürbitte für sein Volk, worauf Jhwh → Manna und → Wachteln gibt (Ex 16,1-17,7). Die nächste Herausforderung ist das kriegerische Wüstenvolk der → Amalekiter, doch werden sie von → Josua militärisch und von Mose durch das Gebet besiegt (Ex 17,8-16; → Wüstenwanderung). Schließlich erreicht das Volk den → Sinai, den Ort der grundlegenden Gottesoffenbarung.

Eröffnet wird die Sinaiperikope mit der durch Mose übermittelten Zusage des Gottes Jhwh, Israel werde ein Königtum von Priestern und ein heiliges Volk sein, sofern es seinen Bund halte (Ex 19,3-6). Nach der Bekanntgabe von → Dekalog (Ex 20,1-17) und → Bundesbuch (Ex 20,22-23,33) kommt es zum Bundesschluss (→ Bund). Es folgen die sinaitischen Heiligtumsgesetze (Ex 25-31; Ex 35-40; Lev 1 - Num 10), deren Bekanntgabe durch die Episode vom → Goldenen Kalb unterbrochen wird (Ex 32-34): Während Mose auf dem Berg bei Gott ist, bricht das Volk unter Aarons Führung das Fremdgötter- und Bilderverbot.

Als Mose den Lärm der um das Kalb tanzenden Menge hört, steigt er vom Berg herab und zerschlägt die Tafeln mit den Geboten des Gottes Jhwh. Größer ist nur der Zorn der Gottheit, doch gelingt es Mose in einer eindringlichen Fürbitte, Jhwh davon abzuhalten, die Geschichte mit seinem Volk aufzugeben (Ex 32,11-14; vgl. Aurelius 1988). Vom Sinai führt Mose das Volk über die Oase → Kadesch an die Grenzen des verheißenen Landes. Doch wegen der abermaligen Sünde des Volkes (Num 13f.) müssen Mose und die Israeliten insgesamt vierzig Jahre durch die Wüste ziehen (→ Wüstenwanderung), bis sie dann in das Gebiet der → Moabiter gelangen, wo sie am → Jordan gegenüber von → Jericho lagern. Hier hält Mose seine Abschiedsrede, das → Deuteronomium. Er stirbt und wird an einem unbekannten Ort von Jhwh begraben (Dtn 34,1-6).

Die Frage nach der historischen Gestalt des Mose ist vor allem ein Problem der Quellen und ihrer historischen Auswertung. Über Mose berichten ausschließlich biblische Texte und davon abhängige Überlieferungen. Für sie ist Mose die zentrale Figur der klassischen Heilszeit Israels und untrennbar mit Exodus (→ Meerwundererzählung), → Wüstenwanderung und Bekanntgabe des Willens Jhwhs am → Gottesberg verbunden. Die biblische Darstellung fort- und weiterführend, entwerfen die jüdische wie die christliche Tradition zahlreiche Bilder von Mose, wobei dieser der Tradition vor allem eines ist: Der Gesetzgeber, der Israel den Willen des einen Gottes Jhwh verkündet und in der Tora niederlegt. Dieses traditionelle Bild hat der historischen Rückfrage nicht standhalten können (zu den entscheidenden Weichenstellungen der Forschung vgl. Smend 1987). So hat die → Pentateuchforschung zunächst das → Deuteronomium mit der Reform des Königs → Josia in der späten Königszeit in Verbindung gebracht und die → Priesterschrift in der exilischen und nachexilischen Epoche verortet. Doch auch der → Dekalog (Ex 20,1-17; Dtn 5,6-21), an dessen mosaischer Herkunft man noch länger meinte festhalten zu können, und die älteren Rechtstexte wie das → Bundesbuch (Ex 20,22-23,33) gehen nicht auf Mose zurück. Das Bundesbuch dürfte im 8. Jh. v. Chr. entstanden sein. Der Dekalog gehört in das geistesgeschichtliche Umfeld des Deuteronomiums und des von ihm angeregten → Deuteronomismus. Damit besitzt die historische Charakterisierung Moses als Gesetzgeber keine Grundlage mehr, sie erweist sich vielmehr als das Bild einer späteren Epoche, das nicht einmal am Anfang der alttestamentlichen Mosebilder gestanden hat.

Doch auch die charismatische Retter- und Führergestalt des Auszugs verschwindet im Dunkel der Geschichte. Das ist kaum verwunderlich: Die noch greifbaren Anfänge der uns überlieferten Erzählung vom Auszug unter Moses Führung stammen sehr wahrscheinlich aus dem ausgehenden 8. Jh. v. Chr. Das sind – setzt man den Pharao der Unterdrückung mit → Ramses II. (1279-1213 v. Chr.) gleich – knapp 600 Jahre nach dem Auszug. Doch in der Regel tritt in der mündlichen Überlieferung bereits nach vier Generationen das Erzählte vollends hinter die Erzählung zurück.

Wie sehr Mose im historisch Ungewissen verschwindet und dafür das Legendarische hervortritt, zeigen exemplarisch die Notiz über seinen Grabplatz und die Geburtserzählung. In der Regel sind Begräbnisplätze feste Orte der Traditionsbildung. Zum Mosegrab heißt es dagegen, dass sein Ort „bis auf diesen Tag unbekannt ist“ (Dtn 34,6), was spätere Überlieferungsbildung freilich nicht davon abgehalten hat, das Grab im westjordanischen, ca. 8 km südlich von → Jericho am Rande der Wüste Juda gelegenen Nebī Mūsā zu lokalisieren, wo im 13. Jh. eine Kuppel bzw. ein Schrein über dem vermeintlichen Mosegrab errichtet worden ist.

Die Geburtserzählung ist hingegen eine Adaption der Geburtslegende des 2235-2180 v. Chr. herrschenden → Sargon von Akkad. Die Übereinstimmungen zwischen beiden Texten sind frappant (AOT 234f.; ANET 119; → Säugling mit dem Text der Geburtslegende).

Die Mütter der späteren Helden müssen ihr Kind, um es zu retten, aussetzen; beide Mütter legen ihr Kind deshalb in ein Schilfkästchen, das sie mit Erdpech abdichten und am Flussufer ablegen; beide Kinder werden zufällig gefunden und von ihren Findern adoptiert und großgezogen. Und natürlich haben beide Kinder eine große und die Geschicke ihres Volkes bestimmende Zukunft vor sich. Diese über das rein Zufällige hinausgehenden Gemeinsamkeiten im Detail sprechen gegen die verbreitete Annahme, hier würde unabhängig voneinander auf die archetypische Motivik von Findelkindgeschichten zurückgegriffen. Eher wird man damit rechnen dürfen, dass die alttestamentlichen Autoren die in neuassyrischer Zeit stark rezipierte Sargonlegende gekannt haben. Das spricht für eine Ausgestaltung der Mosebiographie in der Zeit des massiven neuassyrischen Einflusses auf Juda und Israel im 8. Jh. v. Chr. (Otto 2000; Gertz 2002; Gerhards 2006).

So lassen sich den biblischen Überlieferungen historische Informationen über Mose nur in sehr eingeschränktem Umfang und nur auf indirekte Weise entnehmen (Smend 1995). Es sind dies Moses ägyptischer Name, seine verwandtschaftlichen Beziehungen zu Midian sowie ein in der Königszeit mit Mose in Verbindung gebrachter Kultgegenstand am Jerusalemer Tempel (Nehuschtan; → Eherne Schlange). Spätere Erfindung dürfte in diesen Fällen aus tendenzkritischen Gründen ausgeschlossen sein: Es ist einfach nicht erklärlich, dass die Tradition dem Mann, den sie als Begründer des genuin Israelitischen ansah, ausgerechnet einen ägyptischen Namen beilegte. Zudem spricht die Schreibweise für ein hohes Alter des Namens, da sich in der hebräischen Wiedergabe des ägyptischen S-Lautes die Phonetik des 2. Jt.s v. Chr. spiegelt. Freilich sagt der Name angesichts des politischen und kulturellen Einflusses Ägyptens auf die Levante im 2. Jahrtausend noch nichts über eine ägyptische Herkunft Moses oder seine Beteiligung am Exodus aus. Ägyptische Namen sind in dieser Zeit auch in Palästina keine Ausnahme.

Ähnlich wie der Name verstößt auch die Heirat mit der ausländischen Priestertochter gegen späteren religiösen Anstand. Hinzu kommt, dass sich die schweren Konflikte der → Midianiter mit den mittelisraelitischen Stämmen in das kollektive Gedächtnis Israels eingebrannt haben (Ri 6-8). So ist auch hier aus tendenzkritischen Erwägungen mit einer historischen Reminiszenz zu rechnen. Die Verbindung mit den Midianitern weist geographisch in die Region zwischen Totem Meer und dem Golf von Aqaba. Damit ist eine Verbindung mit den Ereignissen eines Auszugs aus Ägypten zumindest nicht ausgeschlossen, zumal eine Flucht aus Ägypten nach Palästina jenseits der bewachten Küstenstraße durch das Gebiet der Midianiter führen musste.

Darüber hinaus scheint es im Jerusalem der Königszeit einen Kultgegenstand in Gestalt einer Schlange gegeben zu haben, deren Installation auf Mose zurückgeführt worden ist (2Kön 18,4; vgl. Num 21,4b-9). Installation und Verehrung des Nehuschtan (→ Eherne Schlange) verstoßen massiv gegen die Forderungen der „mosaischen“ Tora (vgl. Ex 20,4f). Eine spätere Erfindung erscheint damit auch in diesem Fall ausgeschlossen, zumal die biblische Überlieferung nur berichtet, dass der fromme König → Hiskia diesem (aus deuteronomistischer Sicht) Unfug ein Ende bereitete.

Alles andere in der biblischen Mosebiographie ist in der Konkretisierung unhistorisch und allenfalls in den allgemeinen Umständen dem historisch Möglichen zuzurechnen – von der kaum noch zu klärenden Frage einmal ganz abgesehen, ob die geschichtlichen Ereignisse, die der biblischen Auszugserzählung zugrunde gelegen haben mögen, historisch überhaupt mit der Gestalt des Mose zu verbinden sind. Zum historisch Möglichen gehört die auch in ägyptischen Quellen des Neuen Reiches belegte Auf- und Indienstnahme semitischer Stämme in Ägypten (vgl. den „Brief eines ägyptischen Grenzbeamten“ aus dem frühen 12. Jh. v. Chr. in: TGI, 40f.; Herrmann 1970; Donner 1995, 97-106) und die Schilderung des halbnomadischen Milieus (Herrmann 1970; Donner 1995, 97-106), wie sie in der Erzählung von Israels Unterdrückung in Ägypten vorausgesetzt sind.

Historisch identifizierbar sind auch die Ortsnamen der beiden in Ex 1,11 erwähnten „Vorratsstädte“ → Pitom (ägyptisch: pr-Itm „Haus des [Gottes] Atum“) und → Ramses (ägyptisch: pr-R’mśśw „Haus des [Königs] Ramses). Es handelt sich um eine unter Ramses II. (1279-1213 v. Chr.) im Ostdelta angelegte Großraumresidenz in der Nähe des heutigen Ortes Qantīr (Koordinaten: N 30° 48' 27'', E 31° 50' 82'').

Mithin wäre Ramses II. der Pharao der Bedrückung. Für den Pharao des Auszugs und Gegenspieler Moses mag man daher an Ramses II. oder → Merenptah (1224-1204 v. Chr.) denken. Doch auch wenn die Ortsnamen im Zusammenhang mit ägyptischen Herrschern belegt sind, die nach allgemeinen chronologischen Erwägungen für die in Ex 1-15 erzählte Geschichte als historische Protagonisten in Frage kommen, so handelt es sich bei der Schilderung der Unterdrückung in Ex 1,8-14 um keine „zeitgenössische“ Quelle. Anders als beim Mosenamen wird der S-Laut des Ortsnamens Ramses im Hebräischen nicht mit š, sondern mit s wiedergegeben. Im Unterschied zu dem in phonetischer Hinsicht alten Mosenamen entspricht dies der Phonetik des 1. Jt.s v. Chr. Ähnlich ist der Befund für den in Ex 1,11 für die Vorratshäuser gewählten Ausdruck miskənôt. Es handelt sich um ein akkadisches Lehnwort im Hebräischen, was auf Autoren des 8. Jh.s v. Chr. oder eine noch jüngere Zeit verweist (Knauf 1988, 104 mit Anm. 473). Hinzu kommt, dass die Erwähnung „Ramsesstadt“ auch im 1. Jt. v. Chr. ein verbreiteter literarischer Topos gewesen ist.

Eine Identifizierung des historischen Mose aufgrund ägyptischer Quellen hat zuletzt Knauf versucht. Er bringt Mose, wie vor ihm schon in ähnlicher Weise der ägyptisch-hellenistische Gelehrte → Manetho, mit einem in ägyptischen Quellen erwähnten „Asiaten“ (Semiten) namens Bai in Verbindung. Bai, dessen allerdings nur einmal belegter Zweitname R’-mśśw-ch‘-m-nṯr.w ebenfalls das Element mś / mśj enthält, war Schatzmeister unter Pharao Siptah (1196-1190 v. Chr.). Nach Auskunft der Elephantine-Stele des späteren Pharao Sethnacht (1186-1184 v. Chr.; Drenkhahn 1980) soll ein gewisser Irsu, der gerne mit Bai identifiziert wird, nach dem Tode des Siptah versucht haben, die Herrschaft an sich zu reißen. Er sei jedoch mit seinen asiatischen Anhängern, hinter denen man gerne → Hapiru aus Palästina (vgl. die in Ex 2,6; Ex 3,18; Ex 5,3; Ex 7,16; Ex 9,1.13 gewählte Bezeichnung Hebräer) und midianitische Nomaden vermutet, von der nationalägyptischen Partei unter Führung des Sethnacht aus dem Land vertrieben worden. Das passt ganz gut zu einigen Angaben der Exoduserzählung (Ex 11,2.3b; Ex 12,35f), ähnelt im ersten friedlichen Teil freilich eher der → Josefserzählung. Die historische Auswertung der an den Exodus erinnernden Auskünfte der Elephantine-Stele ist in der Zuordnung der beteiligten Personen jedoch ganz unsicher. Das betrifft nicht zuletzt die Identifizierung des Bai mit Irsu. Jedenfalls ist Bai noch zu Lebzeiten des Siptah verstorben (Altenmüller 1999).

Obgleich Zentralgestalt des Pentateuch und der sich formierenden „Frühgeschichte“ Israels, findet Mose in den übrigen Schriften des Alten Testaments vergleichsweise selten Erwähnung. Im Vordergrund steht dabei die Tora des Mose, also seine Funktion als Übermittler des göttlichen Rechtswillens. „Das Buch der Tora des Mose“ (vgl. 2Kön 14,6; 2Kön 23,25) wird in Jos 8,31; Jos 23,6 erwähnt und dokumentiert die Auffassung, wonach die Prophetenbücher als Auslegung der Tora zu lesen sind und die Propheten ihre Einhaltung anmahnen. Dies gilt auch für den von Jos 1,7 und Mal 3,22 gebildeten Rahmen um den Prophetenkanon (→ Kanon). Diese Toraperspektive wird für die Schriften aufgenommen in Ps 1 (dort allerdings ohne Erwähnung des Mose). In der chronistischen Literatur (einschließlich Esra-Nehemia; → Chronistisches Geschichtswerk) hat sich der Sprachgebrauch von der „Tora des Mose“ bzw. dem „Buch der Tora des Mose“ etabliert (2Chr 23,18; Esr 3,2; Esr 6,18; Esr 7,6; Neh 8,1 u.ö.; vgl. Dan 9,11.13). Moses Funktion als Fürbitter wird in Jer 15,1 (vgl. Ps 106,23) aufgenommen, an seine Aufgabe während des Exodus erinnern Jes 63,7-13; Mi 6,4; Ps 105,24-45.

Angesichts des Quellenbefundes ist eine historische Profilierung Moses unmöglich. Doch das historisch Ungefähre hat der zentralen Rolle, welche die spätere Traditionsbildung Mose als Mittler der Tora und des exklusiven Monotheismus zugeschrieben hat, keinen Abbruch getan. Im Gegenteil: In wirkungs- und gedächtnisgeschichtlicher Hinsicht ist Mose eine äußerst profilierte und historisch exzeptionelle Gestalt. Bereits die alttestamentliche Überlieferung vereinigt in Mose ganz verschiedene Rollen. Der literarische Mose des Alten Testaments ist der Stratege, der Heer- und Volksführer beim Auszug aus Ägypten, in der Wüste und bei der Einnahme des Ostjordanlandes; er ist der von Gott befähigte Magier; er ist der erste Priester seines Gottes Jhwh, der Israel mit seinem Gott Jhwh (wieder) bekannt macht; er ist der prophetische Fürbitter; er empfängt, übermittelt und kodifiziert den göttlichen Rechtswillen.

Die bereits inneralttestamentlich einsetzende Entwicklung Moses zur symbolträchtigen literarischen Gestalt hat die gesamte Rezeptionsgeschichte bis in die Gegenwart hinein geprägt. So hat gerade der unhistorische Mose historische Bedeutung erlangt, weshalb man ihn als „Symbolfigur“ der menschheitsgeschichtlichen Wende zum exklusiven → Monotheismus (Assmann 1998), einer politischen Theologie (Graf 2006) und als Stifter der jüdischen Religion bezeichnen kann. In der jüdischen wie der christlichen Tradition ist Mose dabei vor allem als der Gesetzgeber, der Israel den Willen des einen Gottes Jhwh kündet, rezipiert worden. Die koranische Musa-Überlieferung betont hingegen eher die Figur des vom Schöpfergott beauftragten Künders des strengen Monotheismus.

Im Neuen Testament steht Mose explizit wie implizit für die Tora und die „jüdische Tradition“. Die synoptischen Evangelien betonen seine Funktion als Gesetzgeber (Mk 10,3 par), dessen Bestimmungen von Jesus in der Regel verteidigt (Mk 1,44 par), als bleibend gültig charakterisiert (Lk 16,29.31) oder gegen die Halacha ausgespielt werden (Mk 12,18ff par), es sei denn sie werden als unvereinbar mit dem Schöpferwillen Gottes beurteilt (Mk 10,4ff par). Neben → Elia erscheint auch Mose in der Verklärungsszene und bestätigt so die Sendung Jesu (Mk 9 par). Von seiner Funktion als Gesetzgeber ist diejenige als Ahnherr der Schriftgelehrten im Matthäusevangelium nicht zu trennen (Mt 23,2). Auch für Paulus ist Mose in erster Linie der Empfänger und Mittler der Tora, die jedoch nur eine zeitlich eingeschränkte Relevanz hat und durch Christus überboten wird (Röm 10,5-6.19). Weite Teile der mosaischen Geschichte werden typologisch auf Christus hin gedeutet (1Kor 10,1f). Die Mose-Christustypologie des Hebräerbriefes geht ebenfalls von einer Überbietung Moses durch Christus und der Vorläufigkeit des Mose aus (Hebr. 3,1-6; vgl. Hebr 8,13). Dessen ungeachtet ist Mose ein prominentes Vorbild des Glaubens (Hebr 11,23-29). Im Johannesevangelium wird Mose als Zeuge für Christus gegen diejenigen angeführt, die nicht an Christus glauben (Joh 5,45f). Hierin liegt zugleich eine Einordnung des Mose in Christus, insofern er nur im Recht ist, wenn er von Christus spricht.

Nach Auskunft der Kirchenväter muss es eine reichhaltige Moseliteratur insbesondere apokalyptischen Inhalts gegeben haben, wovon uns u.a. die „Himmelfahrt Mosis“ (1. Jh. n. Chr.; JSHRZ 5, 57-84), in der Mose Josua die kommende Geschichte Israels offenbart, erhalten ist. Von dem jüdisch-hellenistischen Schriftsteller Artapanos (2. Jh. v. Chr.; JSHRZ 1, 127-136) wird Mose als Kulturbringer beschrieben. Ähnlich wie Flavius Josephus sieht der jüdisch-hellenistische Philosoph → Philo von Alexandrien in Mose die Ämter des Königs, des Philosophen, des Gesetzgebers und des Propheten in vollkommener Weise vereinigt (VitMos II,1-7; Text Pseudepigraphen).

Hauptattribute Moses in der bildenden Kunst sind die Gesetzestafeln und der Stab. Bereits die Fresken der Synagoge in → Dura Europos (3. Jh.) bieten einen ziemlich entwickelten Mosezyklus mit der Auffindung im Nil, dem brennenden Dornbusch, dem Auszug aus Ägypten und der Übergabe des Gesetzes am Gottesberg an einen jugendlichen Mose in Tunika und Pallium.

Die genannten und etliche weitere Szenen sind durch die gesamte Kunstgeschichte hindurch belegt, eine Zusammenschau bieten die „Begebenheiten aus dem Leben des Mose“ von Sandro Botticelli in der Sixtinischen Kapelle.

Die verbreitete Darstellung des Mose mit Hörnern auf der Stirn beruht auf einer Fehlübersetzung der Vulgata, die für Moses strahlendes (qāran) Gesicht nach dem Empfang der Gesetzestafeln cornuta facies „gehörntes Aussehen“ liest (Ex 34,29.35). An Vertonungen sind die Opern „Mosè in Egitto“ (1818) von Gioacchino Rossini und „Mose und Aaron“ (1957) von Arnold Schönberg zu nennen, Letztere beschränkt sich im Übrigen auf Ex 3f.und Ex 32.

Geistes- und theologiegeschichtlich hat vor allem das Bild von Mose als dem Stifter der ersten monotheistischen Religion gewirkt. Eine interessante Seitenlinie ist dabei die u.a. auf Apg 7,22 zurückgehende Vorstellung, Mose verdanke seine Einsichten in die „wahre Religion“ nicht den Offenbarungen an Dornbusch und Sinai, sondern den ägyptischen Mysterien. Diese wurde vor allem unter Deisten und Freimaurern sowie Philosophen und Theologen der Aufklärung rezipiert. War die Vorstellung von Mose als Stifter des Monotheismus im Laufe der Rezeptionsgeschichte weithin positiv besetzt, so ist sie im Zuge einer negativen Bewertung des exklusiven Monotheismus in jüngerer Zeit wiederholt problematisiert worden (Assmann 2001; vgl. bereits Freud 1939; Kritik: Zenger 2006).

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