Mythos (AT)

Hubert Irsigler

(erstellt: Januar 2013)

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Das aus dem Griechischen stammende Wort Mythos bzw. latinisiert Mythus wird in heutiger Alltagssprache und in den Medien sehr frei gebraucht und umfasst eine große Bandbreite von Bedeutungen: von einer traditionellen Bedeutung als Erzählung von Göttern, Heroen und anderen Gestalten und Geschehnissen aus vorgeschichtlicher Zeit bis hin zu Mythos als Berühmtheit, Objekt der Verehrung und Bewunderung, Ideal, Wunschbild, unzutreffendes, verklärendes Bild, Leitbild, politischer Glaube, Ideologie usw. (73 Bedeutungen nennt P. Tepe 2001!). Mythos gehört − auch in der Bibelwissenschaft − noch immer zu den „slippery words“ (J.W. Rogerson 1978-79, 10-14). Ziel bibelwissenschaftlicher Mythosforschung ist ein der Sprachwelt, der literarischen Art und Struktur, dem Inhalt und der Funktion biblischer Texte gemäßes Verstehen dessen, was in einem heutigen Verstehenshorizont − nicht schon im Sinne der primären Verfasser, ihrer Lebens- und Denkwelt bzw. ihrer Traditionen − als „mythische“ Phänomene und Dimensionen in biblischen Texten bezeichnet werden kann. Dies setzt eine literatur-, kultur- und religionswissenschaftlich begründete Bestimmung von Mythos und Mythischem voraus, d.h. nicht notwendig eine umfassende definitorische Festlegung, wohl aber ein begründetes Vorverständnis, einen nach Kriterien anwendbaren Mythosbegriff, der wesentlich von Texten der kulturell-religiösen Mit- und Umwelt des alten Israel und dann auch von Texten und Traditionen in der Bibel her gewonnen ist.

1.1.1.1. Antike. Das griechische Wort μῦθος mythos bedeutet ursprünglich allgemein „Wort / Rede / Geschichte / Erzählung / Sage“ und kann in dieser Bedeutung synonym zu „Epos“ verwendet werden. Dem entspricht weithin das lateinische Wort „fabula“. Obwohl das Wort λόγος logos primär auch „Wort / Rede“ bedeutet, entwickelt sich in der griechischen Antike (F. Graf 1992; ders. 2002) seit Plato ein Gegensatz von „Mythos“ als einer traditionellen, nicht rational fassbaren und nicht beglaubigten, anschaulich-bildhaften und so auch reizvollen Erzählung von Göttern und Heroen bzw. numinosen Wesen gegenüber dem „Logos“ als der glaubhaften Erzählung, der rationalen Rede, dem begrifflichen Sinn oder dem vernünftigen („logischen“) Argument (vgl. z.B. G. Stählin 1942, 776f; H. Cancik 1995, 864; A. Schmitt 2004, bes. 59-75; B. Zimmermann 2008, 7; ders. 2011, 18f zur Unterscheidung von traditionellen und frei erfundenen philosophischen Mythen). Seit der radikalen Kritik der Göttermythen in der griechischen Sophistik im späten 5. Jh. v. Chr. haftet dem Wort „Mythos“ häufig eine mehr oder weniger negative Konnotation im Sinne von „nicht geschehen, nicht beglaubigt“ bis „unfromm und unmoralisch“ an, ohne dass dem Mythos eine hintergründige Wahrheit oder ein belehrender und orientierender Zweck generell abgesprochen würde. Eine Rehabilitierung erfährt der Mythos durch Aristoteles (4. Jh. v. Chr.), der ihn im Zusammenhang seiner Auffassung von Dichtung als eine literarische Größe behandelt: Mythos ist die erzählende Nachahmung (Mimesis) einer Handlung, und zwar einer einzigen und ganzen Handlung, eines ganzheitlichen Geschehens, durch einen Dichter (Aristoteles, Poetik, 1450a, 4f; 1451a, 31f): die Fabel, die Handlungsstruktur oder der plot einer Geschichte (B. Zimmermann 2008, 7; ders. 2011, 19f). Im dichterischen Mythos geht es nicht darum darzustellen, was sich tatsächlich ereignet hat, sondern was geschehen könnte, d.h. was nach Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit möglich ist; der Dichter redet mehr vom Allgemeinen, nicht wie der Geschichtsschreiber vom je Besonderen (Poetik, 1451a 36 − 1451b 6). Der dichterische Mythos spricht nicht von historisch Wirklichem, sondern vergegenwärtigt bildhaft Allgemeingültiges, Wahres. Im 4. Jh. n. Chr. stellt der Neuplatoniker Salustios, der Autor der griechischen Schrift „Über die Götter und die Welt (Kosmos)“, das immer Gültige, das Archetypische des im Mythos bildhaft Erzählten heraus: „Dies aber geschah zwar niemals, ist aber immer“ (Kap. 4,9, Z. 5-6, auch Kap. 2,1, Z. 2-3; G. Rochefort (Hg.), Saloustios. Des dieux et du monde, 2. Aufl., Paris 1983).

1.1.1.2. Bibel. Einen dem antiken Wort μῦθος mythos und seinem begrifflichen Inhalt entsprechenden Terminus kennt die hebräische Bibel nicht. Die griechische Bibel des Alten Testaments (→ Septuaginta / LXX) gebraucht das Wort μῦθος mythos äußerst selten und nur in (späten) deuterokanonischen Schriften. In Sir 20,19 (Lutherbibel: Sir 20,21) steht es einfach für „Rede / Aussage / Wort“, kontextuell allerdings als „unzeitiges Wort“ der Ungebildeten negativ gefärbt, was die lateinische Bibel (→ Vulgata) durch die Wiedergabe mit „fabula vana“ kräftig unterstreicht (Vulgata Sir 20,21, vgl. fabulationes Ps 118,85 [= hebr. Masoretischer Text / MT Ps 119,85]; fabula in Dtn 28,37 im Sinne von „hohle Fabel / Spottrede“). Die μυθόλογοι mythologoi „Mythenerzähler“ oder „Mythen- / Fabeldichter“ von Bar 3,23 stehen dort auf einer Stufe mit den heidnischen Weisen, die „den Weg der Weisheit“ (in der Tora Israels!) nicht erkannt haben. Nur noch in Weish 17,4 kommt in der Lesart des Codex Alexandrinus μῦθος mythos vor, und zwar im Sinne einer trügerischen Rede oder Fabelei, welche die davon befangenen Frevler nicht vor Furcht bewahren konnte.

Die negative Färbung als unglaubwürdige Geschichte, die der Mythos vorab in der sophistischen Kritik des 5. Jh.s v. Chr. erhalten hatte, zeigt sich unter anderen Bedingungen in Belegen des Wortes μῦθος mythos in nachpaulinischen Briefen des Neuen Testaments (in Evangelien, Apostelgeschichte und primären Paulusbriefen kommt das Wort μῦθος mythos nicht vor; vgl. G. Sellin 2002 zum „Mythos“ im Neuen Testament). Charakteristisch stehen die „ausgeklügelten Mythen“ in 2Petr 1,16 der durch Augenzeugen beglaubigten Verkündigung vom Herrn Jesus Christus entgegen, damit aber der geschichtlich verbürgten „Wahrheit“ des christlichen Glaubens (2Petr 1,12). In den → Pastoralbriefen (1Tim, 2Tim und Tit) wird davor gewarnt, sich an „Mythen (Fabeleien) und endlose Geschlechterfolgen“ zu halten (1Tim 1,4; vgl. 1Tim 4,7; 2Tim 4,4; Tit 1,14). Sie führen weg von der „Wahrheit“ (2Tim 4,4; Tit 1,14) und von der „gesunden Lehre“ (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; Tit 2,1). Mit solchen „Mythen“, vor denen gewarnt werden muss, werden am ehesten jüdisch-gnostische Spekulationen gemeint sein (vgl. C.K. Barret 1957; G. Stählin 1942, 788-798; H. Balz 1981, 1094f).

Der Mythosbegriff wurde schon seit der Epoche der Aufklärung in die Bibelwissenschaft eingeführt (s.u. 2.1.1.). Gleichwohl ist die Problematik, die sich mit der Anwendung von Ausdruck und Begriff des Mythos auf biblische Texte stellt, immer noch nicht allgemein konsensfähig gelöst. Sie hängt nicht zuletzt mit der Tatsache zusammen, dass in der Mythos-Forschung in den verschiedenen Wissenschaftsgebieten unterschiedliche bzw. unterschiedlich akzentuierte Mythos-Begriffe ausgebildet wurden, die ihrerseits auf das Verständnis von Mythos in der Bibelwissenschaft einwirken. So lassen sich u.a. allegorische, mythopoetische, ritualbezogene, soziologische, tiefenpsychologische, strukturalistische und phänomenologische Zugänge bzw. Bedeutungen und Funktionen von Mythos unterscheiden (K. Hübner 1985, 48-92; ders. 1994, 597-599; R.A. Oden 1992, 949-955; A. Groenewald 2007, 14-17).

Gewichtig sind die Erträge der Mythosforschung in der Klassischen (griechisch-römischen) Philologie und Altertumswissenschaft für die Bibelwissenschaft. Die Mythos-Diskussion wird durch die begrifflichen und literarischen Wandlungen des Mythosbegriffs in der Antike herausgefordert und inspiriert: von den Göttermythen, theogonischen und kosmogonischen (Entstehung von Göttern und Welt erzählenden) Mythen sowie Heroenmythen bis hin zur Erschütterung der Glaubwürdigkeit von Mythen bes. in der sophistischen Kritik (5. Jh. v. Chr.), der Mythenkritik Platos, der Erweiterung des Mythenbegriffs bei Aristoteles, der Ablösung des Mythos von möglichen (aber nicht notwendigen) rituellen Zusammenhängen, bis zum Gebrauch von Mythen als Fundus von Dichtern in der hellenistischen Zeit und der (schon älteren) allegorischen Deutung von Mythen, wie sie in Alexandrien formalisiert wurde (W. Burkert 1979; ders. 1993; F. Graf 1985; A. Schmitt 2004; B. Zimmermann 2008; ders. 2011). Im Blick auf den paradigmatischen Fundus griechischer Mythen hebt W. Burkert (1993, bes. 13-18) das Verständnis der Mythen als traditionelle bedeutsame Erzählungen hervor, die wie speicherbare und abrufbare „Programme“ wirken und seelisches Erleben, Verhalten und Wirklichkeitserfahrung von Menschen in einem Kulturkreis steuern können. U. Reinhardt (2011, 28-86) weist nach, dass die Ursprünge des frühgriechischen Mythos vorwiegend im altorientalischen und altägyptischen Erbe liegen.

Durch den bedeutenden Erforscher alter deutscher Volkspoesie und Sagen Jacob Grimm (zusammen mit seinem Bruder Wilhelm Grimm) in der ersten Hälfte des 19. Jh.s wurde die Bestimmung des Mythos als „Göttergeschichte“ verbreitet, wie sie vor allem in der „Religionsgeschichtlichen Schule“ des 19. Jh.s und am Beginn des 20. Jh.s geläufig war (J.W. Rogerson 1974, 27.60.146.178). In der neueren Religionswissenschaft und Ethnologie wird Mythos im Allgemeinen als traditionelle sakrale Erzählung verstanden. Der Mythos erzählt, wie eine Wirklichkeit zu sein angefangen hat und erklärt und begründet zugleich, warum etwas ins Dasein getreten ist, sei es die Welt, der Kosmos insgesamt oder Naturabläufe, Jahreszeiten, ein bestimmtes Phänomen in der Natur oder auch ein Volk, eine menschliche Einrichtung, ein Kult, eine Dynastie oder Grundbestimmungen des Menschenlebens wie Geburt und Tod (vgl. z.B. M. Eliade 1977, 11f; ders. 1998, 14.17). Um in möglichst vielen Kulturen vergleichbare Sachverhalte zu erfassen, wird Mythos als „Begriff religionswissenschaftlicher Metasprache“ definiert; so verstanden verweist Mythos nicht unmittelbar auf eine anthropologische Konstante, die bestimmte Erlebens- und Denkformen impliziert (F. Stolz 1994, 609 [608-625]). Dem steht ein philosophischer Ansatz gegenüber, der Mythos als „ein weitgehend kohärentes Erfahrungssystem“ begreift: „es beruht auf Grundvorstellungen, mit denen das Seiende und Wirkliche aufgenommen, geordnet und gedeutet wird“ (K. Hübner 1994, 599). Diesem Ansatz gemäß liegt dem Mythos eine bestimmte „Ontologie“ (Seins- und Wirklichkeitsauffassung) zugrunde, wonach alles Gegenständliche als eine Einheit von Materiellem (Erde, Himmel, Meer usw.) und Ideellem bzw. Numinosen erscheint (ebd. 599f; K. Hübner 1985, 95-108.109ff). Soziologisch-funktionalen Analyseansätzen stehen auch in der Interpretation von Mythen des vorderen Alten Orients strukturalistische Zugänge (C. Lévi-Strauss, dazu z.B. K. Hübner 1985, 66-71), die auf deren Eigenbedeutung und verbindende Modelle abheben, gegenüber (R.A. Oden 1966).

In literaturwissenschaftlicher Hinsicht ist die Abgrenzung des Mythos von der Sage bedeutsam (→ erzählende Gattungen). Während z.B. altorientalische und griechisch-römische Mythen von Urzeit und Vorzeit erzählen, handelt die Sage von Ereignissen und Personen in geschichtlichen Räumen und Zeiten, unabhängig von der nachprüfbaren „Historizität“ des Berichteten. Im Unterschied zum Mythos erzählt das Märchen nicht von einem einmaligen Geschehen in der Vorzeit, dem typische und modellhafte Bedeutsamkeit für die Gegenwart zukommt, im Unterschied zur Sage nicht von räumlich-zeitlich bestimmten Ereignissen, sondern von einem rein fiktiven, räumlich-zeitlich nicht fixierten typischen Geschehen, das charakteristisch darauf zielt, Glücks- und Gerechtigkeitserwartungen des Menschen zu erfüllen (zur Abgrenzung von Mythos, Sage und Märchen vgl. U. Reinhardt 2011, 420-424; ders. 2012, 138-209). Wie bei all unseren üblichen Gattungsbezeichnungen wie Erzählung, Klagelied, Hymnus usw. ist daran zu erinnern, dass auch der Terminus „Mythos“ einerseits den Strukturtyp, die Rede- bzw. Textgattung bezeichnen kann, andererseits aber auch den jeweiligen konkret ausgeführten Einzeltext, der dieser Gattung angehört. In der Forschung kaum rezipiert wurde die Unterscheidung, die André Jolles (4. Aufl. 1968, 100) einführte zwischen der „Einfachen Form“, dem (abstrakten, komplexen) Strukturtyp als „Mythe“ und ihrer „Vergegenwärtigung“ als der vereinzelt jeweils vorliegenden, konkret ausgeführten Form als „Mythus“ (vgl. Jolles ebd. auch zu „Sage“ 62-90 und zu „Märchen“ 218-246, ferner zur „Legende“, in der das Religiös-Erbauliche hervortritt, ebd. 23-61).

Als literatur- und religionswissenschaftlich orientierte Grundmodelle von Begriff und Deutung des Mythos lassen sich folgende hervorheben:

Teils konkurrierend, teils komplementär stehen drei Grundauffassungen von Mythos nebeneinander und sind je auf ihre Weise in der biblischen Exegese bedeutsam (W.H. Schmidt 1994, 626-628; vgl. ders. 1967, 237-242):

1.2.1.1. Mythos als Wort-Geschichte oder Erzählung. „Ursprüngliche Mythen“ (R. Brandt 2004, 10-12) sind primär mündliche Erzählungen vom Ursprung der Welt, der Götter, Heroen, Zwischenwesen, aber auch vom Ursprung der Menschen, von Pflanzen und Tieren. Als Erzählungen von einer anfänglichen Geschichte, die grundsätzlich vor der Überprüfbarkeit und vor der Verschriftlichung liegt, vergegenwärtigen sie zugleich das Vergangene in der Imagination. Darin liegt „die magische, belehrende, bewegende und das Leben mitgestaltende Kraft des Mythos“ (ebd. 10) für den Einzelnen wie im kollektiven Leben. Mythen können außer in mündlichen und (dann auch) schriftlichen Erzählungen auch in Malerei und Plastik bildlich geformt oder in Riten und Kult ritualisiert-mimetisch dargestellt werden.

Als „traditionelle Erzählungen“ reden Mythen von Vergangenem in grenzüberschreitender Weise, von einer Zeit jenseits der gegenwärtigen Wirklichkeit. Sie beschreiben überindividuelle, kollektiv bedeutsame Wirklichkeit und verstehen sich als das wahre, Wirklichkeit stiftende Wort. Als „angewandte Erzählungen“ (W. Burkert 1993, 17f) dienen sie den Interessen ihrer Trägergruppen, der Legitimierung, Begründung, Belehrung, Unterhaltung, der wirkkräftigen Begleitung rituell-kultischer Vorgänge wie ferner auch der religiösen und politischen Propaganda. Der ursprüngliche mündliche Mythos fungiert vorab als ein magisches → Ritual (s.u. 2.1.3.). Mythen lassen sich gruppieren als Schöpfungsmythen, Chaoskampfmythen, Naturmythen u.a. (C. Westermann 1999).

1.2.1.2. Mythos als Denk- oder Vorstellungsweise. Traditionelle Erzählungen basieren auf „mythischem Denken“ (W. Burkert 1979; E. Cassirer 1925). Als mythische „Denkform“ oder „Mentalitätsstrukturen“ bezeichnet „Mythos“ eine „Verstehensform“, deren Gehalte grundsätzlich als rational nicht verfügbar oder fassbar gehalten werden (H.-F. Richter 1988, 24-27). Ein nicht-rationales „mythopoetisches“ Denken lässt sich jedoch keineswegs auf sog. „primitive“ Volksgemeinschaften festlegen. Eine „mythische Denkstruktur“, d.h. eine dem Mythos eigene Sehweise der Welt und Art des Denkens wird von „mythologischen“ Inhalten des Denkens, d.h. Vorstellungen polytheistischer religiöser Phantasie unterschieden (A. Ohler 1969, 8f). Allgemeiner kann man von einem mythischen Weltverständnis und einer entsprechenden Lebensauffassung reden, die in narrativen Mythen-Texten enthalten sind (J.W. Rogerson 1978-79, 10; s. auch u. 2.1.4. zu R. Bultmann).

1.2.1.3. Mythos als genuiner Ausdruck von Religion. Dieser sehr weite Begriff von Mythos wurde in der Exegese insbesondere von → S. Mowinckel, einem Hauptvertreter der skandinavischen kultorientierten exegetischen Schule, propagiert: „Der M. [Mythos] ist die genuine Sprache der Religion, die sich ohne Schaden weder ‚entmythologisieren’ noch verphilosophieren lässt“ (1960, 1275). Die Frage ist, ob ein derart weiter Mythosbegriff nicht zu unterschiedliche religiöse Rede- und Denkweisen (auch in der Bibel!) zusammenfasst und damit seine unterscheidende Bedeutung verliert. Präziser im gattungsgeschichtlichen Sinn versteht H.-P. Müller (1995, 1) „Mythos als Elementarform religiöser Rede im Alten Orient und im Alten Testament“; Mythos sei „eine Gattung früher mündlicher Erzählüberlieferung“, die für Grundelemente von Religion strukturierend war und strukturierend geblieben ist „weit über die Zeit einer Produktivität der Gattung hinaus“.

In sieben Mythosbegriffen fassen A. und J. Assmann die in den Kulturwissenschaften vorgeschlagenen Mythosverständnisse zusammen. Den gemeinsamen Nenner in dieser Vielfalt sehen sie in dem einer Menschengruppe vorgegebenen Fundus an Bildern und Geschichten (1998, 179-181): polemischer, historisch-kritischer, funktionalistischer Begriff (fundierende, legitimierende und weltmodellierende Erzählung), Alltags-Mythos, narrativer Begriff (Gestaltungsart einer Erzählung), literarische Mythen und schließlich „Ideologien“ bzw. „Große Erzählungen“ (neue individuelle große Entwürfe der Welt-, Geschichts- und Naturdeutung).

C.H. Hartlich / W. Sachs (1952, bes. 11-19) haben nachgewiesen, dass der Göttinger klassische Philologe Christian Gottlob Heyne (1729-1812) als der eigentliche Begründer der mythologischen Studien in der klassischen Altertumswissenschaft seit der Zeit der Aufklärung zu gelten hat (vgl. bes. auch F. Graf 1993, 284-294). Seine Untersuchungen zur griechischen Mythologie haben eine entscheidende Neubestimmung des Mythos als einer eigenständigen narrativen Redeform eingeführt, die der poetischen Phantasie und Produktion von Dichtern vorausliegt. Heyne betont den geschichtlich notwendigen und universalen Charakter mythischer Rede; sie ist nach ihm die eigentümliche Denk- und Ausdrucksform auf einer Frühstufe der Völkergeschichte. Das Verdienst, die von Heyne entwickelte Auffassung des Mythos auf das Alte Testament übertragen und insbesondere in der Exegese der biblischen Urgeschichte fruchtbar gemacht zu haben, kommt → Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827) und seinem Schüler → Johann Philipp Gabler (1753-1826) zu. In ihrer „mythischen Erklärungsart“, die die Frage nach dem Historisch-Tatsächlichen in der biblischen Urgeschichte (bes. in Gen 2-3) zurückdrängt und überholt, liegt der Ursprung des Mythosbegriffs und der Erforschung des Mythischen in der neueren Bibelwissenschaft (C.H. Hartlich / W. Sachs 1952, 20-47).

Die nachhaltige Wirkung, die → H. Gunkel als ein Begründer form- und gattungskritischer Erforschung des Alten Testaments ausgeübt hat, zeigt sich auch in dem Einfluss, den Gunkels Bestimmungen von Mythos, Sage und Märchen in der Bibel (J.W. Rogerson 1974, 57-65) in der exegetischen Forschung bis weit in das 20. Jh. hinein hatten. Gunkel hielt an der sehr engen Definition von Mythen als Geschichten von Göttern, als Erzählungen von ihren Handlungen, wie sie von den Brüdern Grimm (s.o. 1.1.2. Exkurs) propagiert wurde, fest. Echte Mythen finden sich nach Gunkel in der Bibel nicht, wohl aber werden vorgegebene mythische Stoffe poetisch gestaltet und rhetorisch eingesetzt. Diese Sicht stützt bei Gunkel die Annahme einer wesentlich monotheistischen Religion schon des älteren königszeitlichen Israel. Gunkel schreibt in begeisterten Tönen von der Fülle und Kraft des Mythischen, das bei den hebräischen Dichtern überliefert und verarbeitet ist:

„Eine erstaunliche Fülle mythischen Stoffes aber ist uns bei den hebräischen Dichtern aus allen Zeiten überliefert; haben doch die Dichter aller Völker stets die altererbten, herrlichen Mythen geliebt. Und was für ein dankbarer Stoff sind diese altorientalischen Mythen mit ihren brennenden Farben und ihrer gewaltigen Leidenschaft! Ja, selbst Propheten haben trotz ihres entschiedenen Monotheismus, wenn sie nur ein Dichterherz im Leibe hatten, die heidnischen Stoffe nicht verschmäht! So ist denn die poetische Sprache im Hebräischen des Mythischen übervoll …“ (H. Gunkel 1925, 17).

Als Programm religionsgeschichtlich orientierter Bibelwissenschaft hat sich in der ersten Hälfte des 20. Jh.s vor allem in Großbritannien und Amerika (S.H. Hooke, T.H. Gaster) sowie Skandinavien (→ S. Mowinckel, G. Widengren, I. Engnell) die „Mythos und Ritual Theorie“ etabliert (vgl. bes. J.W. Rogerson 1974, 66-84; R.A. Segal 1999, 37-46.157-160; ders. 2007, 86-108; R. Ackerman 1991; → Uppsala Schule). Danach stehen Mythostexte und kultische → Rituale in einem engen wechselseitigen Verhältnis. Als ein wichtiger Vorläufer dieser Verknüpfung von Mythos und Kult bzw. Ritual gilt der schottische Religionswissenschaftler William Robertson Smith (1846-94); er sieht jedoch die Priorität eindeutig beim Ritual, demgegenüber der Mythos eine abgeleitete, spätere Bildung mit erklärendem Charakter sei. Als exemplarisch für diese Forschungsrichtung kann das von dem britischen Alttestamentler S.H. Hooke herausgegebene Werk „Myth and Ritual“ (1933) gelten. Darin stellte Hooke die frühe Religion Israels in den weiten Kontext altorientalischer Religionen des vorderen nahen Ostens. Mit Hilfe eines aus altorientalischen und auch griechischen Mythentexten und Ritualen abgeleiteten kultisch-mythischen „pattern“ (Schema) werden viele kultisch-religiöse Phänomene auf eine Grundstruktur zurückgeführt, die (indirekt) auch für das alte Israel erschließbar sei. Besonders bedeutsam für die Bestimmung eines solchen „pattern“, das auf die alljährliche Lebenserneuerung zielt, wurde das schon seit Ende des 19. Jh.s bekannte babylonische Weltschöpfungsepos zur Verherrlichung des Gottes → Marduk → „Enuma Elisch“ (s.u. 3.2.4.). Es wurde am 4. Nisan im Rahmen des babylonischen Neujahrsfestes vor der Marduk-Statue im Tempel → Esangila rezitiert, während später im sog. Akitu-Haus außerhalb der Stadtmauern Babylons eine symbolische Schlacht des siegreichen Marduks gegen das Meeresungeheuer → Tiamat stattfand. Dass der Verfasser eine kultische Verwendung des Epos im Sinn gehabt hätte, lässt sich allerdings nicht erweisen (TUAT III/4, 568f).

Unter den skandinavischen Forschern entfaltete das Werk des Norwegers → Sigmund Mowinckel vor allem zur kultischen Verankerung der Psalmen Israels nachhaltige Wirkung (bes. in seinen „Psalmenstudien“ [II, 1922; III, 1923]). Zusammenhänge von Kultmythus und Ritual zeigen sich nach Mowinckel zumal in dem von ihm sog. herbstlichen „Thronbesteigungsfest“ JHWHs; darin haben die als „Lieder von JHWHs Thronbesteigung“ bezeichneten Psalmen (bes. Ps 47; Ps 93; Ps 96-99), aber auch viele weitere Texte des Alten Testaments bis hin zur → Eschatologie ihren Ort bzw. Ursprung. JHWH soll jedes Jahr rituell in diesem Fest neu inthronisiert worden sein (→ Königtum Gottes). Aber auch prophetische Rede in den Psalmen sei wesentlich auf mythisch-kultische Zusammenhänge zurückzuführen. – Es lässt sich jedoch nicht übersehen, dass ein notwendiger Zusammenhang von Mythos und Ritual nicht schlüssig begründbar ist. Mythen gibt es auch unabhängig von Ritualen. Für das Alte Testament konnte die Forschung eine derart weit reichende Kulttheorie, wie sie zumal S. Mowinckel vorlegte, nicht bestätigen (vgl. z.B. R.A. Oden 1992, 951f.958f).

Die Bibelwissenschaft insgesamt, nicht nur die neutestamentliche Exegese, sah sich seit den 40er Jahren des 20. Jh.s durch Rudolf Bultmanns (1884-1976) Programm der „Entmythologisierung“ des Neuen Testaments herausgefordert. Bultmann (1941/1948) verstand Mythos als eine objektivierende und symbolisierende Weise der Vorstellung von Welt und Wirklichkeit in einer Kultur, wie sie sich im mythischen „Weltbild“ des Neuen Testaments manifestiert. In seinem Programm der „Entmythologisierung“ des Neuen Testaments, die „mythologische“ Elemente nicht eliminieren, sondern in „existentialer Interpretation“ deuten will, geht Bultmann vom Mythos als einer Seins- und Wirklichkeitsauffassung, einem Weltverständnis aus, das erzählerisch in Texten symbolisiert bzw. mythologisch „objektiviert“ ist: „Mythologisch ist die Vorstellungsweise, in der das Unweltliche, Göttliche als Weltliches, Menschliches, das Jenseitige als Diesseitiges erscheint, in der z.B. Gottes Jenseitigkeit als räumliche Ferne gedacht wird…“ (R. Bultmann 1948, 23 Anm. 2). Nach Verstehensvoraussetzungen und Inhalten wurde Bultmanns Programmatik mehrfach mit gewichtigen Einwänden kritisch gewürdigt, so etwa mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit und Angemessenheit unterschiedlicher Ebenen objektivierender Rede vom Wirken Gottes oder insbesondere aus alttestamentlicher Sicht mit dem Hinweis auf mangelnde Berücksichtigung des integrativen Weltbezugs, der sozialen, ökonomischen und geschichtlichen Aspekte des Menschseins in der existenzphilosophisch begründeten „existentialen Interpretation“ der Bibel (vgl. z.B. K.-H. Bernhardt 1969; H.-P. Müller 1998a; K. Koch 2004, 91f; K. Hübner 1994, 607). Ein bleibend gültiges Anliegen der „Entmythologisierung“ ist „die hermeneutische Unterscheidung zwischen Botschaft und mythologischer Darstellungsweise“ in der Bibel (I.U. Dalferth 1998, 79) und damit auch die Wahrung der für die monotheistischen Religionen konstitutiven Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf, zwischen Gott und der Welt (vgl. E. Jüngel 2000, 51-55).

Dass „Mythisches“ in der Bibel nicht exegetisch „beseitigt“ werden kann und soll, wohl aber hermeneutisch in heutiges Verstehen „übersetzt“ werden muss, wurde vielfach hervorgehoben (s.u. Lit. 4: J.L. McKenzie 1959; ders. 1963; J. Barr 1959; B.S. Childs 1962; J. Schreiner 1971; H. Graf Reventlow 1982; ders. 1990; M. Görg 2005; ders. 2010, bes. 325-334).

In der religionsgeschichtlichen und bibelwissenschaftlichen Forschung seit dem späten 18. Jh. hat John W. Rogerson (1974, 174-178) zwölf unterschiedliche Bedeutungen von Mythen herausgestellt, von ihrem ursprungserklärenden Sinn bis hin zum Mythos als Geschichte von Göttern. Genauer unterscheidet er (ders. 1978-79, 10) zwischen „myths“ / Mythen im Plural als Texten, in denen Götter oder andersweltliche Kräfte handeln und „myth“ / Mythos, von dem man konsensfähig nur sagen könne, dass er das sei, was Mythen hervorbringt, bzw. das Weltverständnis, das in Mythen enthalten ist. Claus Petersen (1982) geht von typischen Merkmalen als „mythisch“ anerkannter altorientalischer Texte aus der unmittelbaren Umwelt des alten Israel aus, um Kriterien für „Mythos“ im Alten Testament zu finden, ein Verfahren, das in neuerer bibelwissenschaftlicher Mythosforschung längst anerkannt und unabdingbar ist (s.u. 4.!). Für einen „Mythos“ und ein „mythisches Element“ müssen nach Petersen (1982, 23-33.46f) drei Kriterien gegeben sein: Schilderung von Geschehnissen, Beteiligung eines oder mehrerer Götter, Geschehnisse jenseits der geschichtlichen Zeit.

Schon bei Hermann Gunkel (s.o. 2.1.2.) begegnet die von ihm noch nicht terminologisch verstandene Unterscheidung zwischen der erzählenden Gattung Mythos und dem „Mythischen“, eine Unterscheidung, die Hans-Peter Müller in mehreren intensiven Studien zur Mythos-Frage terminologisch aufgenommen und begrifflich geklärt hat. Im Gegensatz zum Mythos als einer „Elementarform religiöser Rede“ (s.o. 1.2.1.3.), einer vorliterarischen bzw. literarischen narrativen Gattung bestimmt Müller „das Mythische“ als „Inbegriff der in der Gattung Mythos zur Geltung kommenden Inhalte und Funktionen, bzw. des ihnen entsprechenden Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses“ (H.-P. Müller 1979, 10f; ders. 1991b, 4 Anm. 3; ders. 2004, 45, s.u. 2.2.2.!).

Der Terminus Mythos bezeichnet einen komplexen Begriff, der sich sowohl auf eine Welt- und Lebensauffassung, eine mythische „Denkform“ oder „Mentalitätsstrukturen“ als auch auf eine dem entsprechende Redeform von primär mündlichen Erzählüberlieferungen bzw. auf ihre schriftlich gestaltete Textform und auf Textstrukturen bezieht. Allerdings ist uns „Mythos“ im vorderaltorientalischen und im biblischen Bereich nur in schriftlicher Textform, in literarischer Gestaltung zugänglich. Was mythische „Denkform“ ist oder sein könnte, ist nur an deren Ausprägung in Texten (erzählend in Prosa oder Poesie), ferner in bildlichen Darstellungen und Bildkonstellationen sowie (möglicherweise) an der Symbolik von Riten ablesbar. Nun können aber „Mythen“ als mündliche oder schriftliche Texte jedenfalls prinzipiell gattungskritisch erfasst werden. Zwar kaum in dem Sinne, dass wir in den verschiedenen altorientalisch (und biblisch) überlieferten Mythentexten einen durchaus einheitlichen Redestrukturtyp herausstellen könnten, wohl aber im weiteren Sinn eines komplexen Redetyps oder einer komplexen literarischen „Gattung“ mit nach Redeform, Thema und Funktion unterscheidbaren Unterarten (vgl. H.-P. Müller 1995, 4-9, zum Mythos als Gattung; C. Westermann 1999 zur Gliederung der Mythen). Ein in der Bibelwissenschaft operationabler, nach Kriterien anwendbarer und literaturwissenschaftlich begründeter Begriff von „Mythos“ versteht Mythos als Textsorte, als im weiteren Sinn „Gattung“ literarisch gestalteter Mythentexte, wie sie im vorderaltorientalischen Überlieferungsraum und kulturellen Bereich vertreten sind (vgl. T. Stordalen 1998, 284-287). Für den altorientalischen (s.u. 3.1.-3.3.) und dann auch alttestamentlichen Bereich (s.u. 4.) lassen sich konsensfähig folgende, hier in sieben Punkten zusammengefasste Merkmale als Charakteristika von Mythen benennen (H. Irsigler 2004a, 10-18 mit Lit. S. 12f; vgl. A. Groenewald 2007, 13-19):

1) Mythos ist primär eine narrative Redeform in mündlicher Überlieferung, sekundär eine literarische Textsorte, als eine im Rahmen einer Kultur traditionelle, für das kollektive Selbstverständnis bedeutsame Erzählung, Geschichte oder narrative Sequenz, die bildhaft von Geschehnissen, Handlungsfolgen und Ereignissen spricht, nicht vorrangig zuständliche Gegebenheiten schildert.

2) An den erzählten Geschehnissen sind numinose Wesen, eine Gottheit oder mehrere Götter in ihrem Verhältnis zueinander oder auch zu Menschen beteiligt. Die Gottheit gehört zur vorgestellten Welt; sie denkt, redet, handelt wie Menschen.

3) Der als Mythos erzählte Vorgang verläuft in der Regel unumkehrbar von einem Zustand der Veränderungsoffenheit, der Labilität hin zu einem (positiven oder negativen) Zustand der Stabilität.

4) Die Geschehnisse werden als einmalige Ereignisse erzählt, auch wenn sie sachlich regelhafte Abläufe in Natur- und Menschenwelt referieren.

5) Die Handlungszeit des Mythos liegt außerhalb oder jenseits der als geschichtlich oder alltäglich begriffenen Menschen-Zeit, in einer „Urzeitlichkeit“, einer Vorzeit oder einer „prototypische(n) Zeit, in der eine gegenwärtige Existenz begründet wird“ (H.-P. Müller 1995, 6). Die Urzeitlichkeit des Mythos hat immer auch das Hier und Jetzt der den Mythos (re)produzierenden Erzähl- und Traditionsgemeinschaft von Menschen im Blick (vgl. oben 1.1.1.1. die „Definition“ des Salustios). „Indem der Mythos Gegenwart begründet und die Gegenwart selbst im Mythos gründet, ist der Mythos geprägt von der Zeitstruktur der ewigen Wiederkehr des Uranfänglichen im Gegenwärtigen“ (E.-J. Waschke 2001, 194). Die erzählten oder geschilderten Vorgänge haben den Charakter eines „Urgeschehens“, auch wenn es als eine Art mythische Gegenwart dramatisiert werden kann (so im Mythos vom Sonnenlauf in Ägypten und vielleicht im ugaritischen Baal-Zyklus). Dieses Urgeschehen kann (in der Apokalyptik) Stoff und Bildelemente für ein ebenfalls jenseits geschichtlicher Zeit liegendes mythisch gefärbtes Endzeitgeschehen bereitstellen.

6) Was den Handlungsraum angeht, so ist er grundsätzlich nicht begrenzt, nicht abgrenzbar, hat aber numinose Qualität (Götterberg, Gottesgarten, Tempel u.a.) und liegt nicht selten außerhalb unmittelbar zugänglicher Erfahrung (Himmel, Unterwelt), kann indes in den menschlichen Lebensbereich hineinwirken.

7) In funktionaler Hinsicht geht es im Mythos wesentlich darum, Grunderfahrungen des Menschen in einer ihm geheimnisvollen und oft bedrohlichen Welt offenbar und verstehbar zu machen. Der Mythos beschreibt eine gründende Ordnung in Welt und Gesellschaft; er ist Rede, die gegenwärtige Wirklichkeit stiftet, begründet, legitimiert oder deutet. Mündlich erzählter Mythos kann ursprünglich als magisches Ritual wirken (s.o. 2.1.3.). Der Mythos kann nur im weiteren Sinn „ätiologisch“ (so E.-J. Waschke 2001, 193.194) genannt werden. Er fragt gerade nicht nach einer kausalen Entwicklung der Dinge, nicht nach einer zeitlich ersten „Ursache“ (αἰτία aitía; causa), von der her sich Gegenwärtiges in einer Ursachenkette erklärt, sondern nach dem einen Urgeschehen als bleibend gültigem „Ursprung“ und „Urgrund“ (ἀρχή archē; principium), in dem Welt und Mensch schon immer gründen. Die im Mythos als prototypisch erzählten Ereignisse wirken als exemplarische Modelle menschlicher Existenz und Tätigkeiten fort und gewinnen in einer Erzählgemeinschaft und Kultur tragende und motivierende Bedeutung.

Mythen als bildhafte Geschichten von prototypischen gründenden Ereignissen und Handlungen sind in Bilder konvertierbar und umgekehrt (A. und J. Assmann 1998, 189). Bildsymbolische Darstellungen in altorientalischer und palästinisch / israelitischer Ikonographie (O. Keel 5. Aufl. 1996; O. Keel / C. Uehlinger 5. Aufl. 2001; S. Schroer / O. Keel 2005ff.) können in kondensierter Form Mythen verkörpern und widerspiegeln, indem sie sich auf den Fundus an kollektivem Wissen einer Kultur beziehen. Wirkkräftige mythische Bilder als bildhafte mythische Konstellationen, die geprägte Beziehungen zwischen Göttern / numinosen Wesen (und auch Menschen und Welt) bzw. zwischen deren Rollen in einem Handlungszusammenhang darstellen (z.B. → Baal im Kampf mit dem Meeresgott in Kanaan / Ugarit oder die einander feindlichen Götter → Horus und → Seth in Ägypten), können rituell, ikonographisch-künstlerisch und sprachlich zum Ausdruck kommen. Sie können zu eigentlichen Mythen als erzählten Geschichten entfaltet werden (zu Ägypten vgl. J. Assmann unter 3.3.). Eine ausschließlich ikonographische Ausdrucksweise „mythischen Denkens“ ohne jeden Zusammenhang mit „gewussten“ Geschichten, die zu einem kollektiven Wissensfundus gehören und zumindest prinzipiell erzählbar sind, lässt sich schwerlich begründen (vgl. W. Burkert 1993, 14f).

Mit der Rede vom Mythos sind weitere häufig gebrauchte Termini verbunden. Als ein „mythisches Element“ kann (hier im Anschluss an C. Petersen 1982, 32f) ein in der Hauptsache nur quantitativ vom Mythos unterschiedenes Textelement bezeichnet werden, das wesentliche Merkmale eines Mythos impliziert („urzeitliches“ Geschehen unter Einbezug einer Gottheit). Ein „mythisches Motiv“ (bzw. „Mythem“) als elementarer kombinationsfähiger Bestandteil eines mythischen Erzählstoffs ist in einem belegbaren oder doch erschließbaren Mythos verankert, kann aber in einem nicht-mythischen Text bzw. Redekontext in veränderter Funktion auftreten (vgl. H. Cancik 1995, 866). Ein ursprünglich mythisches Motiv wie „himmlischer Hofstaat“ oder „Gottesberg“ kann so in einem neuen Kontext (als „mythologisches Motiv bzw. Element “, s.u. 2.2.3.!) Teil nicht-mythischer religiöser Sprache sein. Mythos, mythische Elemente und Motive verweisen auf eine mythische Denk- und Vorstellungsweise, eine wenigstens ansatzweise erschließbare „mythische Vorstellungswelt“, in der sie ihre primäre Funktion und ihren Sinn erhalten.

Gerade im Hinblick auf monotheistisch geprägte biblische Texte empfiehlt es sich, die wichtige Unterscheidung von Mythos und „dem Mythischen“, die H.-P. Müller vorgeschlagen hat (s.o. 2.1.4.!), aufzunehmen. „Das Mythische“ als Inbegriff der Inhalte, Motive und Funktionen von Mythen bzw. der Wirklichkeitswahrnehmung in Mythen einer Kultur lebt in Prosa und Poesie, in unterschiedlichen literarischen Formen weiter, wenn die komplexe Gattung Mythos in mündlicher und auch in schriftlicher Form nicht mehr produktiv ist. „Das Nachleben des Mythischen jenseits des produktiven Mythos bezeugt den bleibenden Bedarf an mythischer Wirklichkeitswahrnehmung …“ (H.-P. Müller 2004, 46). Die Bestimmung des „Mythischen“ sollte allerdings eng an die oben genannten Kriterien für den „Mythos“ gebunden sein. Dann lässt sich eine „personhafte Gottesvorstellung“ kaum generell als Element des Mythischen verstehen (anders Müller ebd.).

„… Mytho-Logie ist entweder die Gesamtheit von Mythen oder aber die wissenschaftliche Untersuchung der Mythen, der ‚logos’ über die Mythen“ (R. Brandt 2004, 9). Von einer „Mythologie“ wird (entgegen der ursprünglichen Bedeutung „Vortrag eines Mythos“) terminologisch meist dann gesprochen, wenn ein Zusammenhang, eine Gesamtheit von Mythen, mythischer oder mythisch geprägter Überlieferung einer Epoche, eines Kulturraums oder eines Volks bzw. einer Gemeinschaft im Blick steht oder ein Element aus dieser Gesamtheit referiert wird (vgl. zur Mythologie in einer Mythostheorie J. Mohn 1998, 80-82). So spricht man von der Mythologie der Griechen, der Kanaanäer usw. Mythologien als Zusammenschau von Mythen, als Systeme von mythischen Gestalten und Handlungen / Geschehnissen setzen den Polytheismus voraus und haben so in Israel keine Entsprechung (H.-P. Müller 1998b, 600). Der Mythologie eignet ein „schöpferisch-künstlerischer Charakter“ (K. Kerényi, Bd. I, 23. Aufl. 2003, 9). Das führt auf ein weiteres Verständnis von „Mythologie“. Der Terminus Mythologie kann auch das reflexive Verhältnis zum Mythos betonen, den Logos vom Mythos, d.h. seine rationale Reflexion, seine wissenschaftliche Analyse oder einen vernünftigen, rationalen Zugang zum Mythos bezeichnen (J. Mohn 1998, 81f). So verstanden ist Mythologie „Arbeit am Mythos“ (nach H. Blumenberg 2006; vgl. M. Görg 2004, 69f; ders. 2010, 326f.331). Sie zeigt sich bereits in den uns überlieferten schriftlichen Zeugnissen von Mythen im nahen Vorderen Orient, die als deren „reflektierte“ Rezeptionsformen bestimmt werden müssen (s.u. 3.2.). Insgesamt lässt sich eine (noch unmittelbar) „mythische“, eine „mythologische“ (mehr oder weniger reflektierte, literarisch gezielt gestaltete, ästhetisierende) und noch weitergehend eine „mythenkritische“ Rezeption des Mythos unterscheiden (E. Jüngel 2000, 43f). Die beiden letzteren Rezeptionsformen sind für das Verständnis des Mythischen in der Bibel besonders bedeutsam. Als „mythologische Elemente bzw. Motive“ oder „Mythologeme“ lassen sich dann solche Textelemente bzw. Motive oder Konstellationen bezeichnen, die ein Element aus einer Gesamtheit von Mythen referieren (z.B. „Götterversammlung“ in mesopotamischen Mythentexten) oder allgemeiner solche Elemente aus mythischem Vorstellungsgut, die Mythisches in textlichen Sprachbildern vermitteln, vergegenwärtigen, aktualisieren oder metaphorisieren, kurz, die bereits eine Form der „Arbeit am Mythos“ in Texten erkennen lassen.

Ein breites Spektrum von Literaturen aus Ugarit, Kanaan-Syrien, Mesopotamien, Ägypten und Griechenland, ferner auch von Hurritern und Hethitern hat sich als Vergleichsgrundlage und Motivquelle für die Mythosforschung in der Hebräischen Bibel erwiesen.

Vgl. die Artikel zur Mythologie in RLA, Bd. 8 (1997): in Mesopotamien (W. Heimpel, 537-564); bei den Hethitern (G. Beckmann, 564-572); in der mesopotamischen Kunst (A. Green, 572-586), in der Kunst Kleinasiens (M.N. van Loon, 586-589); vgl. resümierend auch H. Cancik / E. Cancik-Kirschbaum 1995, 866-872; H-.P. Müller 2002, 1689-1691; F. Graf 2002, 1692-1695.

Vor allem kanaanäische (bes. ugaritische) und mesopotamische (bes. babylonische) Mythentexte haben sich für die Erforschung des „Mythischen“ in alttestamentlichen Texten als aufschlussreich erwiesen (s.o. 2.1.3. und 2.1.4.; vgl. u. Lit. 3 und 4: bes. F.M. Cross, W.G. Lambert, O. Loretz, H.-P. Müller, M.S. Smith, W. von Soden). Mythentexte des alten Vorderen Orients sind als dichterische Produkte nicht nur reflektierte Rezeptionsformen von mündlichen „ursprünglichen Mythen“, vielmehr sind sie zu einem Teil auch von vornherein schriftlich abgefasste Werke, „konstruierte“ Mythen; auch sie dürften auf mündlichen Vortrag angelegt sein (W. von Soden 1984; bes. M.S. Smith 2008, 491-498). Auffallende Ähnlichkeiten von mythischen Motiven oder Stoffen in verschiedenen vorderaltorientalischen Kulturen (z.B. → Sintflut, Götterkampf zur → Chaosbewältigung) können sich unterschiedlich erklären: durch mündlichen Austausch von Geschichten und Motiven (W.G. Lambert 1988, 127), durch Wandermotive oder gemeinsame vor- und frühgeschichtliche Wurzeln (vgl. H.-P. Müller 2000, 26), aber auch durch ähnliche menschliche Grunderfahrungen und die entsprechende Notwendigkeit ihrer Deutung und Bewältigung, durch analoge Grundfunktionen mythischer Geschichten wie auch durch ähnliche soziologische Voraussetzungen (z.B. töpferhaftes Modellieren als Modell von Menschenschöpfung). Ein Beispiel für weite schriftliche Verbreitung eines mythisch-sagenhaften Überlieferungsstoffes sind die unterschiedlichen Fassungen des → Gilgamesch-Epos (akkadisch, hethitisch, hurritisch), das akkadisch auch in Fragmenten aus dem palästinischen → Megiddo und dem alten syrischen → Emar bezeugt ist (TUAT III/4, 646f).

3.1.1. Die wichtigsten Mythentexte als narrative Poesie sind:

Grundzüge des polytheistischen Mythos sind auch in großen epischen Dichtungen lebendig, die sich von der westsemitischen Königsideologie her verstehen lassen:

3.1.2. Zwei im Baal-Zyklus dominant vertretene Motivkomplexe haben zusammen mit Vorstellungen von den Göttern → El und Baal (ugar. ilu und baʻlu, → Ba’lu) prägende Spuren in Gottesbildern des Alten Testaments hinterlassen: der Götterkampf in der Konstellation des Meereskampfes (bzw. im weiteren Sinn des → „Chaoskampfes“) sowie das Königtum der Gottheit, das sicher primär kanaanäisches Erbe im Glauben Israels ist (→ Königtum Gottes). Der Baal-Zyklus erzählt vom Aufstieg des Regen- und Fruchtbarkeitsgottes Baal zum König unter den Göttern (TUAT III/6, 1091-1198; CScr I, 1.86, 241-247; F. Stolz 1982). Obwohl der Meeresgott → Jammu − „Fürst Jammu“ // „Richter / Herrscher Nahar (Strom)“ (KTU 1.2 I 7 u.ö.) − zunächst als der beim obersten Gott El und in der Götterversammlung anerkannte Herrschergott erscheint, wird er von Baal, dem Wettergott und „Wolkenreiter“, im Kampf besiegt (KTU 1.2). Die von Baal erschlagene mythische Meeresmacht kann auch als Schlangenungeheuer beschrieben werden (KTU 1.3 III 40-43; KTU 1.5 I 1-3.27-30, biblisch → Leviatan, Tannin / „Drachen“ Jes 27,1 u.ö., s.u. 4.3.1.5., → Schlange 3.2.). Durch die Vermittlung der „Jungfrau Anat“, Baals kriegerischer Gefährtin und Schwester-Geliebten (→ Anat), sowie durch die Göttermutter Aschirat, der Gemahlin Els, erwirkt Baal bei El die Erlaubnis, auf dem Berg Ṣapān (Zafon, „Nordberg“; vgl. Ps 48,3) sich einen Palast erbauen zu lassen. Denn nur dann kann er die ihm durch den Sieg über Jammu zuerkannte Königsherrschaft angemessen ausüben. Baal erhält den Palast. Doch seine Macht wird vom Todesgott → Mot, der die verzehrende Sommerhitze repräsentiert und in der Unterwelt herrscht, nicht anerkannt. Baal fordert Mot heraus und unterliegt ihm, er muss in den Rachen Mots, in die Unterwelt hinabsteigen und wird von El und Anat in Trauerriten beweint (KTU 1.5). Doch Anat sucht ihren Geliebten Baal und vernichtet Mot, wie man Getreide drischt und die Spreu verbrennt. Mit Hilfe der Sonnengöttin Schapsch findet sie Baal. Dieser kehrt aus der Unterwelt zurück, setzt seine Königsherrschaft durch, sein Regen bringt neue Fruchtbarkeit für die verdorrten Felder (KTU 1.6). Die alljährliche Wiederkehr (nicht „Auferstehung“) Baals hat Entsprechungen in den sumerisch-akkadischen Überlieferungen und Riten des sterbenden Gottes Dumuzi (→ Tammus; Ez 8,14), phönikischer Götter wie Adonis (so lat. Vulgata Ez 8,14), Melqart, Eschmun, des phrygisch-griechischen Attis oder auch im ägyptischen Osiris-Mythos (z.B. H.-P. Müller 2000, 26f; → Osiris). Die Rückkehr Baals als Regenbringer im Herbst wird wahrscheinlich in dem großen herbstlichen Neujahrsfest gefeiert, verbunden mit der Weinlese. Das Fest, das ebenso El als Herrn des Pantheon ehrt, garantiert zugleich den Fortbestand der Königsdynastie, wenn Baal im Gefolge der königlichen Ahnen zum Fest erscheint (vgl. TUAT III/6, 1099f).

3.1.3. Für das Königtum Gottes im Alten Testament sind sowohl der im Mythos geschilderte Aufstieg Baals zum Götterkönig als auch mythische Vorstellungen vom Königtum Els bedeutsam geworden. (vgl. W.H. Schmidt 1966; D. Kinet 1981, 135-144; O. Loretz 1990, 66-78; R.G. Kratz 2003; B. Willmes 2004, 111-117). → El, Haupt der Götterfamilie, Vater und Schöpfer der Götter zusammen mit seiner Gemahlin Aschirat, ist auch Schöpfer der Erde und aller irdischen Geschöpfe: „Schöpfer (‚Erbauer‘) der Geschöpfe“ (KTU 1.4 III 32 u.ö.) und „Vater der Menschen“ (im Keret-Epos KTU 1.14 I 37.43). Er wird charakterisiert als „der Freundliche, der Gütige“ (KTU 1.1 IV 13 u.ö.), altehrwürdig als „der Vater der Jahre“ (KTU 1.1 III 24), dessen Wort „weise“ ist, „Weisheit in Ewigkeit“ (KTU 1.4 IV 41f). Er kann Götterkönige anerkennen, die stellvertretend für ihn wirken (wie Jammu KTU 1.1 und Baal KTU 1.2-4). Aber sein Königtum ist von jedem (jahres-)zeitlichen Wechsel unberührt, statisch, anfanglos, ewig dauernd (vgl. Ps 93,2; Ps 90,2).

„Fürst Baal“ hingegen, der Gott des Gewitters und Regens, der „Wolkenfahrer“ (rkb ʻrpt KTU 1.3 II 40 u.ö.; vgl. Ps 68,5.34; Dtn 33,26 u.ö.) und Spender von Fruchtbarkeit, prägt das agrarische Jahr. Er muss sein Königtum durch Kampf mit der unheimlichen Meeresmacht erringen („Jammu ist tot! Baal soll als König herrschen!“ KTU 1.2 IV 32.34*.36*) als ein „ewiges Königtum“ (KTU 1.2 IV 10; KTU 1.6 VI 33-37). Nach Verlust (in der Sommerhitze) muss er es je neu durchsetzen, um als der „überaus Mächtige“ und „Erhabene“ (KTU 1.3 I 2; III 13f) zu gelten. Sein Königtum ist ereignishaft-dynamisch. Sein Kampf setzt die von El geschaffene Erde mit ihren Geschöpfen schon voraus; Baal gibt ihr aber als Herr der Erde immer neu Stabilität und sorgt als Spender von Regen und Fruchtbarkeit für ihre Erhaltung.

Wie beide Arten des göttlichen Königtums im Bild des einen Königtums JHWHs im Alten Testament zusammenwirken und einander ergänzen, zeigt sich exemplarisch etwa an Ps 29: Für El typisch ist die Vorstellung vom himmlischen Thronrat (→ Götterrat), der dem obersten Gott Ehre erweist (v1-2.9b), während die Züge der Gewittertheophanie (v3-9) wie des auf der Flut nunmehr für immer thronenden Königsgottes (v10) auf Baal verweisen; vgl. auch Ps 93,2 (El), v1.3-4 (Baal): JHWH kann sein ewiges Königtum ereignishaft erweisen (s.u. 4.3.2.2.).

3.1.4. Die kanaanäische Göttin Aschirat (Aṯiratu), Els durchaus eigenständig auftretende Gattin, ist Mutter der Götter, welche „die siebzig Söhne“ der Aschirat“ (KTU 1.4 VI 46) heißen (vgl. die 70 Völker in der Völkertafel Gen 10; die 70 Israeliten, die nach Ägypten zogen, Ex 1,5). Im Alten Testament ist „Aschera“ (→ Aschera) einige Male als Eigenname der Göttin belegt (1Kön 15,13; 1Kön 18,19 u.ö.), häufiger jedoch als sakrales Kultsymbol der Göttin, als Kultpfahl neben dem Altar JHWHs (Dtn 16,21) bzw. Baals (1Kön 16,32-33; vgl. Ri 6,25; Jes 17,8; Jer 17,2 u.ö.). Anders als in den Ugarit-Texten wird Aschera eng mit Baal verbunden und als Vertreterin kanaanäischer Göttinnen wie der kanaanäischen Religion insgesamt heftig bekämpft, vorab im → Deuteronomium und in deuteronomistisch geprägten Texten. Anat, die Schwester-Geliebte Baals in Ugarit, hingegen ist in Palästina nur in Orts- und Personennamen vereinzelt vertreten.

Besondere Brisanz hat die Frage nach dem Verhältnis JHWHs zu Aschera durch frühe althebräische Inschriften gewonnen: mehrere in Kuntillet ‘Aǧrūd (→ Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud]), einer vom biblischen Königreich Israel kontrollierten befestigten Karawanserei im nördlichen Sinai (um 800 v. Chr.) sowie eine Grabinschrift (Nr. 3 aus Grab 2) in Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]), westlich von → Hebron, ein Zeugnis persönlicher Frömmigkeit im alten Südreich Juda (8.-7. Jh. v. Chr.); vgl. HAE I (1995), 57-63.202-211; HTAT (2010), 364-368; O. Keel / C. Uehlinger 5. Aufl. 2001, 237-282; W.G. Dever 2005; H. Irsigler 2011. In der in Kuntillet ‘Aǧrūd belegten Wortgruppe „JHWH von Teman / von Samaria und seine Aschera (ʼšrth)“ ist „Aschera“ doch auf die Göttin hin transparent, in Analogie zum Götterpaar El und Aschera (Aschirat) in Kanaan / Ugarit. Allerdings wird Aschera eindeutig JHWH untergeordnet und auf Glückwunsch- und Segenszusammenhänge festgelegt. In Chirbet el-Qōm indes erscheint Aschera den Weisen der Präsenz und des Wirkens JHWHs wie seines „Namens“, „Geistes“ oder „Angesichts“ zugeordnet, ohne dass sie in der vorausgesetzten judäischen Volksreligion den Status von JHWHs Aschera-Gottheit, seiner ihm untergeordneten numinosen personalen Rettungs- und Segensmacht, verloren hätte (Art. → Segen).

3.1.5. Auf Elemente einstiger israelitischer Volksreligion führen auch ägyptisch-aramäische Texte aus der jüdischen Militärkolonie von Elephantine (5. Jh. v. Chr.; → Elephantine). In ihnen tritt JHW oder JHH („Jaho“), d.h. JHWH, als Hauptgott hervor, daneben sind aber auch die Göttinnen Anat-Bethel (auch Anat-Jaho, d.h. die Anat des Gottes → Bethel, der mit Jaho identisch sein dürfte) und Aschim-Bethel belegt (HTAT 475-495).

3.2.1. Eine beträchtliche und immer noch anwachsende Zahl an Mythen-Dichtungen ist uns von der Mitte des 3. bis weit ins 1. Jahrtausend v. Chr. aus den altorientalischen Stammländern des Zweistromlandes in Sumerisch und Akkadisch (Babylonisch und Assyrisch) überliefert; darüber hinaus aus in enger Verbindung mit Mesopotamien stehenden Ländern, Völkern und Kulturen wie dem altsyrischen Stadtstaat → Ebla (königliche Archive ca. 2400 v. Chr.), den nicht-semitischen → Hurritern (Mitanni-Reich 15.-14. Jh. v. Chr.) und den → Hethitern in Kleinasien (2. Jt. bis ca. 1200 v. Chr.); vgl. RLA 8 (1997), 537-589; J. Bottéro / S.N. Kramer 1989. Sehr verbreitet sind Schöpfungsmythen (vgl. Die Schöpfungsmythen 1977, bes. 101-171). Außerhalb der weitgehend als Mythen-Dichtungen anerkannten Texte mit ihrem Fokus auf Göttern im Handlungsverhältnis zueinander oder auch zu Menschen, insbesondere halbgöttlichen Heroen, sind mythologische Elemente in unterschiedlichen Textsorten (Hymnen, Gebetsbeschwörungen) belegt. Hinzu kommen bildliche Darstellungen von mythischen Episoden, Konstellationen, Figuren und Szenen, insbesondere in Siegelbildern, mit und auch ohne Verbindung mit bekannten Mythen-Texten (A. Green 1997, 572-586; M.N. van Loon 1997, 586-589).

Ein sumerischer oder akkadischer Terminus für eine Gattung „Mythos“ ist nicht belegt. Wohl aber ist auffällig, dass Mythentexte als „(Preis-)Lieder“ und „heilige Lieder“ verstanden werden konnten, wie aus Beischriften hervorgeht (W. Heimpel 1997, 551.552; M.S. Smith 2008, 492f). Die überlieferten Mythentexte verraten als literarische Produkte nicht selten Merkmale von Komposition und Redaktion ursprünglich separater Göttergeschichten. Sie sind weitgehend „reflektierte Mythen“, die dichterische Gestaltung auch mit belehrender Absicht unter bestimmten Leitgedanken, nur noch selten aber mündliche Vorstadien erkennen lassen. Schließlich wurden in späterer Zeit von vornherein schriftliche Mythendichtungen, „Konstruierte Mythen“ geschaffen (zu beiden Arten vgl. bes. W. von Soden 1984; ders. 1985, 199). Zu Letzteren gehört das sog. Erra-Epos vom zerstörerischen Pestgott Erra und seinem Wesir Ischum, „das letzte große Werk der akkadischen Literatur“ (TUAT III/4, 781). Mythen sind gleichwohl in altmesopotamischer religiöser Praxis, im Alltag, im medizinisch-magischen Bereich sehr lebendig. Auch Enuma Elisch, das babylonische „Nationalepos“, ein reflektierter, literarisch geprägter Mythentext, wurde am 4. Nisan (und noch am 4. Tag des Monats Kislimmu) von einem Priester vor der Marduk-Statue im Tempel → Esangila (rituell-magisch) rezitiert, wohl doch um an Neujahr die Ordnung der Welt neu unter der Königsherrschaft Marduks zu stellen und zu stabilisieren (s.o. 2.1.3.). Auch Hinweise auf symbolisch-dramatische Darstellungen (Marduk-Kampf; Riten um die „heilige“ Hochzeit des meist als Hirten vorgestellten sumerischen Gottes Dumuzi [→ Tammus] mit der Göttin Inanna und rituelle Klage über seinen Tod (s.u. 3.2.2.) sind belegt.

3.2.2. In den Schöpfungsmythen der Sumerer wie im altorientalischen Raum insgesamt geht es nicht nur um das Werden oder die Erschaffung, sondern vorab um die Ordnung der Welt. Für sumerische kosmogonische Mythen ist die Vorstellung von der Trennung von Himmel und Erde (vgl. Scheidungsmotiv in Gen 1,3-10) charakteristisch. Auf die Trennung folgt die Befruchtung der Erde und die Ordnung von Natur und Gesellschaft (vgl. TUAT III/3, 353-420, bes. „Enki und die Weltordnung“ 402-420). In der Mythologie der Sumerer erscheinen zwei typische Vorstellungen von der Erschaffung der Menschen: zum einen das Hervorsprießen der Menschen wie Pflanzen aus der Erde (bewirkt durch den Gott Enlil), so im Lied von der Spitzhacke (CScr I, 1.157, 511-513; vgl. Ps 90,5f), zum anderen die Formung aus Lehm (vgl. Hi 10,9; Hi 33,6 und Gen 2,7), so etwa im Mythos Enki und Ninmach (hier noch verbunden mit dem Motiv des Gebärens der Muttergöttin, Z. 31-36.58f). Für mesopotamische Mythen charakteristischer Zweck der Menschenschöpfung ist es, die Götter von schwerer Arbeit (Kanäle graben) zu entlasten. Der zweite Teil dieses Textes handelt von einem Wettstreit zwischen Enki und Ninmach beim Erschaffen von Menschen im Rahmen eines Festmahls und Trinkgelages; erklärt wird, weshalb es körperlich und geistig behinderte Menschen gibt, die auch ihren Platz in der Gesellschaft haben (TUAT III/3, 386-401; CScr I, 1.159, 516-518).

Ein singulärer Einfluss des sumerisch-babylonischen Gottes Dumuzi, u.a. eines Typs des jährlich (mit der Sommerdürre) im 4. Monat (Tammus) sterbenden und dann (nach halbjährigem Verschwinden in der Unterwelt) wieder in die Oberwelt zurückkehrenden Gottes mit entsprechendem mythisch-rituellem Hintergrund, zeigt sich in Ez 8,14: Der Prophet → Ezechiel schaut visionär im Exil, wie Frauen am Nordtor des Jerusalemer Tempels den Gott Tammus beweinen (vgl. zu Dumuzi-Texten T. Jacobsen 1987, 1-84, ebd. 50ff zur charakteristisch von Frauen gehaltenen Dumuzi-Totenklage; vgl. W. Heimpel 1997, 542f; CScr I, 1.169, 540-543; s. auch Dan 11,37; Sach 12,11).

3.2.3. Der altbabylonische Mythos vom Sintfluthelden Atra(m)-Chasis (dem „überragend Weisen“; → Atra-Chasis) verbindet mit der Menschenschöpfung, die wiederum der Entlastung der Götter von Schwerarbeit dient (hier der kleinen Göttergruppe der Igigu gegenüber den herrschenden Anunnaku), eine → Fluterzählung (vgl. Schöpfung und Flut in Gen 2-9!; vgl. H.-P. Müller 1991b, 110-135; ders. 2003a; W. von Soden 1989; TUAT III/4, 612-645; CScr I, 1.130, 450-453; W. Burkert 1982, 69-74; Texte aus Mesopotamien). Der Mythos setzt mit der Vorstellung von einer ursprünglichen Einheit von Gott und Mensch ein: „Als die Götter (auch noch) Menschen waren …“. Die Arbeitslast der revoltierenden Arbeitergötter sollen Menschen übernehmen, die vom Gott Enki und der Muttergöttin Nintu gebildet werden aus Lehm sowie dem Fleisch und Blut eines geschlachteten Gottes, von dem der planende Verstand (noch nicht göttliche Weisheit) stammt. Als die Menschen zu zahlreich und lärmend werden, schicken ihnen die Götter auf Betreiben des Götterkönigs Enlil hin drei Reihen von Plagen und Seuchen, um sie zu dezimieren. Aber das Problem ist immer noch nicht beseitigt. Nun sollen die Menschen auf Beschluss der Götter durch die Sintflut ausgelöscht werden. Nur Atra-Chasis, der seine Weisheit dem von ihm verehrten Gott Enki verdankt, kann sich mit seiner Familie durch den (indirekt vermittelten) Rat dieses Gottes und den Bau eines würfelförmigen Schiffs (→ Arche) retten. Am Ende wird durch Anordnung Enlils, der seinen Zorn aufgibt und künftig nur die Schuldigen selbst bestrafen soll, eine neue Ordnung und eine neue Menschheit, aber nicht ohne dezimierende todwirkende Mächte. In der sumerischen Version der Sintflutgeschichte wird der König und Sintflutheld Ziusudra von den obersten Göttern An und Enlil in das (prosperierende) Land Tilmun in ein göttergleiches Leben ohne Tod versetzt (TUAT III/3, 448-458, zu Tilmun 363-386; CScr I, 1.158, 513-515). Im Sintflutbericht der 11. Tafel des akkadischen Gilgamesch-Epos (TUAT III/4, 728-738) erzählt der Sintflutheld Utnapischtim, wie die Götter auf das Wort Enlils hin am Ende ihn zusammen mit seiner Frau in ein unsterbliches Leben „in der Ferne, an der Mündung der Flüsse“ (Z. 195f) entrückten („nahmen“).

3.2.4. Deutlich jünger als das Atra-Chasis-Epos ist das babylonische „Schöpfungs- und Nationalepos“ Enuma Elisch (enūma eliš „Als oben …“, entstanden ca. 12. Jh. v. Chr.; → Enuma Elisch), ein auf sieben Tafeln geschriebener komponierter „reflektierter“ Mythentext (TUAT III/4, 565-602; CScr I, 1.111, 390-402; S. Maul 2004, bes. 46-49; ANET 60-72, dazu A.K. Grayson, ebd. 501-503). Es spielt in den Ritualen des babylonischen Neujahrsfestes am Frühlingsbeginn eine bedeutende Rolle (s.o. 2.1.3.). Ziel des Epos ist es, die Erhebung → Marduks, des Stadtgottes von Babylon, zum alleinigen Götterkönig zu begründen und Marduks Größe zu propagieren. Der komponierte Mythentext verbindet die Themen Theogonie, Götterkampf und Kosmogonie (wie die „Theogonie“ des Griechen Hesiod um 700 v. Chr.; vgl. G. Fuchs 1993, 40-49), Menschenschöpfung und bes. auch die Errichtung und Legitimierung des Zentralheiligtums des Marduk, des Tempels Esangila, als Abbild des himmlischen und unterirdischen Götterpalasts in der Stadt Babylon als dem kosmischen Zentrum. Marduk kämpft im Auftrag der jungen Götter gegen die sich gestört fühlenden uranfänglichen alten Götter, konzentriert in der Gestalt der Göttin des Meerwassers, der drachenförmigen → Tiamat. Marduk spaltet sie und erschafft aus ihr Himmel und Erde und alle Erscheinungen (so auch Eufrat und Tigris) eines fünfschichtigen Universums (Tf. IV-V). Zuletzt wird der Mensch aus dem Blut eines hier schuldigen Gottes, des Mitstreiters der Tiamat, Kingu, vom weisen Gott Ea geschaffen (ohne das Element Lehm, Tf. VI, 29-38). Der Mensch übernimmt das Arbeitsjoch für die Götter, aber auch das Joch des schuldig gewordenen Gottes (und sein rebellisches Wesen). Nach dem Bau des Marduktempels durch die dankbaren Götter feiern diese Marduk als ewigen Götterkönig und preisen ihn mit seinen 50 Namen. − Anders als die von Baal durch Kampf errungene Königsherrschaft, mit der Els ewiges Königtum keineswegs endet, ist Marduk alleiniger Götterkönig. Insofern ist er JHWH, dem einzigen Weltenkönig in Israel, ähnlich.

Das Götterkampfmythologem ist ähnlich wie in Enuma Elisch vertreten im hethitischen Mythos vom Kampf des „Wettergotts des Himmels“ mit dem Schlangendämon Illuyanka (TUAT III/4, 808-811; → Wettergott), Theogonie und Götterkampf ferner in Mythos-Dichtungen, die vom hurritischen Gott Kumarbi handeln (Kumarbi-Mythos, TUAT III/4, 828-830; Lied von Ullikummi, dem Steinriesen, TUAT III/4, 830-844). Vgl. zu hurritischen und hethitischen Mythen bes. noch G. Beckmann 1997, 564-572; Die Schöpfungsmythen 1977, 153-171.

3.2.5. Die existenzielle Frage, weshalb der Mensch vom ewigen Leben der Götter ausgeschlossen ist, begegnet in drei babylonischen Mythentexten von Lebenssuchern (W. von Soden 1985, 206-209; H.-P. Müller 1984; ders. 1991a) in je eigenständiger Ausprägung und wieder anders biblisch in Gen 2-3. In mythischer Erzählform wird diese Frage in der 11. Tafel des Gilgamesch-Epos (TUAT III/4, 646-744; H.U. Steymans 2010a) behandelt. Auf den Rat des fernen unsterblich gewordenen Utnapischtim hin holt → Gilgamesch aus dem Apsu, dem unterirdischen Ozean, die Lebenspflanze, das Kraut, dessen Genuss jugendliches Leben schenkt, herauf. Doch die Mühe hat sich für Gilgamesch nicht gelohnt. Während er sich badet, schnappt ihm eine Schlange unbemerkt die Lebenspflanze weg. − Ähnlich tragisch verscherzt sich der Urweise Adapa durch Ablehnung der ihm vom Gott Anu angebotenen Lebensspeise (Brot und Wasser des Lebens) das ewige Leben. Allerdings ist nicht seine eigene Unzulänglichkeit schuld daran, sondern der Rat des Gottes Ea, der ihn vor einem todbringenden Angebot Anus gewarnt hatte (TUAT Ergänzungslieferung, 51-55). − Im Mythos vom König Etana (TUAT Ergänzungslieferung, 34-51) bleibt dem Helden der Geschichte das Leben der Götter deshalb versagt, weil er auf seinem Höhenflug auf dem Adler den Ausblick aus der Höhe nicht erträgt und abstürzt.

Was Gilgamesch, Adapa und Gen 2-3 verbindet, ist die Einsicht, dass der Mensch zwar Erkenntnis hat, aber unsterbliches Leben allein der Gottheit vorbehalten bleibt. Das mythische Motiv vom Lebenskraut (Gilgamesch) bzw. von der Lebensspeise (Adapa) erscheint in Gen 2-3 als eher nachträglich eingefügtes Mythologem vom Lebensbaum (Gen 2,9; Gen 3,22.24), zu welchem dem Menschen der Zutritt durch göttlichen Beschluss verwehrt bleibt (s.u. 4.2.1.).

3.3.1. Die umfassende Präsenz und Wirksamkeit von mythischem Denken und Weltverstehen im alten Ägypten ist (gegenüber häufigen bildlichen Darstellungen mit erläuternden Beischriften) auffällig selten in zusammenhängenden Erzählungen über fundierende Ereignisse in der Götterwelt schriftlich dokumentiert, erst vereinzelt seit dem → Neuen Reich (ca. 1500 v. Chr.) und sodann in hellenistischer Zeit. So ist der bekannte Mythos von Osiris, obwohl er vielfach in älteren Texten vorausgesetzt ist, erst vor allem durch Plutarch als breit angelegte Erzählung gestaltet und überliefert worden:

→ Osiris, der als Gott das irdische Königtum ausübt, wird von seinem Bruder → Seth erschlagen (wie Abel von Kain in Gen 4,1-16) und zerrissen, aber vorrangig durch die Gattenliebe der → Isis temporär wiederbelebt, so dass sie von Osiris noch → Horus, den Sohn und Rächer empfangen kann; dieser sorgt für gerichtliche Verurteilung des Seth und die völlige Rehabilitierung und Rechtfertigung seines Vaters Osiris, der zum königlichen Herrscher der Unterwelt wird, während sein Sohn Horus den Königsthron in der Oberwelt, im ägyptischen Staat, besteigt und so die Königsherrschaft des Pharao mythisch legitimiert (vgl. J. Assmann 2004, 25-33). Spätestens seit dem Neuen Reich und besonders in Ägyptens Spätzeit wird Osiris mit der absterbenden und wiederauflebenden Vegetation in Verbindung gebracht (S. Wiebach-Koepke 2007, 31.195f; s.o. zu Baal 3.1.2., zu Dumuzi 3.2.2.).

Dieses „scheinbare Mythendefizit“ (TUAT III/5, 879) hat Jan Assmann (1977) „die Verborgenheit des Mythos in Ägypten“ genannt. Assmann (1982, 14) plädiert dafür, „dass hinter Texten, die augenscheinlich die Sprache des Mythos reden, ohne jedoch narrative Zusammenhänge zu entfalten, nicht unbedingt Mythen stehen müssen, sondern so etwas wie vormythische Sinnkomplexe, die sich erst im Laufe der Geschichte fallweise zu ganzen Mythen entfalten“; er schlägt dafür den Terminus „Konstellationen“ vor (z.B. die Konstellation von totem Vater und lebendem Sohn im Osirismythos). Es sind geprägte Beziehungen und Handlungsrollen von Göttern in mythischen Bildern oder „Ikonen“ („Beziehungsbildern“). Die Funktion der „Ikonen“ aber ist es, unterschiedliches menschliches Handeln zu fundieren (ders. 2004, 24). Verdeutlicht wird dieses Verständnis von Mythos, das seine Ikonizität gegenüber der Narrativität in den Vordergrund rückt, durch den Bilderzyklus von der Geburt des Gottkönigs bzw. von der göttlichen Zeugung des Sohnes, der mythischen Legitimierung der Vorstellung von der Gottessohnschaft des Pharao (J. Assmann 1982, 15-42 [13-61]; vgl. transformiert in alttestamentlicher Königstheologie Ps 2,6-7; Ps 89,27-28; Ps 110,3). Allerdings hält auch Assmann daran fest, dass Mythen bevorzugt narrative Äußerungsformen sind (2002, 78) und dass natürlich der eigentliche Ort des Mythos in Ägypten „die mündliche Überlieferung“ gewesen sein könnte! (2004, 24 Anm. 8); E. Brunner-Traut (1982, 278) betont, dass auch ägyptische Gottheiten nicht nur eine „Konstellation“, sondern „eine (schicksalhafte) vita“ haben.

Nach Assmann gibt es in Ägypten eigentlich nur drei dominierende mythische Komplexe: „die Kosmogonie von → Heliopolis, den Osiris-Mythos und den Mythos vom Sonnenlauf, die dazu auch noch untrennbar miteinander zusammenhängen und sich zu einem einzigen Makro-Mythos vereinigen“ (2004, 23). In ihnen geht es um die drei Sinndimensionen: um das Menschenschicksal mit seinem Kern in der Todesproblematik, um die Gesellschaft, d.h. den Staat bzw. das Königtum, und um den Kosmos (ebd. 25). Im Sonnenlauf, in dem sich die Schöpfung (das „Erste-Mal“) wiederholt als ständige Regeneration des Lebendigen, kommt Seth anders als im Osiris-Mythos eine positive Kämpferrolle zu, da er für den Sonnengott → Re auf dessen täglicher Fahrt durch Himmel und Unterwelt die schöpfungsgefährdende Macht der Wasserschlange → Apophis besiegt. Abbildhaft zum Sonnengott und Sonnenlauf übt der König auf Erden seine Herrschaft aus, um Gerechtigkeit und Lebensordnung durchzusetzen (J. Assmann 2004, 33-38, bes. S. Wiebach-Koepke 2007).

3.3.2. Bedeutsame kosmogonische Mythenkomplexe sind in den religiösen Traditionen von → Heliopolis, → Hermopolis und → Memphis überliefert (TUAT III/5, 880-882; J. Assmann 1996, 55-59.382-396; TUAT Ergänzungslieferung, 166-175; Die Schöpfungsmythen 1977, 35-99). Analogien finden sich in biblischer Schöpfungsrede (vgl. M. Görg 2005, 59-79.88-90). Insbesondere hat das Mythologem von vier Urgötterpaaren, die den Zustand vor der Weltentstehung beschreiben, aus der Theologie von Hermopolis eine gewisse Entsprechung in der Charakteristik des Vorweltzustands (sog. „Chaos“) von Gen 1,2. Das sog. Denkmal memphitischer Theologie (mit seinen beiden Teilen: Mythos von der Einigung von Unter- und Oberägypten durch Horus und Seth − Schöpfung und Einrichtung der gesamten Welt durch den Gott → Ptah von Memphis) ist im Hinblick auf den priesterschriftlichen Schöpfungsbericht von Gen 1,1-2,4a ebenfalls von Interesse: Der Gott Ptah erschafft die Welt durch wortschöpferische Aktivität (Denken und Aussprechen), wie von ihm auch ein Ruhen nach der → Schöpfung gesagt werden kann (vgl. CScr I, 1.15, 21-23; M. Görg 2005, 75-78). − Der Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechts als Strafe für menschliche Auflehnung, erzählt im „Buch von der Himmelskuh“, deutet die conditio humana. Die totale Vernichtung wird zwar abgewendet, aber der Sonnengott Re bleibt der Menschheit seither fern und beauftragt andere große Götter mit der Regierung von Himmel und Erde. Thematik und Ziel des Mythos erinnern an mesopotamische und biblische Sintfluterzählungen (CScr I, 1.24, 36f); vgl. Gen 6-9.

Eigenständige Mythen im engsten Sinn als wirklichkeitsstiftende oder wirklichkeitsbegründende Götter-Erzählungen, d.h. Erzählungen von einmaligen „urzeitlichen“ Geschehnissen des Zusammenspiels verschiedener numinoser Wesen (und Menschen) sind im Alten Testament so gut wie nicht zu finden. Immerhin lässt etwa die Kurzerzählung von den „Ehen“ der „Gottessöhne“ (oder → „Göttersöhne“) mit „Menschentöchtern“ in Gen 6,1-4 (→ Göttersöhne) noch das Erzählgerüst eines zugrundeliegenden und wohl aus Kanaan stammenden Mythos erkennen:

Die wehrlosen schönen Menschentöchter, welche von den Elohimwesen, den Göttern, als Objekt ihrer Begierde gewaltsam als Frauen ausgewählt wurden, gebaren „die Helden der Urzeit, die berühmten Männer“, die hier mit den „Riesen“ (die → Septuaginta nennt Helden und Riesen „Giganten“) identifiziert werden (v1-2.4). Der Mythos (vgl. P. Barié 1999; M. und R. Zimmermann 1999) erinnert an ähnliche erotisch-amoralische Verbindungen von Göttlichen mit Menschen in der griechischen Mythologie, aus denen Heroen, Halbgötter (wie Herakles, Perseus, Achilles), hervorgingen. Er erklärt nicht nur ätiologisch die Entstehung der Riesen, sondern dürfte die Herrschaft von „berühmten Männern“, die sich genealogisch auf die so entstandenen Helden der Urzeit zurückführten, legitimiert haben (vgl. Gen 10,8-11; Dtn 3,11; Ez 32,27; Sir 16,7 [Lutherbibel: Sir 16,8]). Nun aber wird das mythische Geschehen durch den Einschub einer Rede JHWHs in v3 ethisierend als anstößig gebrandmarkt. Aber nicht die Gottessöhne, von denen der Übergriff nach v1-2 ausgeht, werden bestraft, sondern verallgemeinernd die Menschen insgesamt. Zugleich wird das polytheistische Ambiente zurückgedrängt: Die Elohimwesen können „nur“ noch als der himmlische Hofstaat des dominierenden obersten Gottes JHWH gedacht werden. Die Grenzüberschreitung der Menschen hin zum Göttlichen, ihre vorausgesetzte Hybris wird bestraft, indem nun die Lebenskraft, hier in eins gesetzt mit dem Geist JHWHs (!), nicht für immer im Menschen wirken soll und seine Lebenszeit begrenzt wird (vgl. aber schon Gen 3,22). So korrespondiert nun kontextuell die Vermehrung der Menschen auf Erden (Gen 6,1) der zunehmenden Bosheit der Menschen (Gen 6,5). Gen 6,1-4 kann nun entgegen dem ursprünglichen Sinn des Mythos als Vorspann zur Sintflutgeschichte gelesen werden, in der Gott auf die um sich greifende Hybris und Bosheit der Menschen mit der Flut antwortet. Der alte Mythos wird gezielt umgepolt und erhält eine neue Funktion. Gen 6,1-4/7 wurde im Frühjudentum erzählerisch ausgestaltet (vgl. äthiop. → Henochbuch VI-XVI; aram. Fragmente des Gigantenbuchs aus → Qumran: 1Q23 u.a., 4Q530-533; vgl. im Neuen Testament: Jud 6; Apk 12,6).

Wieder anders, nämlich zu einem prophetisch vorwegnehmenden Klagelied über den Sturz des Königs von → Tyrus umfunktioniert, begegnet in Ez 28,11-19 ein zugrunde liegender Mythos vom Sturz des hochmütig gewordenen Urmenschen vom Götterberg (Ez 28,14, sekundär auch aus dem Gottesgarten Eden v13).

Schon diese Beispiele deuten darauf hin, dass man im alten Israel derartige Mythen kannte und erzählte. Dass sie genuin israelitisch seien, wird man in keinem Fall behaupten können. Eine ursprüngliche eigenständige Mythenbildung in Israel lässt sich aus dem Alten Testament nicht (mehr) erschließen. Vielmehr teilt das alte Israel ganz selbstverständlich einen reichen Wissensfundus an mythischem Erzählgut und mythischer Bildsprache mit seiner altorientalischen Mit- und Umwelt (s.o. 2.1.2. schon H. Gunkel). Im Alten Testament finden sich mythische Erzählungen in theologischer Umformung in der biblischen → Urgeschichte (Gen 1-9/11, s.u. 4.2.1.). Eine mythisierende Darstellung der Ursprungsgeschichte Israels begegnet in Prosa und Poesie, vorab in den Zeugnissen der → Exodusüberlieferung (s.u. 4.2.2.). Zumal in poetischen und prophetischen Texten (s.u. 4.3.) tauchen häufig mythische Motive und Motivkomplexe auf: so etwa der „himmlische → Hofstaat“ (→ Götterrat) aus Gottwesen um den obersten Königsgott oder die Gotteswohnung als Gottesgarten und Gottesberg (Götterberg). Dass in Israel der „Himmel“ als Wohnsitz Gottes gilt (nachdrücklich seit der exilischen Epoche), ist kaum ohne Einfluss altorientalischer Himmelsgötter denkbar (vgl. R. Bartelmus 1995, bes. 211-220). Häufig sind Urzeitkampfmotive, Kampf und Sieg der Gottheit über die in Ungeheuern verkörperte Meeresmacht, als → „Chaoskampf“ im engeren Sinn auch in Verbindung mit Schöpfungsaussagen; mythische Schöpfungsmotive von Zeugung und Geburt; Tod und Totenreich als quasipersonale Mächte. Insbesondere Urzeitkampfmotive können als mythische „Konstellationen“ bzw. Modelle von Situationen und Handlungsrollen in historisierter Form als Kampf JHWHs gegen seine oder Israels Feinde wiederkehren.

Biblische Texte bezeugen durchaus unterschiedlich akzentuierte Weltbilder. Das eine geschlossene → Weltbild der Bibel oder des Alten Orients gibt es nicht (vgl. B. Janowski / B. Ego 2001). Weltbildvorstellungen sind geprägt von mythisch konnotierten kosmischen Größen, die dem Zugriff der Menschen entzogen sind wie Himmel und Totenwelt, aber auch Bergesgipfel und (die „chaotische“) Meeresmacht (z.B. Am 9,2f; Ps 139,8f). Zwei-, drei- und viergliedrige Bezeichnungen von Weltphänomenen als „kosmologische Formeln“ mit Parallelen in mesopotamischer und ägyptischer Literatur (A. Krüger 2001, 65-83) verraten listenwissenschaftliche und „weisheitliche“ Tradition, der es um die Erkenntnis und die Darstellung einer sinnhaften Ordnung der Welt geht. Charakteristisch sind in den Vorstellungen vom Weltganzen Perspektivität und Offenheit, in denen sich empirische und mythische Anschauung verbinden.

Mythos ist im Alten Testament wesentlich in der Weise des „Mythischen“ (H.-P. Müller, s.o. 2.1.4. und 2.2.2.) präsent als Inbegriff von mythischen Redestrukturen, von mythischen Stoffen und Motiven, bildhaften Personen- und Handlungskonstellationen und Funktionen von Mythen. Mythisches begegnet in unterschiedlichen literarischen Arten, wenn die komplexe Gattung Mythos in mündlicher und auch in schriftlicher Form nicht mehr produktiv ist, weiter erzählt und angewandt wird. Ein produktives Weitererzählen ursprünglicher Mythen lässt sich so im Alten Testament nicht (mehr) feststellen. Von einer ausgebildeten „Mythologie“ des Alten Testaments und insofern des alten Israel im Sinne einer Gesamtheit oder Zusammenschau von Mythen und mythischen Überlieferungen (s.o. 2.2.3.) kann man daher nicht reden − anders als von einer Mythologie der Kanaanäer, der Babylonier, der Griechen usw. Gewiss nimmt das Alte Testament zahlreiche „mythologische Elemente bzw. Motive“ auf, wie sie in solchen komplexen „Mythologien“ vertreten sind. Mythisches ist im Alten Testament indes in unterschiedlicher Weise funktionalisiert eingesetzt und in aller Regel mit nicht-mythischen Redeweisen und Themen verbunden. Insofern lässt sich Mythisches im Alten Testament als „mythologische“ Rede vorrangig im Sinne einer „Arbeit am Mythos“ verstehen.

Die Frage, inwieweit sich im alten Israel Perioden unterschiedlich intensiver Verwendung des Mythischen abzeichnen, ist durch die bekannten Schwierigkeiten der Datierung biblischer Texte belastet. Gut begründet ist indes die Beobachtung, dass mythische Stoffe und Motive verstärkt in der exilisch-babylonischen Epoche des 6. Jh.s v. Chr. und in der nachexilischen Zeit aufgegriffen werden. So begegnet Mythisches auffallend bei → Ezechiel und auch bei → Deuterojesaja und ebenso in erstaunlich freier Verwendung in → Psalmen, → Hiob und spätalttestamentlicher Prophetie (s.u. 4.3.1.-4.3.3.). „Das Aufleben des Mythos unter den Judäern während des babylonischen Zeitalters“ (W. Herrmann 1987) seit dem Ende des 7. Jh.s v. Chr. ist eingebettet in schon ältere und gleichzeitige archaisierende Tendenzen in Literatur und Kunst in Kulturen des vorderen Alten Orients, in Ägypten und Mesopotamien (ebd. 123-129; A. Ohler 1969, 213-219).

4.2.1.1. Die biblische Urgeschichte, traditionell abgegrenzt als Gen 1-11 (→ Urgeschichte), liegt primär in Gen 1,1-9,29 (Tod des Noah) vor (N.C. Baumgart 1999). Gen 1-9 wird ergänzend fortgeführt in Gen 10; Gen 11,1-9 und dem Semitenstammbaum Gen 11,10-26.27-32 als Bindeglied zur mit → Abraham einsetzenden Väter- bzw. Erzelterngeschichte Israels Gen 12-50. Mit ihren universalen, das allgemein Menschliche betonenden Zügen enthält nur die Urgeschichte Erzählungen, die als solche, nicht nur in einzelnen Motiven, Parallelen in außerbiblischen Mythen haben (C. Westermann 1999, 215f). So verbindet der altbabylonische „reflektierte“ Mythos Atra-Chasis die Themen Menschenschöpfung und Sintflut mit anschließender Selbstbeschränkung der strafenden Gottheit, die auf weiteren Zorn verzichtet (s.o. 3.2.3.). Entsprechend bilden die Menschenschöpfung (Gen 2-3) und die Sintflut (Gen 6-9), allerdings als je eigenständige (und in sich komplexe) Erzählungen das Grundgerüst der biblischen Urgeschichte, deren thematischer Überlieferungskern somit in Gen 2-9 vorliegt.

Gattungsmerkmale des Mythos findet H.-P. Müller (1988, 7-12) in der Urgeschichte unter folgenden drei Gesichtspunkten:

Als „frühkulturelle Mythen“ bezeichnet H.-P. Müller (1995, 4f) die Menschenschöpfungserzählung Gen 2,5-24 und die fünf Geschichten vom Konflikt JHWHs mit den ursprünglichen Menschen, d.h. die sog. Sündenfallerzählungen oder Geschichten von Schuld und Strafe in Gen 3; Gen 4,1-16; Gen 6,1-4; Gen 9,20-27; Gen 11,1-9. Hingegen nennt er Gen 1,1-2,4a einen „hochkulturell unterlaufenen Weltschöpfungsmythos“ (ebd. 9), der Mensch und Welt als „gut“ legitimiert, während „der komplementäre Antimythos von der Flut, das was nicht sein darf“ (die Vernichtung alles Lebendigen) delegitimiert (ebd. 10). Andere sprechen allgemeiner von „Urzeiterzählungen“ mit mythischen Motiven (vgl. H. Seebass, Genesis I, Neukirchen-Vluyn 1996, 46 nach C. Westermann).

Nun haben die Welt- und Menschenschöpfung in Gen 1,1-2,4a, die Erzählung von Erschaffung und Bestimmung des Menschen in Gen 2-3 sowie die komplexe Fluterzählung von Gen 6,5-9,17 zweifellos Erzählungsparallelen in anerkannten Mythentexten (s.o. bes. 3.2. und 3.3.). Das Mythische der urgeschichtlichen biblischen Texte als „Strukturelement und Denkkategorie“ (E.-J. Waschke 2001) erscheint jedoch in unterschiedlicher Weise und in unterschiedlichem Grad „gebrochen“. In der Endgestalt von Gen 1-11 ist es einem Geschehenszusammenhang eingeordnet, der auf die Geschichte Gottes mit Israel ausgerichtet ist.

4.2.1.2. Ein anthropologischer Grundtext par excellence ist die mythisch fundierte und weisheitlich geprägte Erzählung von Schöpfung und Fall des Menschen in Gen 2,5-3,24:

Die Erzählung (→ Paradieserzählung) geht am wahrscheinlichsten auf vorgegebene mythisch-narrative Zusammenhänge zurück: a) Aufenthalt des von der Gottheit aus Ackererde erschaffenen Menschen im Gottesgarten, dem paradiesischen „Garten Eden“ als einem mythischen Ort (vgl. F. Hartenstein 2009, 43-45), Gebotsübertretung und Ausweisung des Menschen aus dem Garten zur Arbeit auf der Ackererde, dem Kulturland; b) Begründung der Liebes- und Lebensgemeinschaft von Mann und Frau (der Mythos von der Erschaffung der Frau in Gen 2,18-23 zeigt mit der wahrscheinlich sekundär angehängten Ätiologie Gen 2,24, dass er in einem alten Hochzeitsritual verwendet werden konnte (vgl. E.-J. Waschke 2001, 195f, im Anschluss an V. Maag). Mythische Redestruktur und Erzählweise stellt in Gen 2-3 in einem einmaligen urzeitlichen Geschehen immer Gültiges dar, die Ambivalenz des Menschen zwischen Geborgenheit im nicht-autonomen Zustand und tragisch selbst verschuldetem Zustand mühevoller bedingter Autonomie. So erzählt Gen 2,5-24 von den guten bleibend tragenden Grundbeziehungen des Menschen zu Gott, zum Lebensraum, zu den Mitgeschöpfen sowie von Mann und Frau in ihrer Zusammengehörigkeit. In Gen 3,1-13 wird präsentiert, wie Verführung und Schuldabschiebung auf andere prinzipiell und immer wieder funktioniert. Die mythische Erzählweise hat allerdings durch die Tat-Folge-Bestimmungen in Gen 3,14-19 eine betont ätiologische Ausrichtung und Zuspitzung mit nicht dem Mythos angehörenden Sprachformen (Fluchsprüche über Schlange und Ackerboden, Strafsprüche über Frau und Mann / „Mensch“) erhalten. Trotz ihrer mythisch-ätiologischen Erzählweise und der aufgenommenen mythischen Erzählungen lässt die „jahwistisch“ (→ Jahwist) formulierte Grunderzählung von Gen 2-3* typisch mythologische Motive eher nur verhalten durchscheinen (eigentlicher Gottesgarten Gen 3,8; der ursprünglich nur eine Baum in der Mitte des Gartens als unvergleichlich anziehender und gewaltiger Baum, mythologisch als Weltenbaum, vgl. Ez 31,3-9, W. Zimmerli, Ezechiel [BK XIII/2], Neukirchen-Vluyn 2. Aufl. 1972, 752). Jedoch schiebt am wahrscheinlichsten eine Bearbeitung mit dem Lebensbaummotiv in Gen 3,22.24 und Gen 2,9 einen kräftigen mythologischen Akzent nach. „Siehe, der Mensch ist geworden wie einer von uns, indem er Gut und Böse erkennt …“ in Gen 3,22 steuert ein mythologisches Bild vom himmlischen Hofstaat bei, vom obersten Gott im Kreis seiner Göttersöhne / Gottwesen. Es verhindert eine einfache Identifikation des Menschen mit dem einen Schöpfergott JHWH hinsichtlich der Erkenntnisfähigkeit; es dient so dem einschränkenden Verständnis des menschlichen Seins „wie Gott“ (Gen 3,5; vgl. H. Irsigler 2010, 358.354-359).

Mit der mythisch-empirischen „Paradiesgeographie“ in Gen 2,10-14 liegt eine weithin als Ergänzung der Grunderzählung von Gen 2-3* anerkannte Begründung des Wasserreichtums, hier des „Gartens in Eden“, vor: Die vier Weltströme und mit ihnen die Wasserversorgung der „Welt“ leiten sich von dem in „Eden“ entspringenden Strom her, der den „Garten“ bewässert. Der Name des zweiten Stromes Gihon (1Kön 1,33.38.45; vgl. Ps 46,5) dürfte sekundär eine imaginative Verlagerung des „Gartens“ nach Jerusalem als Ort der Gotteswohnung angeregt bzw. verstärkt haben.

Eklatant unterschiedlich fällt die Bestimmung des Menschen in mesopotamischen Menschenschöpfungsmythen und in der Menschenschöpfungserzählung von Gen 2-3 aus (→ Schöpfung): Für sumerische und akkadische Mythentexte (s.o. 3.2.) ist es charakteristisch, dass Menschen geschaffen werden, um Götter von schwerer Arbeit zu befreien, wodurch diese von den Menschen in dieser Hinsicht abhängig werden. Nach Gen 2-3 ernährt sich jedoch „der Mensch“ (mit Artikel: hā-ʼādām) ursprünglich mühelos von den schönen Baumfrüchten des von Gott für ihn bereitgestellten „Garten Eden“ (Gen 2,15*.16-17*); diesen soll „der Mensch“ gemäß (wohl einer Erweiterung in) Gen 2,15 „bebauen und behüten“, bis er endlich nach seiner Übertretung aus dem „Garten Eden“ von Gott weggeschickt und auf seine mühsame Arbeit am Kulturland (am Ackerboden) verwiesen wird (Gen 3,19.23). Dass die Deutung des menschlichen Todesgeschicks in Gen 3 Parallelen im babylonischen Mythos von Adapa und in der mythisch aufgeladenen Sage von Gilgamesch hat, wurde von H.-P. Müller (1991a, 117-164) nachgewiesen. H.U. Steymans (2010b, 205-208.209-211) hat für Gen 2-3 wie für Gen 1-9 insgesamt Motive aus dem Gilgamesch-Epos und Parallelen zu anderen Epen und Mythen Mesopotamiens eingehend zusammengestellt. Er geht von einer ununterbrochenen mündlichen Überlieferung einiger Erzählungen von Gilgamesch in Kanaan, Phönizien und Israel aus (ebd. 201; vgl. ders. 2010a, 320-328). Weit verbreitet ist insbesondere das Motiv von der Formung des Menschen aus dem Stoff der Erde, die dann auch seine geschöpfliche Sterblichkeit bestimmt: „Der Mensch“ (hā-ʼādām) wird von Gott gebildet „aus der Ackererde“ (min hā-ʼǎdāmāh) Gen 2,7 (die Erweiterung durch „Staub“ verstärkt noch den Eindruck des vergänglichen Materials). Sonst ist charakteristisch Lehm das Material des töpferanalogen Formens des Menschen durch die Gottheit. Im Mythos verwurzelt ist die Redeweise „vom Lehm abkneifen“ Hi 33,6; 1QS XI, 22; 1QH X, 3-4; entsprechend im babylonischen Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Königs (W.R. Mayer 1987, 55-68), Z. 14 (mit Z. 8); im 12-Tafel-Epos Gilgamesch, Tf. I, Kol. II, 34f. Zum Lehm als Material der Menschenformung vgl. ferner Hi 10,9, auch Hi 4,19; Jer 18,4.6; im Alten Orient vgl. den sumerischen Mythos Enki und Ninmach (hier noch verbunden mit dem Motiv des Gebärens der Muttergöttin), Z. 31-36.58f; altbabylonisch Atra-Chasis Tf. I, 203.211.213 (200-215, hier verknüpft mit der Schlachtung eines Gottes); s.o. 3.2.2. und 3.2.3. Zur ägyptischen Ikonographie der Formung des Leibes des künftigen Königs auf der Töpferscheibe durch den widderköpfigen Schöpfergott → Chnum vgl. resümierend O. Keel 1996, 224.227.

4.2.1.3. Der sog. Schöpfungsbericht der Priesterschrift in Gen 1,1-2,4a darf nicht nur als Einzeltext betrachtet werden. Die → Priesterschrift im Pentateuch bietet auf dem universalen Hintergrund der Urgeschichte eine Ursprungserklärung (→ Ätiologie) Israels. Sie versteht sich als ein „Geschichtswerk“ mit exakter Fixierung der Ereignisse. Die Geschichte der Völker und Israels beginnt mit der Weltschöpfung als dem ersten Akt dieser Welt- und Israelgeschichte. Schon durch seine literarische Gestalt als eigentlicher theologisch reflektierter planvoller „Schöpfungsbericht“ mit listenartigen Aufzählungen und hymnisch konnotierter Redefunktion entfernt sich Gen 1,1-2,4a deutlich von einem ursprünglichen erzählenden Mythentext:

Dabei enthält der Text im religionsgeschichtlichen Vergleich durchaus mythische Motive, die kontextuell als Mythologeme charakteristische textliche Einarbeitung und Transformation erkennen lassen: So erinnert die Schilderung des Vorweltzustands in Gen 1,2 an die Urgötterlehre des ägyptischen Hermopolis wie insgesamt die wortschöpferische Aktivität Gottes in Gen 1,1-2,4a auf das sog. Denkmal memphitischer Theologie verweist (s.o. 3.3.2.; vgl. z.B. G.H. Johnston 2008). Die „Urflut“ (təhôm) hat nichts mehr von der göttlichen → Tiamat, dem Salzwasserungeheuer als Widerpart des Gottes Marduk im babylonischen Nationalepos Enuma Elisch (s.o. 3.2.4.) außer der Namensetymologie und dem Bezug zu einer Schilderung des Vorschöpfungszustands. Ebenso sind die in altorientalischen Religionen und Mythologien göttlich konnotierten Gestirne, → Sonne und → Mond in Gen 1,14-19 vor dem einen souveränen Gott der Priesterschrift nur noch geschaffene „Lichter“ am Himmelsgewölbe.

Die Schöpfung durch Wort und Tat Gottes integriert aber auch urtümliche mythische Vorstellungen von der gebärenden Erde (Gen 1,11.24; vgl. Ps 90,2; Ps 139,15; Hi 1,21). Nur noch ganz entfernt erinnert die Bezeichnung der gesamten „Entstehungsgeschichte“ von Himmel und Erde als „Toledot“, wörtlich „Zeugungen“ von Himmel und Erde, an die mythische Vorstellung einer Weltentstehung durch Vorgänge numinoser Zeugung und Geburt. Der Mensch, Mann und Frau, als „Bild Gottes“ auf dem Hintergrund ägyptischer und neuassyrischer Königstradition geschaffen, ausgestattet mit königlicher Würde und Aufgabe, wird nach der Art seiner Erschaffung nicht „mythisch“ beschrieben, wohl aber in seiner prinzipiellen Kompetenz, seinem Gottes- und Weltbezug, göttlich legitimiert (funktional ähnlich wie in Mythen, aber nicht in der Weise mythischer Rede). In den „Toledot“, verstanden als Geschlechterfolgen oder → Genealogien, geht nach der Priesterschrift der Schöpfungssegen Gottes aus der in Gen 1,1-2,4a als urzeitlich abgeschlossen vorgestellten Welt- und Menschenschöpfung weiter (fünf urgeschichtliche und fünf volksgeschichtliche Toledot von Gen 2,4a über Gen 5,1 bis Gen 37,2). So wird deutlich, dass der Schöpfungstext in Gen 1,1-2,4a vor allem als erster und gründender Akt von Welt- und Menschengeschichte verstanden sein will, nicht zuerst im mythischen Sinn als bildhaft-imaginatives urzeitliches Geschehen, das immer schon und hier und jetzt alle Welt-Wirklichkeit stiftet. Eine Mythos-analoge Funktion kommt dem Text gleichwohl zu: er legitimiert die Welt als „gutes“ Werk des Schöpfergottes.

4.2.1.4. Insgesamt gesehen sind in Gen 1-11 primär mythische Erzählstoffe wie insbesondere die Erschaffung der Welt und des Menschen, der Garten Eden und die Sintflut verknüpft mit ursprünglich stammes- oder volksgeschichtlichen Sagen (Gen 4,1-16: Kain und die Keniter; Gen 9,20-27: die Kanaanäer) sowie einer ortsbezogenen Sage (Gen 11,1-9: Erzählung von Stadt- und Turmbau zu Babel, der ein Mythos von ursprünglicher Einheit und sodann Zerstreuung der Menschen zugrunde liegen dürfte), jeweils mit „ätiologischer“ ursprungserklärender Zielsetzung. Jedoch sind in der Endgestalt von Gen 1-11 zwei Grunddimensionen der Darstellung wirksam: Zum einen können die einzelnen Erzählungen, auch ursprünglich sagenhafte Elemente, auf der Ebene einer Welt- und Menschheits-Urgeschichte im Sinne eines „Urgeschehens“ (C. Westermann 1999, 215) funktional als „Mythen“ verstanden werden, insofern sie Grundbefindlichkeiten der conditio humana in der Welt und in der menschlichen Gesellschaft stiften und begründen. Zum andern aber sind die erzählenden und genealogisch aufzählenden Texte in Gen 1-11 als ein großer Geschehenszusammenhang im Kontext des Buches → Genesis und des Pentateuchs auf die Geschichte Gottes mit Israel bezogen und insoweit „historisiert“ (vgl. L. Ruppert, Genesis 1. Teilbd., Würzburg 2. Aufl. 2003, 44f).

Die Überlieferungen von der Vor- und Frühgeschichte Israels, wie sie (u.a.) im Pentateuch bzw. der Tora als erstem Teil der Hebräischen Bibel enthalten sind, werden von einigen Forschern als „Mythen“ bezeichnet. Der Grund für diese Bezeichnung liegt nicht im Inhalt als vielmehr in der Funktion als „fundierende Erzählungen“ (J. Assmann 2004, 29f Anm. 31), die in einer für das spätere Israel „prototypischen“ Zeit spielen (H.-P. Müller 1995, 5: „in die Vor- und Frühgeschichte Israels versetzte Mythen; ebd. 10: „Heilsgeschichte als Mythos von Israels Urgeschichte“). Nun können die großen Themen des Pentateuchs im Anschluss an die biblische Urgeschichte − die Väter- oder Erzelterngeschichte, der Exodus, die Wüstenwanderung, das Sinai-Geschehen und die Landgabe JHWHs − funktional analog zu den Mythen im oben beschriebenen Sinn (2.2.1.) mit Vorbehalt als identitätsstiftende fundierende „Mythen“ Israels bezeichnet werden.

Gleichwohl, Einschränkungen sind notwendig. Sie liegen schon in der literarischen Gestalt der Pentateuchtexte. Narrative Textkomplexe leiten sich aus unterschiedlichen Überlieferungen, Erzählsträngen und Bearbeitungen her und verraten vielfach reflektierte Gestaltung, gezielte Komposition. Dahinter lassen sich in Gen 12-50 zu einem großen Teil „Familienerzählungen“ erkennen, die kaum etwas mit erzählendem Mythos zu tun haben (C. Westermann, Genesis 12-50 [BK I/2], Neukirchen-Vluyn 1981, 46.120). Im Übrigen enthält der Pentateuch auch viel aufzählendes Gut und Rechtssammlungen. Vor allem versteht sich das hier Dargebotene nicht schlechterdings als ein „Jenseits“ zur geschichtlichen Zeit Israels, sondern sehr wohl als Geschichte von Israels Ursprungs- und Anfangszeit, an welche die spätere Israelgeschichte direkt anschließt. Eher lassen sich in Einzelerzählungen (z.B. Gen 18,1-15; Gen 19,1-29.30-38; Gen 32,23-33 u.ö.) Beziehungen finden zur Form der „Sage“ als Erzählung von in Raum und Zeit bedeutsamen Begebenheiten, die sich auf mündliches Erzählen zurückführen lässt (vgl. C. Westermann ebd. 40f zu H. Gunkel; zur Sage in Genesis auch H. Seebass, Genesis I, Neukirchen-Vluyn 1996, 37-43).

Was wir im Pentateuch und darüber hinaus in prophetischen und poetischen Schriften der Bibel mehrfach finden, sind Merkmale einer Mythisierung von Geschichte und einer Historisierung des Mythos. Beides kann unmittelbar ineinandergreifen. Eine mythisierende Darstellung, die den urzeitlich-überzeitlich gültigen „archetypischen“ Charakter oder die hohe Bedeutsamkeit von vorgegebenen geschichtlichen Ereignissen und Taten hervorhebt (vgl. H.-P. Müller 2003b), zeigt sich insbesondere in der für Israel grundlegenden → Exodusüberlieferung in Prosa (Ex 13,17-14,31) und Poesie (Ex 15) schon innerhalb des Pentateuchs wie auch in Prophetie und Psalmen (vgl. H.-J. Fabry 1999; s.u. 4.3.). So wird das im Mythos verankerte Motiv vom Meereskampf der Gottheit eingesetzt, um das prototypisch und so auch je neu Bedeutsame der Befreiung und des Exodus Israels durch die rettende Tat Gottes „am Meer“ zu betonen (vgl. Ex 15,4-10; Ps 74,13f; Ps 77,17.20; Ps 78,13; Ps 89,10f; Jes 51,9f; zum Götterkampf Baal − Jammu KTU 1.2 IV s.o. 3.1.2.) und zum „Chaoskampfmotiv“ z.B. Th. Podella 1993). Genauerhin deutet die priesterschriftliche Darstellung die Rettung am „Meer“ bzw. am „Schilfmeer“ (zu dessen möglicher mythischer Konnotation vgl. H.-J. Fabry 1999, 97f.101; → Meerwundererzählung) mit Hilfe des aus dem babylonischen Mythostext Enuma Elisch stammenden Motivs der Spaltung der Meeresmacht zu einer grandiosen Szenerie des Durchzugs Israels durch gewaltige Wasserwände im Meer aus (Ex 14,21d-22.29; vgl. Ps 74,13f; Ps 78,13; Ps 136,13f u.ö.; zur Spaltung Tiamats durch Marduk in Enuma Elisch IV, 129f.137f s.o. 3.2.4.).

Ob das Motiv von der Austrocknung des Meeres (Ex 14,21b-c; Jos 2,10; Jos 4,23; Jes 11,15; Jes 51,10) im Meereskampfmythos verankert ist (so H.-J. Fabry 1999, 99ff), ist sehr fraglich (vgl. dagegen zur Philologie und Übersetzung von KTU 1.2 IV 15-31 TUAT III/6, 1132f). Allerdings kann der Sturm, der die Meereswogen zurücktreibt (Ex 14,21b) − aber nicht schon das Austrocknen des Meeres −, eine Parallele im Meereskampf des Baal haben (KTU 1.2 IV 28f; vgl. CScr I, 1.86, 249 Anm. 63), ohne darauf zurückgeführt werden zu müssen.

Auf eine Historisierung von vorgegebenen mythischen Vorstellungen lässt hingegen z.B. die Ehemetapher → Hoseas (Hos 1-3*) schließen. Hosea nimmt in Hos 2,4-17, bes. v5.10f, wahrscheinlich Vorstellungen aus kanaanäischer Mythologie auf, wonach das mütterliche Land von Baal Regen und Fruchtbarkeit gleichsam als seinen Samen empfängt (vgl. KTU 1.6 III 4-21) bzw. als Baals Liebesgabe an die Erde durch seine Schwester-Geliebte Anat (KTU 1.3 III 13-28; IV 21-31; vgl. KTU 1.1 II 19-21). Der Prophet überträgt das mythische Verhältnis von Baal zum Land bzw. zur Göttin auf das geschichtlich begründete Verhältnis JHWHs zu Land und Volk Israel, bildlich als der „Ehefrau“ JHWHs; vordergründig aber ist zweifellos die Institution Ehe im vorexilischen Israel Bildspender der Ehemetapher Hoseas (vgl. zu Hos 2,4-25 E. Bons 2004, 238-252). Für Hosea ist JHWH allein der Geber von Kulturland und Fruchtbarkeit für das Volk, das er sich geschichtlich erwählt hat.

Im prophetischen Spottlied Jes 14,3-21 auf den Untergang Babels ist in Jes 14,12-15 ein Mythos von einer astralen Gottheit „Helel (Strahlender), Sohn der Morgenröte“ aufgenommen (vgl. K. Spronk 1998, 717-726). Dieser Gott will sich im hohen Himmel über den Sternen Gottes (Els) bzw. auf dem mythischen Götterberg, dem äußerst fernen „Nordberg“ (Baals), einen Thron errichten und sich dem höchsten Gott gleichstellen. Doch er wird in die tiefste Unterwelt hinabgestürzt. Der Mythos wird historisierend zum Bild des „Höllensturzes“, des totalen Untergangs der politischen Weltmacht, die die Völker unterjocht und niedergetreten hat.

4.3.1.1. Nicht geschlossene Mythentexte, wohl aber den Zielen prophetischer Rede eingeordnete Rezeptionen und Anspielungen auf mythische Motive, Vorstellungen und Konstellationen finden sich als Mythologeme schon in der Gerichtsprophetie des Amos (8. Jh. v. Chr.; → Amos). In der zweiten (Am 7,4-6) seiner insgesamt fünf → Visionen, die den Propheten in die Einsicht in das unausweichlich gewordene Unheil über Israel einführen, lässt JHWH Amos ein gewaltiges → Feuer schauen, das „die große Urflut“ (təhôm) verschlingt und das Ackerland zu fressen beginnt (Am 7,4). Die „Urflut“ bezeichnet hier das kosmische Urmeer, das Weltmeer, das von unten her die Erde mit (Grund-)Wasser speist (vgl. Gen 7,11). Noch kann der Prophet durch sein fürbittendes Eintreten bei JHWH die Vernichtung der Existenzgrundlage Israels abwehren (Am 7,6). Nachdem aber die göttliche Deutung der vierten Vision festgestellt hat: „Das Ende ist gekommen zu meinem Volk Israel“ (Am 8,2), kann Amos in der fünften Vision (Am 9,1-4) nur noch das Gotteswort vom unausweichlichen Gericht über das treulose Israel vernehmen. Jede Flucht ist nutzlos. Zur Interpretation des Mythischen in Am 9,1-4 mit einem Ausblick auf den deutlich jüngeren Psalmtext von der vergeblichen Flucht vor Gott in Ps 139,7-12 vgl. H. Irsigler 2004b, 184-233. Am 9,2-3 nennt die Totalität von vier dem Zugriff des Menschen entzogenen mythisch konnotierten Weltbereichen: Unterwelt (Scheol), Himmel, Bergesgipfel (des Karmel, auch Ort der aufgehenden Sonne) und Grund des Meeres (auch Ort der untergehenden Sonne). Kein imaginativer Fluchtbereich, kein mythischer Raum ist dem richtenden Gott entzogen. Neben einer polemischen Umdeutung von Bethel-Traditionen (vgl. Gen 28,12.17; → Bethel) ist für Am 9,1-3.4 die Aufnahme von Sonnengottvorstellungen (der Sonnengott als Richtergott), aber auch die Funktionalisierung von Meereskampfmotiven charakteristisch: Die in der „Schlange“ verkörperte mythische Meeresmacht ist nur noch Werkzeug des göttlichen Gerichts (Am 9,3d-f).

4.3.1.2. Mythisches scheint hinter dem geschichtlichen Verhältnis JHWH − Israel in der Ehemetapher des Hosea (Hos 1-3*; → Hosea) auf (Hos 2,4-17, sekundär Hos 2,18-25, s.o. 4.2.2.). Das Fangnetz, mit dem JHWH in der Bildsprache von Hos 7,12 Israeliten Vögeln gleich einfängt und vom Himmel herunterholt (vgl. Ez 12,13; Ez 17,20; Ez 32,3; der Sache nach auch Am 9,2c-d) hat religionsgeschichtliche Parallelen im Handeln zumal des mesopotamischen Sonnengottes Schamasch und verrät so hintergründig eine mythische Konstellation (vgl. A. Berlejung 2001, 480-485). Die mythische Eigenmacht des Todesgottes → Mot als Herrscher der Totenwelt (Scheol) ist im vorexilischen Israel gut bekannt (Jes 5,14; Jes 28,15.18; Hab 2,5). Umso bedeutsamer sind Texte wie Hos 13,14 (vgl. Am 9,2; aber auch schon 2Kön 4,32-37 und 1Kön 17,17-24), die JHWHs Macht über Tod und Totenreich hervorheben. In nachexilischer Zeit kann exemplarisch der Jonapsalm in Jon 2,3-10 für JHWHs Macht stehen, aus dem mythischen „Leib der Scheol“ zu retten (Jon 2,3). Wenn Hos 14,9 JHWH mit dem üppig „grünenden Wacholder“ vergleicht, an dem Israel allzeit gute Frucht findet, so nimmt der Text hier kühn das Lebensbaummotiv auf, das in Mythologien des Alten Orients gut bekannt ist (vgl. z.B. Gen 3,22.24; S. Schroer 1994, 602f).

Anders als die Ehemetapher in Hos 1-3* spricht Hos 11,1-4 von der durch geschichtliche Herausrufung und Erwählung Israels durch JHWH begründeten Sohnschaft des Volkes: „Als Israel jung war, gewann ich es lieb, und heraus aus Ägypten rief ich meinen Sohn“ (Hos 11,1). Die göttliche Liebe zu Israel in allem fürsorglichen und erzieherischen Bemühen JHWHs um sein Volk wird in Zügen väterlicher und mütterlicher Liebe geschildert. Seit Hosea begegnet in der Prophetie Israels häufiger die geschichtlich begründete Vater-Metaphorik im Verhältnis JHWH − Israel (Jes 1,2-3; Jer 3,4.19; Jer 31,9; Jes 63,16; Jes 64,7) sowie entsprechend das Bild der Elternliebe und der Mutterliebe Gottes zu Israel (Jer 31,18-20; Jes 46,3f; Jes 66,10-13). Religionsgeschichtlich taucht hinter dem geschichtlich begründeten Bild der Elternschaft JHWHs und der Sohnschaft Israels das mythisch legitimierte Verhältnis von Gottheiten zu Menschen wie z.B. zum König auf, zumal in der Tradition der persönlichen bzw. familiären Frömmigkeit (vgl. resümierend M. Häusl 2004, 258-289).

4.3.1.3. Die zahlreichen in der Bibel geschilderten Gotteserscheinungen (Theophanien und Visionen) sind (gemäß den unter 2.2.1. genannten Kriterien) keine Mythen. Wohl aber enthalten sie vielfach in Mythen begründete Motive, die als wirksame Mythologeme eingesetzt sind. So stellt die Theophanie-Beschreibung im sog. „Gebet Habakuks“ in Hab 3 Gott im Licht-Vergleich nach dem mythologischen Modell des richtenden Sonnengotts vor (Hab 3,3-7) wie auch nach dem Modell des Wettergottes im Chaoskampf-Mythologem (Hab 3,3-13).

Das mythisch begründete Motiv der Götterversammlung um einen Götterkönig ist in der Vision des Propheten Micha ben Jimla in 1Kön 22,19-22 aufgenommen in der Szenerie des himmlischen Hofstaats (→ Götterrat) als „Ratsorgan“ um den thronenden JHWH (vgl. schon die Bethel-Überlieferung in Gen 28,12f.17; → Micha ben Jimla). Hier ist es das Ziel des visionären Bildes, die unheilswirkende Heilsprophetie der Hofpropheten zu begründen (1Kön 22,23).

Jeder Hof-Beratungsfunktion beraubt sind hingegen die gefährlichen → Serafim, die sich in der singulären Vision des Jesaja (Jes 6,1-11) vor der verzehrenden Heiligkeit JHWH Zebaots selbst schützen müssen. → Jesaja schaut „den König JHWH Zebaot“ (Jes 6,5) in einer alle Raumdimensionen des Jerusalemer Tempels sprengenden Größe auf einem „hohen und erhabenen Thron“ sitzen, der den göttlich-himmlischen Bereich und den Raum des irdischen Tempels als eine vertikale Achse verbindet. Als Tradition vorgegeben ist dieser einmaligen Schau JHWHs als des Weltenkönigs (Jes 6,1-3.4) das kanaanäischer und insbesondere vorisraelitischer Jerusalemer Mythologie entstammende Bild des Götterkönigs (El) mit seinem Hofstaat untergeordneter Götter.

Texte wie Jes 28,16 (im Kontext von Jes 28,14-22), das Wort vom Eckstein auf dem von JHWH fest gegründeten → Zion, wo dem auf JHWH Vertrauenden Schutz und Sicherheit gewährt wird (vgl. Jes 14,32* und die Wendung ins Negative des Gottesgerichts in Jes 8,14f) sprechen dafür, dass Jesaja mythisch begründete Zionstradition aufgreift (s.u. 4.3.2.5.). Sie handelt von der gegen Bedrohungen von außen gesicherten Stadt des dort thronenden Götter- und Weltenkönigs, als der längst JHWH fungiert (vgl. Ps 46; Ps 48; auch Ps 76). Die Topik eines solchen „Zionsmythos vom Kampf der Völker und des Meeres gegen die heilige Stadt“ (H.-P. Müller 1995, 11), lebt in späteren exilisch-nachexilischen Texten der Zionstheologie fort (vgl. Jes 8,9f; Jes 17,12-14; Jes 29,5-8).

4.3.1.4. Die gewaltige Gotteserscheinung Ez 1,1.4-28, welche die erzählende Darstellung von der Berufung und Sendung des Propheten Ezechiel (Ez 1,1-3,15; → Ezechiel) einleitet, unterscheidet sich in zweierlei Hinsicht gewichtig von der Vision Jes 6: „Zum einen ist die Ikonographie von Ez 1 eindeutig vorderasiatisch und nicht ägyptisch (Serafim) inspiriert, wie die von Jes 6. Zum anderen thront Gott nicht wie in Jes 6 − wenn auch überdimensioniert − im Tempel von Jerusalem, sondern über der Himmelsfeste“ (O. Keel 2004, 145; zu Ezechiel ebd., 143-150). In die Herrlichkeitserscheinung von Ez 1 und sodann in Ez 10,1-7.8-17 ist Mythisches eingewoben, ohne die Erscheinung als solche zum Mythos zu machen. Als zielgerichtet eingesetzte „mythologische“ (s.o. 2.2.3.) Motive bzw. Elemente erscheinen in Ez 1 (vgl. A. Ohler 1969, 31-43) die Öffnung des Himmels (Ez 1,1), das Kommen Gottes im „Sturm“ aus dem „Norden“ (Ez 1,4), die vier menschengestaltigen namenlosen „Lebewesen“ (Ez 1,5ff, in Ez 10 mit den Kerubim identifiziert) als eine Art Himmelsträger (Ez 1,22; O. Keel 2004, 144f), der Gottesthron über der Himmelsfeste, auf dem eine Gestalt „wie ein Mensch“ thront (Ez 1,26f). In seinen Visionen Ez 8-11 schaut Ezechiel Frauen am Jerusalemer Tempel, die Klageriten für den sterbenden und wiederkehrenden Vegetationsgott → Tammus durchführen (Ez 8,14; s.o. 3.1.2.) und Männer, die dem JHWH-Tempel den Rücken kehren und nach Osten zu die Sonne (als JHWH) göttlich verehren (Ez 8,16).

Schon Jesaja hatte in den Farben einer Gewittertheophanie (wie in Ps 29) das Eingreifen JHWHs an seinem „Tag“ gegen Menschenhochmut vorab im politischen Bereich angekündigt (Jes 2,12-17; vgl. Am 5,18-20). Mythische Vorstellungen werden von Ezechiel in erstaunlicher Breite und Variabilität in seiner Gerichtsprophetie eingesetzt, um den Hochmut von Herrschenden zu geißeln. Erniedrigt wird in Ez 28,1-10 der Stolz des Königs von Tyrus, der seinen Wohnsitz, der Insellage seiner Stadt entsprechend, als „Götterwohnsitz inmitten der Meere“ bezeichnet (Ez 28,2), was an den mythischen Wohnort des Götterkönigs El in Ugarit „am Quellfluss der beiden Ströme, inmitten der Betten der beiden Urfluten“ erinnert (KTU 1.2 III 4; KTU 1.3 V 6f; vgl. A. Ohler 1969, 148f). Auf den zum vorwegnehmenden Klagelied über den König von Tyrus umfunktionierten Mythos vom Sturz des hochmütig gewordenen Menschen vom Götterberg in Ez 28,11-19 wurde oben (4.1.) hingewiesen. Nicht weniger mythologisch gefärbt ist Ezechiels Schilderung des Gerichts über den Pharao, wenn er ihn „großes Krokodil“ (ein Bild der Königsmacht) nennt (Ez 29,3ff; Ez 32,2ff); dabei wird mit dem Wort tannîm (Nebenform von tannîn) die Vorstellung des kanaanäischen und biblischen Meeresungeheuers, das im urzeitlichen mythischen Meereskampf von der Gottheit besiegt wurde, assoziiert (vgl. Jes 27,1; Jes 51,9; Ps 74,13). Der Pharao wird in Ez 31,3-9 als prächtige Zeder auf dem Libanon, dem kein Baum in Garten Gottes an Schönheit gleicht, nach dem verbreiteten mythologischen Motiv des Weltenbaums geschildert (W. Zimmerli, Ezechiel [BK XIII/2], Neukirchen-Vluyn 2. Aufl. 1972, 752; vgl. Gen 3,3, s.o. 4.2.1.). Dieser prächtige Baum wird einen „Höllensturz“ in die Unterwelt (vgl. Jes 14,12-15, s.o. 4.2.2.) erfahren müssen (Ez 31,10-18).

4.3.1.5. Eine freie Verwendung bzw. Funktionalisierung des Mythischen im Alten Testament zeigt sich insbesondere auch in eschatologisierender Rede (→ Eschatologie). Wenige Beispiele genügen. Drängende Naherwartung spricht sich in dem Bittruf an JHWHs machtvollen Arm in Jes 51,9f (vgl. Jes 51,15) aus im Kontext der Komposition Jes 51,9-52,6 (Jes 51,9-16; Jes 51,17-23; Jes 52,1-6). Die Motivik vom urzeitlichen Meereskampf JHWHs und seinem Sieg über das „ungestüme“ Ungeheuer → Rahab (vgl. Ps 89,11; Hi 9,13; Hi 26,12), den tannîn-Drachen und die ganze Meeresmacht mythisiert den erwarteten neuen Exodus aus dem babylonischen Exil (Jes 51,11.14); sie gibt ihm eine prinzipielle „archetypische“ Bedeutsamkeit (s.o. 4.2.2. und ferner Jes 44,27; Jes 50,2; Nah 1,4). Zugleich weckt der Rückgriff auf die urzeitliche Machttat JHWHs die Hoffnung auf den rettenden „tröstenden“ Gott (Jes 51,12).

Spätnachexilische eschatologisch ausgerichtete Prophetie und Apokalyptik nimmt mythische Urzeitbilder auf, um das Endzeitgeschehen auszumalen (vgl. exemplarisch schon H. Gunkel 1895!; → Apokalyptik). Wie nachhaltig sich Vokabular und Motivik des urzeitlichen Meeres- bzw. Chaoskampfes der Gottheit in der Jerusalemer Kulttradition bis in die Spätzeit des Alten Testaments gehalten hat, zeigt Jes 27,1. Zu diesem Text finden sich erstaunlich enge Parallelen im ugaritischen Baal-Mythos (KTU 1.5 I 1-4 aus der Botschaft des Todesgottes Mot an Baal; KTU 1.3 III 37-42 im Selbstruhm der Göttin Anat):

„An jenem Tag wird JHWH heimsuchen mit dem scharfen Schwert Leviatan (ugarit. ltn / *lītānu), die flüchtige Schlange (ugarit. bṯn brḥ), und Leviatan, die gewundene Schlange (ugarit. bṯn ʽqltn). Er wird den tannîn-Drachen (ugarit. tnn / *tunnanu) töten, der im Meer ist.“

Der Text geht von der Erfahrung aus, dass in der guten Schöpfung und Welt Gottes die zerstörerischen Chaosmächte immer noch nicht endgültig beseitigt sind und dass sie erneut ihr Haupt erheben werden. Es handelt sich im Grunde nur um die eine widergöttliche Macht in ihren verschiedenen Facetten, sei es − apokalyptisch verstanden − als das mythische Urzeitungeheuer selbst oder sei es historisierend im politischen Sinn die widergöttliche Weltmacht, die sich je neu geschichtlich konkretisieren kann (vgl. z.B. W.A.M. Beuken, Jesaja 13-27 [HThKAT], Freiburg i.Br. u.a. 2007, 388-391).

Im Gefolge von Jes 27,1 stehen im apokalyptisch geprägten → Danielbuch, das den Sieg der Königsherrschaft Gottes am Ende der Zeiten mit mythischen Bildern zeichnet und verkündet, die vier großen Tiere, die aus dem Meer aufsteigen (Dan 7,2-8). Ihre Herkunft aus dem Meer zeigt noch ihre mythische Qualität an, auch wenn sie Weltreiche symbolisieren (vgl. noch im Neuen Testament: die beiden Tiere Apk 13,1-9.11-18; der Drache, die alte Schlange, identifiziert mit dem → Satan, als letzter Feind Gottes Apk 20,1-10). Die Fortsetzung und Vollendung von Gottes ewiger Königsherrschaft verkündet tröstend Dan 7,9-14 (mit der Deutung Dan 7,15-27). Die gewaltige Gerichtsszenerie unter Vorsitz des „Alten an Tagen“ transformiert die aufgenommenen mythologischen Elemente des himmlischen Hofstaats und des Siegs der Gottheit im urzeitlichen Chaoskampf. So wird das Hochbedeutsame des Endzeitgeschehens und die Gewissheit des endzeitlichen Sieges über die immer noch wirksamen Unheilsmächte ins Licht gerückt.

Im gedanklichen Horizont beginnender Apokalyptik steht auch die Hoffnung auf den Schöpfergott, der „einen neuen Himmel und eine neue Erde“ erschaffen wird (Jes 65,17; Jes 66,22). Was altorientalische Mythen von der Entstehung, Erschaffung und Differenzierung der Welt erzählen und was Gen 1,1-2,4a in besonders reflektierter und streng strukturierter Form als wirksames Wort und Werk des einen souveränen Schöpfergottes in der Urzeit resümiert, das wird, wiederum mythisch konnotiert, in einem Jenseits von erfahrener Menschengeschichte in der Endzeit neue und endgültig erschaffene Wirklichkeit werden; und dies eher durch wunderbare Verwandlung als durch vorherigen totalen Abbruch des urzeitlich geschaffenen und bisher bestehenden Kosmos (so aber in Apk 21,1 und 2Petr 3,12f).

4.3.1.6. Ein Sonderfall unter den Prophetenbüchern und Prophetenerzählungen ist das nachexilische Büchlein Jona (→ Jona). In ihm wird Jona nie „Prophet“ genannt. Sein Sturz in die Tiefe des Meeres (Jon 1,12.15) und seine wunderbare Rettung durch einen von JHWH aufgebotenen „großen Fisch“ (Jon 2,11) erscheinen geradezu als Umkehrung und Instrumentalisierung des alten mythologischen Meeres- bzw. Chaoskampfmotivs. Das Verschlungenwerden Jonas durch den großen Fisch, der ihn nach JHWHs Geheiß nach drei Tagen und drei Nächten wieder ans Festland speit (Jon 2,1-11), erinnert an kulturgeschichtlich weit verbreitete, insbesondere aber auch im syrischen Raum und in → Jafo (Joppe; vgl. Jon 1,3) bekannte Verschlingungsmythen. Sie gehen auf alte Sonnenmythen zurück, wonach die Sonne im Westen vom Meer bzw. dem Meerungeheuer verschlungen und in der Nacht wieder nach Osten gebracht wird, um dort am Morgen „neu geboren“ zu werden. Der Sonnenmythos ist auf verschiedene Sagenhelden übertragen worden (Herakles, Jason, Perseus-Andromeda-Sage, in Jafo bekannt; vgl. grundlegend U. Steffen 1963, 30-44, zu Jona ebd. 88-106). Ein wesentlicher Unterschied zu den Mythen besteht allerdings darin, dass Jona sich weder aus eigener Kraft befreien kann, noch dass die Jonaerzählung dem Ruhm ihres Protagonisten dient. JHWH allein rettet Jona, der nach Jon 2,2 zu seinem Gott fleht. Auch ist es JHWH selbst, der Jona, den Vertreter einer abgrenzenden und unbeweglich gewordenen Theologie zu einem tieferen Verständnis vom umfassend barmherzigen Gott führen will (erweiterte „Gnadenformel“ Jon 4,2).

Mythisches ist in den Psalmen und ihrer Bildsprache in vielfältiger Weise vertreten (vgl. H. Irsigler [Hg.] 2004; D.J. Human [Hg.] 2007; E. Zenger 2009).

4.3.2.1. Religionsgeschichtlicher Hintergrund und Ps 1 als Einleitung zum Psalter. Neben einzelnen Individualpsalmen (Klage-, Bitt- und Dankgebete) gelten vorab Kulthymnen (wie Ps 24*; Ps 29*; Ps 46*) einschließlich der älteren JHWH-König-Hymnen (Ps 47*; Ps 93*) sowie Königspsalmen (wie Ps 2*; Ps 45*; Ps 72*; Ps 110*) in ihrer textlichen Primärgestalt als noch aus der vorexilischen Königszeit Israels stammende Psalmen. In ihnen spiegelt sich der vorderaltorientalische Kulturkreis (Kanaan – Ugarit – Syrien; Mesopotamien; Ägypten) mit seinen religiösen Vorstellungen in unterschiedlichen Transformationen wider. Insbesondere sind es mythisch verankerte Gottesvorstellungen des kanaanäisch-nordwestsemitischen Raums sowie ägyptische und altorientalische Motivkomplexe vom irdischen Königtum, die als „Mythologeme“ in den Psalmen bedeutsam geworden sind. Als ein Einfallstor insbesondere kanaanäischer mythischer Vorstellungen in Israel / Juda, fungieren kanaanäische Städte, bes. vorisraelitische (jebusitische) Jerusalemer Kulttraditionen seit der Staatenbildung unter → David (→ Jebus). So wird mit einer Verehrung Els (als „höchster Gott“; vgl. Gen 14,18-20.22), des Sonnengottes, auch des Wettergottes sowie einer Göttin (Cheba / Aschera) im jebusitischen Jerusalem zu rechnen sein (F. Stolz 1996, 103-107; O. Keel 2007, 1271f). Allerdings zeigt sich gerade in der exilisch-babylonischen Epoche Judas und noch danach ein „Aufleben des Mythos“ (s.o. 4.1. Ende). Mythisches wird instrumentalisiert in Volksklageliedern und liturgischen Kompositionen der exilischen Zeit wie Ps 74; Ps 77; Ps 89.

Ein Beispiel einer gezielten Neuverwendung eines mythologischen Motivs findet sich in dem spätnachexilischen Ps 1, der Einleitung zum Psalter. Der Psalm stellt den Gerechten, der aus der Tora, der Weisung JHWHs als aus seiner wahren Lebensquelle lebt, als leuchtendes werbendes Ideal vor Augen. Der glücklich zu preisende Mensch empfängt durch das ständige rezitierende Nachsinnen über die Tora festen Stand, wunderbares Gedeihen und Fruchtbarkeit: „Er ist wie ein Baum, an Wasserbäche verpflanzt, der seine Frucht bringt zu seiner Zeit und dessen Blätter nicht welken“ (v3). Das mythologische Lebensbaummotiv, das im vorderaltorientalischen Raum mit einer Göttin (wie Aschera) verbunden war, wurde schon in Hos 14,9 kühn auf JHWH übertragen (s.o. 4.3.1.2.). In Ps 1 wird es auf den Tora-treuen Menschen angewandt. Der „Gerechte“ gewinnt durch den Lebensbaumvergleich in Ps 1 eine quasi-mythische Qualität, er wird zum Urbild des glücklich zu preisenden Menschen (vgl. W.P. Brown 2002, 58-67.55-79). Als Proömium zum Psalter signalisiert Ps 1 dem Psalmbeter, der den gesamten Psalter als „Weisung JHWHs“ (!) meditierend-betend in sich aufnimmt, selber wie ein immergrüner und fruchtbringender Lebensbaum zu werden (vgl. von der „Weisheit“ Spr 3,18) – im Gegensatz zu den Frevlern, die wie Spreu sind, vom Wind verweht (Ps 1,4).

4.3.2.2. Mythisches im Gottesverständnis. Wie sehr Gottesvorstellungen in den Psalmen, insbesondere vom Königtum Gottes (vgl. A. Moore 2009), in Göttergeschichten bzw. mythologischen Überlieferungen vom kanaanäisch-syrischen Pantheon verwurzelt sind, haben die Texte aus → Ugarit erkennen lassen (s.o. 3.1., bes. 3.1.3.). Die Übertragung von mythisch fundierten Eigenschaften und Wirkweisen unterschiedlicher Götter auf den für Israel allein zu verehrenden JHWH geht allerdings mit Transformationen, Funktionalisierungen und insofern mit Entmythisierungstendenzen einher. Zum Zusammenwirken der Art des Königtums des kanaanäischen El mit jener des Baal im JHWH-Bild von Ps 29 (und Ps 93) s.o. 3.1.3.

Der wohl frühnachexilische Ps 82 (vgl. E. Zenger 2009, 100f) greift vor allem zwei mythische Motivkomplexe, wie sie in vorderaltorientalischen Mythologien (in Kanaan-Syrien, Mesopotamien, bei Hethitern) bekannt sind, auf: zum einen die Rede und Vorstellung von der „Götterversammlung“, die von einem obersten Gott dominiert wird („Versammlung Els“ Ps 82,1), weshalb die Götter „Söhne des Höchsten“ heißen (Ps 82,6; vgl. El Eljon Gen 14,18-20.22); zum anderen das Mythologem vom Aufstieg eines bestimmten Gottes zum Haupt der Götterversammlung (wie Marduk im babylonischen Enuma Elisch und Baal im ugaritischen Baal-Zyklus, s.o. 3.1. und 3.2.4.). Ps 82 schildert in der Szenerie eines Göttergerichts (v1-7) nicht nur die Depotenzierung der Götter und den Aufstieg JHWHs zum höchsten Gott, vielmehr dekretiert JHWH den Tod der Götter, so dass er als der einzige wahre Gott die Weltherrschaft antreten kann. Davon redet die Schlussbitte der Gemeinde (Ps 82,8); sie greift das mythische Motiv von der Zuteilung der Länder und Völker an einzelne Götter durch den höchsten Gott auf (vgl. Dtn 32,8f; Sir 17,17 [Lutherbibel: Sir 17,14f]; s. auch Dan 10,13). Alle Völker werden Erbteil des einzigen Gottes JHWH.

Anders als Ps 82 proklamiert die wahrscheinlich exilische Lob-Klage-Komposition Ps 89 im Lobteil (v2-3.6-19) nicht den Aufstieg JHWHs zum einzigen Gott, sondern JHWH als den unvergleichlichen höchsten Gott in der „Gemeinde“ bzw. dem „Rat“ (Thronrat) der „Heiligen“ (qədošîm), d.h. der JHWH gegenüber depotenzierten Götter (Ps 89,6-9). Die Sprach- und Vorstellungswelt von Ps 89 bleibt somit dem altorientalischen Mythologem der „Götterversammlung“ nach Art derjenigen des El (Ilu) in Ugarit noch stärker verbunden (vgl. 1Kön 22,19; Jes 6,1-3; Ps 29,1-2.9c; auch Hi 1,6; Hi 2,1). Gleichwohl deutet sich schon in Ps 89 jene freie Funktionalisierung mythologischer Rede an, die charakteristisch in JHWH-König-Psalmen der nachexilischen Zeit Israels hervortritt. In mythologischem Sprachgewand, das in großer Freiheit aufgenommen ist, wird „mit der Überlegenheit Jahwes über die Götter nun deren totale Machtlosigkeit zum Ausdruck gebracht“ (J. Jeremias 1987, 110; vgl. ebd. Ps 95,3; Ps 96,4f; Ps 97,9). Mit dem El-artigen, aber über den kanaanäischen El hinausweisenden Bild vom unvergleichlich-einzigartigen Herrscher über die Götter im („himmlischen“) Thronrat verbindet Ps 89 das in → „Chaoskampf“-Mythen begründete Motiv von der Beherrschung des personalisierten Meeres (Ps 89,10-11, nur im Alten Testament, nicht in Ugarit, auch → „Rahab“ genannt). Zwar erinnert das Chaoskampfmythologem in Ps 89 an den Kampf und Sieg Baals über Jammu in Ugarit (s.o. 3.1.2. und 3.1.3.). Dort aber ist Baals Sieg im „Meereskampf“ unabhängig von Schöpfungsaussagen, dient vielmehr der Stabilisierung und Erhaltung der bereits geschaffenen Welt. Ps 89 aber verknüpft mit der Beherrschung der mythischen Meeresmacht die Thematik der Weltschöpfung und königlichen Weltherrschaft Gottes (Ps 82,12-13.14f.16). Die Verknüpfung hat ihr Pendant im babylonischen Mythos Enuma Elisch (Tf. II, 125 − Tf. VIII; s.o. 3.2.4.).

Ähnlich wie Ps 89 verbindet das Volksklagelied Ps 74 den Topos vom „Meereskampf“ als „Chaoskampf“ mit der Schöpfungsthematik (Ps 74,13-17; vgl. noch Ps 104,5-9!). Der so erwiesene Weltenkönig JHWH, der machtvolle Heilstaten auf der Erde vollbringt, wird in Ps 74,12 als dem Beter persönlich zugewandter König („mein König“) gepriesen, während er in Ps 89,16 vom Volk als (Welten-)König gefeiert wird. Alle mythologisch gefüllte Rede und Vorstellung aber dient als Bittmotiv einzig dem Ziel, JHWH zum konkreten geschichtlichen Eingreifen für sein Volk zu bewegen (vgl. G. Baumann 2007; s.u. 4.3.2.4.).

Das Mythologem vom „Chaoskampf“ der Gottheit ist biblisch auch als primär eigenständiges, von der Schöpfungsthematik unabhängiges komplexes Motiv (wie im Baal-Mythos in Ugarit) erkennbar (vgl. Ps 29,3.10a; Ps 46,3-4; Ps 65,8; Ps 77,16-20; Ps 93,3-4; Hi 26,12.13; Jes 27,1; Jes 51,9f; Nah 1,4; Hab 3,8). Daher wird es von W.H. Schmidt (2011, 238) in diesem Fall eher „Meereskampf“-Motiv genannt (vgl. zum „Chaoskampfmythos“ im Alten Testament T. Podella 1993; N. Wyatt 1988; zur metaphorischen Bildsprache von den „gewaltigen Wassern“ in den Psalmen vgl. W.P. Brown 2002, 105-134).

Ps 93,1.3-4 integriert den aus dem Baal-Mythos bekannten Zusammenhang vom Triumpf der Gottheit im „Meereskampf“, die damit gegebene Stabilisierung (nicht Erschaffung) des Erdkreises und die Proklamation des Antritts der Königsherrschaft des siegreichen Gottes. Doch der Psalm interpretiert neu. Die primäre sprachliche Bedeutung der Formel JHWH mālāk „JHWH ist König geworden / hat die Königsherrschaft angetreten“ Ps 93,1a (nicht: „JHWH ist König“!) kann im Zusammenhang mit dem El-artigen Bild von dem seit Urzeit feststehenden Thron JHWHs in Ps 93,2 nur bedeuten: JHWH hat sich (immer schon und aktuell) als der König erwiesen, der er bereits von Urzeit an ist (vgl. die Formel in Ps 96,10; Ps 97,1; Ps 99,1, auch Ps 47,9; Jes 52,7; vgl. im Neuen Testament: Apk 19,6!). Ps 93,3-4 zeichnet JHWH als den Gott, der die prototypische, im „chaotischen“ Urmeer verkörperte Bedrohung der Welt, in welcher Gestalt sie auch kosmisch oder geschichtlich auftreten mag, ständig beherrscht. „In Ps 47 nehmen die Völker die Rolle des bedrohlichen, aber von Jahwe kontrollierten Chaos aus Ps 93 ein“ (J. Jeremias 1987, 53).

Eine Kombination nordwestsemitischer Sturm- und Wettergott-Motivik und eindeutig ägyptisch inspirierter Sonnengottvorstellungen ist in dem herrlichen Schöpfungspsalm Ps 104 enthalten (vgl. P.E. Dion 1991; O. Keel / S. Schroer 2002, 162-166). Erstere zeigt sich vorrangig in Ps 104,1-9 (zum „Wolkenfahrer“ Ps 104,3 vgl. Ps 68,5.34; Dtn 33,26 und oben 3.1.3.); der Zusammenhang von Schöpfung und Chaoskampf-Motiv ist in Ps 104,5-9 belegt. Der → Leviatan in Ps 104,26 hat nichts mehr von einem mythischen Meeresungeheuer, er ist nur noch „Spielzeug“ des souveränen Weltengotts, Schöpfers und Lebensspenders. Die (kanaanäisch-phönizisch vermittelten) Analogien zu ägyptischer Sonnenhymnik und insbesondere zum großen Aton-Hymnus → Echnatons (14. Jh. v. Chr.; → Aton) bes. in Ps 104,19-30 zeigen, dass Züge des hier charakteristisch lebensspendenden Sonnengottes auf JHWH übertragen wurden. Gleichwohl wahrt Ps 104 klar die Distanz des Schöpfergottes JHWH gegenüber der geschaffenen Sonne (Ps 104,13.22). Vgl. zum altorientalisch gut belegten Zusammenhang von Vorstellungen des (richterlichen) Sonnengottes und des (kämpferischen) Wettergottes Hab 3,3-13 (s.o. 4.3.1.3.) und Am 9,1-4 (s.o. 4.3.1.1.).

Die Sonnenmetapher in Ps 84,12 („Ja, Sonne und Schild ist JHWH …“) dürfte bereits eine vorgängige mythisch fundierte solare Konnotation JHWHs voraussetzen. Die solare Bildsprache vom deus praesens im Tempel tritt in den Psalmen auch sonst hervor (Ps 27,1; Ps 43,3; Ps 80,4b u.ö.; vgl. W.P. Brown 2002, 81-103, bes. zu Ps 19). Auch weitere JHWH qualifizierende Metaphern wie die schützenden „Flügel“ Gottes (Ps 17,8; Ps 57,2; Ps 91,4) gehen auf mythische „Ikonen“ zurück (vgl. O. Keel 1996, 170-172; W.P. Brown 2002, 20-23).

Der Gott von Ps 139 übernimmt ursprüngliche Sonnengottfunktionen wie ein alles durchdringendes Wissen von Menschen, eine universale Wirksamkeit und vor allem richterliche Züge des Wahrers und Wächters von Recht und Gerechtigkeit, ja nach Ps 139,11-12 wohl auch das Vorstellungselement einer alles erhellenden Lichthaftigkeit Gottes, die das Naturhaft-Empirische weit übersteigt. In allen kosmisch-mythischen Bereichen ist der Gott von Ps 139 präsent und übersteigt zugleich alle Raumbegrenzungen (v7-12; v8-9 enthält zur Darstellung der kosmisch-mythischen Vertikalen das Mythologem vom Aufstieg in den Himmel und Abstieg in die Unterwelt sowie zur Darstellung der Horizontalen von Ost nach West jenes von der geflügelten Gottheit der Morgenröte). Die freie Rezeption mythologischer Elemente in Ps 139 dient als poetisches und theologisches Mittel, um das Gottesverständnis universal auszuweiten und zu vertiefen (zum religionsgeschichtlichen Hintergrund und zum Mythischen bes. in Ps 139,7-12 vgl. resümierend H. Irsigler 2004b, 221-224, auch 216-220; zu Ps 139,13-16 s.u. 4.3.2.3. Ende).

4.3.2.3. Mythisches in der Königskonzeption und im Menschenverständnis.

a) Biblische Königstheologie, wie sie vorrangig in den Königspsalmen zu Tage tritt (Ps 2; Ps 18; Ps 20; Ps 21; Ps 45; Ps 72; Ps 89; Ps 101; Ps 110; Ps 132; Ps 144,1-11), ist tief in altorientalischen, insbesondere altägyptischen und auch neuassyrischen Königstraditionen verwurzelt. Ps 2 eröffnet den „messianischen Psalter“ Ps 2-89 (→ Psalter). Der Grundpsalm Ps 2,1-9 stellt prototypisch (und insofern in mythischer Redeweise und Funktion) die Stiftung und Legitimierung des Jerusalemer Königtums auf dem Zion als „kosmischem Weltberg“ durch JHWH dar (vgl. E. Zenger 2009, 98f). In Ps 2,7-9 proklamiert der König in Anspielung auf das aus dem ägyptischen Königsritual bekannte „Königsprotokoll“ die „Setzung JHWHs“ (v7): „Er [Gott] sprach zu mir: Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“ (bzw. eher deklarativ: „… zeuge ich dich hiermit“). Der Text nimmt ein wesentliches Element der mythisch-religiösen Begründung und Legitimierung der Sohneswürde und Macht des Pharao durch die Gottheit auf, wie sie im Bilderzyklus von der göttlichen Zeugung und Geburt des Gottkönigs als Gottesssohn in Ägypten bezeugt ist (s.o. 3.3.1.; vgl. J. Assmann 1982; O. Keel 1996, 224-233; → Königtum in Ägypten). Jedoch zeigt die Zeitbestimmung „heute“ im Psalm an, dass das göttliche Einsetzungswort tatsächlich nicht physische Zeugung (und Geburt), sondern die Annahme (Adoption) des Königs als „Sohn“ durch JHWH im Blick hat. Das mythische Motiv wird metaphorisch gebrochen. Ähnlich liegt ein durch göttliche Willenssetzung begründetes Vater-Sohn-Verhältnis von Gott und König in Ps 89,27-28 vor wie entsprechend in 2Sam 7,14 (zu Gattungsbezügen der Orakelpassagen Ps 89,4-5.20-38 zu Texten bes. des neuassyrischen Königshofes vgl. H.U. Steymans 2002). Allerdings bezeugt noch LXX Ps 109,3(b), anders als MT Ps 110,3, die mythisch konnotierte Rede von der göttlichen Zeugung (Hervorbringung) des Königs. So wird die göttliche Würde und Legitimation des Königtums, aber auch das Verantwortungsverhältnis des Königs gegenüber Gott als seinem „Vater“ hervorgehoben.

b) Mythisches im Menschenbild der Psalmen. Die göttlich gestiftete Würde des Königs überträgt Ps 8 in analoger Weise auf jeden einzelnen Menschen. Der Mensch erscheint in Ps 8,6-9 nach „pharaonischem Muster“ auf dem Hintergrund ägyptischer und auch assyrischer königlicher Herrschaftstopik und primär mythisch begründeter Königsideologie als beauftragter Stellvertreter Gottes auf der Erde, deutlicher noch königlich als in der Bild-Gottes-Aussage von Gen 1,26-28 (vgl. U. Neumann-Gorsolke, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung [WMANT 101], Neukirchen-Vluyn 2004, bes. 79-136; H. Irsigler 2010, 370-377).

Ähnlich wie nach der mythischen Schöpfungssprache von Ps 90,2 Berge geboren wurden und die gebärende Erde in Wehen lag, scheint Ps 90,5 (korr.) einen alten Mythos vorauszusetzen, wonach Menschen, von der Gottheit ausgesät, wie Pflanzen aus der Erde hervorsprießen (vgl. die emersio von Menschen im sumerischen Lied von der Spitzhacke: CScr I, 1.157, Z. 18-22, s.o. 3.2.2.).

Dem Beter in Ps 139,13-16 gilt sein Werden im Mutterleib (v13) als etwas so Wunderbares, dass er es mit kunsthandwerklichen Metaphern beschreibt und das Geheimnisvolle dieses Vorgangs noch steigert, indem er diesen mythisch in die Tiefen des mütterlichen Erdenschoßes verlegt: „… als ich gemacht wurde im Verborgenen, bunt gewirkt in den Tiefen der Erde“ (Ps 139,15). Ähnlich hängen Mutterleib und Erdenschoß zusammen in Hi 1,21 und Sir 40,1 (vgl. das Motiv der Göttin als Mutterleib der Menschheit im altbabylonischen Atra-Chasis Tf. I, 189-195).

Auch in der Lebenshoffnung der Beter in den Psalmen zeigt sich Mythisches: Ps 73,24 und Ps 49,16 gestalten mit Hilfe des mythischen Motivs von der Entrückung eines Menschen in den göttlichen Bereich (→ Henoch Gen 5,24; 2Kön 2,3.5.9.10; vgl. Gilgamesch Tf. XI, 196) die feste Hoffnung der Beter, dass Gott sie durch den Tod hindurch für immer annimmt.

4.3.2.4. Die Mythisierung der Exodus-Landnahme-Geschichte. Die Mythisierung identitätsstiftender Geschichtstraditionen Israels macht diese zu prototypischen Ereignissen, die für Israel von grundlegender und überzeitlich gültiger Bedeutung sind (s.o. 4.2.2.!). So ist in der stellvertretenden Ich-Klage Ps 77 innerhalb eines hymnischen Rückblick auf die heilvollen Geschichtstaten Gottes (Befreiung aus Ägypten, → Meerwunder, Führung des Volks durch → Mose und → Aaron) Ps 77,12-21 in v17-20 mythisches Traditionsgut aufgenommen: der urzeitliche Meereskampf der Gottheit und das Erscheinen des Wettergottes (Baalsmotivik). Erzählte Ereignisse der Frühzeit Israels erhalten so mythische Qualität als „fundierende Erzählungen“. Sie bleiben auch in notvoller Gegenwart gültig und motivieren daher Hoffnung auf neue göttliche Hilfe. In ähnlicher Weise und mit entsprechender Zielsetzung wird das Mythologem vom urzeitlichen Drachenkampf in Ps 74,12.13-14 eingesetzt, hier als Vorspiel zu Schöpfungsaussagen Ps 74,15-17 (s.o. 4.3.2.2.). Dabei werden die Feinde Judas, die den Tempel zerstört haben, mythisch konnotiert, wenn die Volksklage Ps 74 dem schrecklichen „Jetzt“ (Ps 74,1-11.18-23) das „Einst“ der heilvollen urzeitlichen Taten Gottes gegen die Chaosmächte und das Ordnungen schaffende Schöpfungswerk (Ps 74,12-17) entgegenstellt. Ähnlich wird im nachexilischen Ps 114 die Ursprungsgeschichte Israels vom Auszug aus Ägypten, Durchzug durch den Jordan und Einzug in das verheißene Land mythisiert. Die Anspielungen auf den mythischen Meereskampf sind zwar verhaltener (in Ps 114,3), die Darstellung aber insgesamt poetisch dramatisiert. Die „Urgeschichte“ Israels hat geradezu Auswirkungen auf die ganze Erde (so E. Zenger 2009, 104-110).

4.3.2.5. Die Mythisierung des Zions als des heiligen Gottesbergs. In der Metaphorik der Psalmensprache leben mythische Motive fort als Mythologeme, die übertragbar und erstaunlich frei verwendbar sind. Der Tempelberg → Zion als der heilige Gottesberg schlechthin war dazu prädestiniert, solche Mythologeme an sich zu ziehen. Sie konnten dem Berg des kultischen Wohnsitzes JHWHs eine kosmische bzw. weltumspannende Bedeutung verleihen und so JHWH, den auf Zion thronenden Gott, als den unvergleichlichen Weltenherrn hervorheben. Der Zion, von JHWH selbst gegründet, wird mit den mythischen Farben des Ur- und Weltbergs ausgestattet (vgl. Ps 87; Jes 2,2-4 par. Mi 4,1-3). Stadt und Bewohnerschaft des Zion werden schon vorexilisch (z.B. Jes 1,8; Jer 4,31), vor allem indes seit exilischer Zeit personifizierend angesprochen als „Tochter Zion / Jerusalem“ (vgl. Klgl 1,6; Klgl 2,1.4.13.15 u.ö.). Mythologische Hintergründe dieser Bezeichnung liegen in der Vorstellung von der Stadtgöttin in Mesopotamien, auch im westsemitischen und griechisch-hellenistischen Kulturraum (H. Irsigler, Zefanja [HThKAT 51], Freiburg i.Br. u.a. 2002, 412f; zu Stadtgöttin und Götterversammlung in mesopotamischen Stadtklagen vgl. C. Diller, Zwischen JHWH-Tag und neuer Hoffnung [ATS 82], St. Ottilien 2007, 290-292.304-309; → Tochter Zion).

Die Zionspsalmen Ps 46; Ps 48 und auch Ps 76 gehen im Grundstock noch auf die vorexilische Königszeit zurück. Sie zeugen von einer Mythisierung des Zions durch Übernahme kanaanäischer mythischer Vorstellungskomplexe. In den Farben des Meereskampfmythos wird in Ps 46 der Völkerkampf, die Gefährdung der Gottesstadt durch Völker und Königreiche geschildert (v3-4, v7). Doch von einem eigentlichen Kampf muss gar nicht mehr die Rede sein. Es genügt die Reminiszenz an die Donnerstimme des Wettergottes (v7). Gott als der Weltenherrscher auf dem Zion, der die chaotischen Mächte bezwingt, zerstört die Waffen der Feinde, ja, insgesamt „die Kriege (Kriegswaffen) bis zum Rand der Erde“ (Ps 46,10; vgl. Ps 76,4 [v2-4!]; Jes 2,4; Mi 4,3; Jdt 9,7; Jdt 16,2). Der „Gott Jakobs“ inmitten der Gottesstadt (v6) ist schützend und helfend „mit“ dem Zionsvolk (vgl. Jes 7,14) als „unsere Burg“ (Refrain in Ps 46,[4.?]8.12). Gottes Hilfe erweist sich in der wunderbaren Wasserversorgung durch einen „Strom“ (nāhār), dessen Wasserläufe „die Gottesstadt, die heiligste der Wohnungen des Höchsten (Eljon)“, erfreuen (v5). Der „Strom“ erinnert an den Gegner Baals, den Meeresgott Jammu als „Richter / Herrscher Strom (Nahar)“ in Ugarit (s.o. 3.1.2.), der nun aber im Psalm zum Lebenswasser umfunktioniert ist. Noch mehr dürfte der „Strom“ im Psalm an den „Strom“ erinnern, der nach der mythisch-empirischen sog. Paradiesgeographie Gen 2,10-14 von „Eden“ ausgeht, um „den Garten“ zu tränken (Gen 2,10a). Mythische Vorstellungen vom wunderbar getränkten Gottesgarten scheinen auf die Gottesstadt Zion übertragen (vgl. Ps 36,9f; Ez 47,1-12; Jo 4,18; Sach 14,8). JHWHs Hilfe für die Gottesstadt „beim Anbruch des Morgens“ (Ps 46,6) führt auf das in unterschiedlichen Textbereichen vertretene Motiv der Hilfe Gottes am Morgen (Jes 17,12-14; Ps 5,2-4; Ps 17,15 u.ö.). In ihm lebt die im gesamten vorderen alten Orient wie in Ägypten vertretene Vorstellung von der richtenden und rettenden Macht des Sonnengottes weiter. Er überwindet die tödliche Bedrohung der Nacht und geht am Morgen als richtender und rettender Spender von Leben, Gerechtigkeit und Ordnung auf (vgl. Zef 3,5; Mal 3,20; eingehend B. Janowski 1989).

Die Bildsprache von der uneinnehmbaren, für immer befestigten „Stadt unseres Gottes“ auf dem heiligen „Weltberg“ Zion in Ps 48 (bes. v2-9) ist unverkennbar vorab im kanaanäischen Baalsmythos verankert. JHWHs „heiliger Berg, herrlich an Höhe, ist die Freude der ganzen Erde (Welt); der Berg Zion, äußerster Norden (צָפוֹן ṣāfôn „Zafon“), ist die Stadt des großen Königs“ (Ps 48,2-3). Diese Aussagen greifen z.T. bis in den Wortlaut hinein Rede und Vorstellung aus dem ugaritischen Baal-Zyklus (und weiteren Baals-Texten aus Ugarit) auf (vgl. z.B. E. Zenger 2009, 112f). Nach seinem mythischen Kampf und Sieg über den Meeresgott und der Errichtung seines Königspalastes auf dem nördlich von Ugarit gelegenen Berg, dem Ṣapān (Nordberg) thront Baal „auf den Höhen des Ṣapān (Zafon)“ (KTU 1.3 I 21f u.ö.), seinem „göttlichen Berg“, „im Heiligtum, auf dem Berg meines Erbbesitzes“ (KTU 1.3 III 29-31; vgl. Ex 15,17). Nun scheint allerdings der Zafon in Ugarit später zum Versammlungsberg der Götter insgesamt geworden zu sein (vgl. E. Lipiński 1989, 1096). Als solchen versteht Jes 14,13 den „Nordberg“ (zu Jes 14,12-25 s.o. 4.2.2. Ende). In Ps 48 jedoch werden die mythische Aura und die Mächtigkeit konkret des kosmischen Baalsberges Zafon mit seinem Heiligtum auf den Zion als Berg JHWHs mit dem Tempel und der Gottesstadt übertragen. Die mythisierende Beschreibung von Zionsberg und Gottesstadt wird zur metaphorischen Qualifizierung der weltumspannenden Mächtigkeit des Königs JHWH Zebaot, der kultisch im Heiligtum auf dem Zion als deus praesens thront. Er schützt seine Gottesstadt vor dem Ansturm der Feindvölker („Könige“ Ps 48,5f), hinter denen noch die mythische Chaosmacht aufscheint (vgl. Ps 46,3-4.7), allerdings verknüpft mit Traditionen der alten JHWH-Kriege (Gottesschrecken für die Feinde Ps 48,6-8; vgl. z.B. Ri 7,20-22; zur Rezeption des „Zionsmythos“ bei Jesaja s.o. 4.3.1.3.).