Zefanja / Zefanjabuch

Andere Schreibweise: Zephanja; Sophonias; Zephaniah (engl.); Sophonie (franz.)

Hubert Irsigler

(erstellt: Juni 2008)

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Zefanja war ein Prophet, der im letzten Drittel des 7. Jh.s v. Chr. in Jerusalem vor allem Unheil angekündigt hat. Elf seiner Worte bilden den Grundstock des Zefanjabuchs. Sie wurden bis in nachexilische Zeit fortgeschrieben. In seiner Endfassung kündigt das Buch sowohl ein universales eschatologisches Gericht als auch das umfassende Heil der Völker an.

Der Name „Zefanja“ (צְפַנְיָה ṣəfanjāh) ist die verkürzte Variante der Namensform „Zefanjahu“ (צְפַנְיָהוּ ṣəfanjāhû) und bedeutet als Dankname „JHWH hat (schützend) geborgen / verborgen“ (Noth, 178; Fowler, 358). Den Sinn des Namens verdeutlichen Psalmtexte wie Ps 27,5; Ps 31,20.21; Ps 83,4, die von der Geborgenheit bei JHWH sprechen (צפן ṣpn). Der Verbalsatzname Zefanja kann als transparent für die Zielrichtung des gesamten Zefanjabuches verstanden werden. So weist der Name auf die Hoffnung hin, „vielleicht“ mitten im Gerichtssturm bewahrt / geborgen zu bleiben, wie sie in Zef 2,3 den „Gebeugten“ des Landes zugesprochen wird. Diese Hoffnung steigert sich in Zef 3,12-13 zur verheißenen Rettung eines armen und demütigen Restvolks in Jerusalem, das als Rest Israels „im Namen JHWHs“ sich bergen bzw. Zuflucht suchen und finden wird.

Der Name ist im hebräischen Alten Testament insgesamt 10-mal belegt: 8-mal צְפַנְיָה (Jer 21,1; Jer 29,25.29; Jer 52,24; Zef 1,1; Sach 6,10.14; 1Chr 6,21), 2-mal צְפַנְיָהוּ (Jer 37,3; 2Kön 25,18). Als theophore Namensvarianten kommen Elizafan (Masoretischer Text [MT] 4-mal) und Elzafan (MT 2-mal) „Gott hat geborgen“ hinzu. Außerbiblisch ist der Name in althebräischen Inschriften vom 8. bis 6. Jh. v. Chr. mehrfach belegt (bes. auf Siegelabdrucken), häufiger in der Langform ṣəfanjāhû, seltener in der (jüngeren) Kurzform ṣəfanjāh, am häufigsten (14-mal, Davies, 477; Renz, 286) in der Kurzform ṣāfan, die das theophore Element nur voraussetzt („[die Gottheit] hat (schützend) geborgen“).

Die Wiedergabe des Namens Zefanja in → Septuaginta [LXX] mit Σοφονίας (in 1Chr 6,21 Σαφανία), Sofonias in der → Vulgata, scheint von einer Wortfügung *ṣafûn-JH im Sinne von „verborgenes Kleinod JHWHs“ auszugehen (vgl. „mein verborgener / kostbarer Besitz“ Ez 7,22), weniger wahrscheinlich von einer Imperativform („birg schützend, JHWH!“, so Roberts,165).

Als Träger des Namens Zefanja lassen sich alttestamentlich vier Personen unterscheiden:

(1.) Der Prophet, nach dem das Buch Zefanja benannt ist.

(2.) Zefanja (Jer 21,1; Jer 29,25.29; Jer 52,24) oder Zefanjahu (2Kön 25,18; Jer 37,3), der Sohn des Maaseja (Jer 21,1; Jer 29,25; Jer 37,3), ein hochrangiger Priester („zweiter Priester“ 2Kön 25,18; Jer 52,24) am Jerusalemer Tempel zur Zeit des Königs → Zedekia von Juda (597-586 v. Chr.).

(3.) Zefanja, der Vater des Josia, eines führenden Familienoberhaupts unter den Heimkehrern aus dem babylonischen Exil nach Sach 6,10 und Sach 6,14 (statt MT „für Hen [bzw. zur Gunst des], Sohn Zefanjas“, vgl. Biblia Hebraica Stuttgartensia [BHS] z.St.).

(4.) Zefanja, ein Nachkomme des Levisohns Kehat, der im Stammbaum des Sängers Heman (1Chr 6,18-23) als dessen Ahnvater im 14. Glied in 1Chr 6,21 (an der Stelle des Kehatiters Uriël 1Chr 6,9, vgl. 1Chr 15,5) genannt wird.

Hinter den literarhistorisch primären Texteinheiten des Zefanjabuches wird eine prophetisch wirksame Person mit eigenständiger Sprach- und Textkompetenz als Auslöser des Textbildungsprozesses erkennbar (z.B. Seybold 1985a.b; 1991).

Die Frage nach Person und Datierung ist zunächst auf die deuteronomistisch geprägte Buchüberschrift Zef 1,1, die (am ehesten) aus der Exilszeit stammt, verwiesen (mit nominalisierter Wortereignisformel, formgleich mit Hos 1,1; Mi 1,1; Jo 1,1; Jer 1,1 LXX): „Zefanja, der Sohn des Kuschi, des Sohnes Gedaljas, des Sohnes Amarjas, des Sohnes Hiskias“. Ganz ungewöhnlich ist in einer Prophetenbuchüberschrift die viergliedrige Genealogie des Propheten (vgl. Heller; Rice). Wahrscheinlich erklärt sie sich aus dem Bemühen, durch Erweiterung um drei JHWH-haltige Personennamen über den Vaternamen Kuschi hinaus ein mögliches Missverständnis dieses Namens als gentilicium „Kuschit“ (Nubier / Äthiopier; → Kusch; → Kuschitenzeit) abzuwehren. Dass der noch in Jer 36,14 belegte Personenname Kuschi denselben Namensträger bezeichnet, ist kaum wahrscheinlich (vgl. Anderson, 53-55). Korrespondierend zur Vorschrift des Gemeindegesetzes Dtn 23,8-9 garantieren die drei dem Vater Zefanjas vorausgehenden Generationen, dass dieser echter, JHWH-treuer Judäer war. Nicht originär, möglicherweise aber im Sinne der deuteronomistischen Redaktion, soll der Name → Hiskia als letztes Glied der Genealogie auf den Reformerkönig des ausgehenden 8. Jh. v. Chr. verweisen, neben dem in der Datierung genannten berühmten Reformer → Josia.

Ganz unsicher ist die Identität des Propheten mit dem in einer Siegelinschrift aus → Lachisch, frühes 6. Jh. v. Chr., genannten Zefanja: l-jrmjhw bn ṣpnjhw bn nbj[’?] „dem Jeremia gehörig, dem Sohn Zefanjahus, dem Sohn eines Proph[eten?]“ (vgl. Davies, 154; Seybold 1985b, 64f.).

Das besondere Interesse an Jerusalem in primären Worten der Zefanjaprophetie (vgl. Zef 1,4.12 und insgesamt Zef 1,7-13; dazu Zef 3,1*.3-4) kann dafür sprechen, dass Zefanja Jerusalemer war.

Er trat nach Zef 1,1 in der Zeit des judäischen Königs Josia (640-609 v. Chr.) als Prophet auf. Die primären Einheiten der Zefanjaprophetie bestätigen diesen Datierungsansatz (s.u. 3.5.). Dann ist Zefanja ein Zeitgenosse des „frühen“ Jeremia (vor 609 v. Chr.). Spätere Datierungen der primären Zefanjaprophetie sind kaum überzeugend (bes. in die Zeit Jojakims von Juda 609-598 v. Chr.; vgl. zu den Positionen der Datierung z.B. Edler, 40-49; Nogalski 1993a, 178-180; Striek, 217-221).

Fraglich ist die nähere Eingrenzung der Zeit der (primär mündlichen) Prophetie. Sie muss nach Zef 2,13-14 jedenfalls vor 614 (Eroberung der Stadt Assur durch Neubabylonier und Meder) und 612 v. Chr. (Fall → Ninives) angesetzt werden. Für die Zeit ca. zwischen 630 (nach dem Tod Assurbanipals) und 625 v. Chr., d.h. im Wesentlichen wohl noch vor der 622 v. Chr. einsetzenden Kultreform → Josias (z.B. Renaud 1987, 183-185, anders Seybold 1991, 88: um 615 v. Chr.), dürfte u.a. der (noch) greifbare virulente Einfluss assyrisch geprägten „fremden“ Lebensstils am Königshof (Zef 1,8-9, vgl. auch Zef 1,12-13) und der kultische Synkretismus (Zef 1,4-5*) mit assyrisch-aramäischem Hintergrund sprechen. Zu beachten ist auch die auffällige Parallele zwischen Zef 2,12 (die konstatierte Vernichtung der „Kuschiter“ als Rückblick auf den Untergang der „äthiopischen“ Herrschaft in Ägypten durch die Assyrer; → Kuschitenzeit) und Zef 2,13-14 (Ankündigung des Endes von Assur und Ninive) einerseits und der Untergangsdrohung → Nahums gegen → Ninive auf entsprechendem Hintergrund (Fall Thebens) Nah 3,8.9 (8-13) andererseits; sie widerrät, Zefanja zu weit vom Wirken Nahums (wohl gegen Ende der Manasse-Zeit Judas) abzusetzen. Die in der Forschung im Anschluss an Herodot (Historien I, 105; Text gr. und lat. Autoren) häufiger geäußerte Vermutung, ein → Skythenzug durch Palästina in Richtung auf Ägypten habe die JHWH-Tag-Prophetie Zefanjas angeregt, bleibt Spekulation; für die Unheilsszenerie in Zefanjaworten ist eine (mögliche) Bewegung skythischer Verbände zumindest nicht entscheidend (vgl. Yamauchi, 93f; Liwak, 136-147).

Das Buch Zefanja enthält nur drei Kapitel mit insgesamt 53 Versen nach dem masoretischen Text. Gleichwohl ist es ein dichtes und vielschichtiges Kompendium der Prophetie Israels, wie es schon der Straßburger Reformator Martin Bucer in seinem Zefanjakommentar von 1528 treffend beschrieb. Das Buch enthält die wesentlichen Elemente prophetischer Verkündigung, nämlich Unheilsworte gegen das eigene Volk wie gegen fremde Völker, aber auch Heilsworte für das eigene Volk wie für fremde Völker. Es zeigt alle Facetten konkreter, situativer wie auch literarischer Prophetie bis hin zum apokalyptischen Ausblick.

Die charakteristischen Unheilsankündigungen mit implizierten Begründungen wenden sich gegen Juda und Jerusalem in Zef 1,4-16; Zef 2,1-3; Zef 3,1-4.5.6-8 und näherhin gegen gesellschaftlich tonangebende und führende Kreise. Die Worte gegen die gesellschaftliche Oberschicht sind religiös und sozialkritisch motiviert in Zef 1,8-13 und Zef 3,1-4.5 (→ Sozialkritik). Die Unheilsankündigung mit kult- bzw. religionskritischer Zielrichtung in Zef 1,4-5.6 betrifft die offizielle wie auch die familiäre Religion (→ Religion Israels). Unter den Unheilsworten gegen das eigene Volk im weiteren Sinne findet sich aber auch ein Mahnwort an eine breitere Volksschicht Judas in Zef 2,1-3 bzw. an eher sozial schwächere Kreise, die in Zef 2,3 ausdrücklich als religiös demütige, JHWH-treue Gruppen angesprochen werden. Zu den Worten gegen Juda und Jerusalem kommen Unheilsworte gegen einzelne Nachbarvölker in Zef 2,4-15 wie nach dem MT gegen Völker und Königreiche insgesamt in Zef 3,8. Alle diese Gerichtsworte gegen das eigene Volk, Juda und Jerusalem, zugespitzt in den Ankündigungen des nahen → Tages JHWHs in Zef 1,7 und Zef 1,14-16 wie auch die Worte gegen Nachbarvölker stehen im Kontext des Zefanjabuches im Horizont eines universalen Endgerichtes über Menschen und die ganze Erde in Zef 1,2-3; Zef 1,17-18 und Zef 3,8d.

Aber auch die Heilsankündigungen sind in allen wichtigen Facetten im Zefanjabuch vertreten. Zunächst nur als ein „Vielleicht“ der Rettung für die Armen bzw. Gebeugten in Zef 2,3, dann als Verheißung für das arme und demütige Volk als den Rest Israels in Jerusalem nach Zef 3,11-13. Diese Verheißung setzt sich fort im Freudenaufruf und Ermutigungszuspruch für die Tochter Zion bzw. Jerusalem in Zef 3,14-15 und Zef 3,16-17, verbunden mit dem Thema der heilvollen Königsherrschaft Gottes inmitten Zions in Zef 3,15. Endlich mündet die Heilsankündigung für das eigene Volk in die göttliche Ankündigung der Befreiung und Sammlung des ganzen zerstreuten Zionsvolkes und einer großartigen Schicksalswende von der Schmach zu Ruhm und Ehre unter den Völkern in Zef 3,18-20. Besonderes theologisches Gewicht unter den Heilsankündigungen kommt aber den Verheißungen einer universalen JHWH-Verehrung in Zef 2,11 und Zef 3,9-10 zu. Sie bilden das heilseschatologische Pendant zur universalen Gerichtsbotschaft des Buches.

Das Zefanjabuch versteht sich insgesamt als „Wort JHWHs“, wie die einleitende Wortereignisformel in Zef 1,1 und die abschließende Gottesspruchformel in Zef 3,20 unterstreichen. Leitwortartig verbinden Verben mit der Bedeutung „einsammeln“ die drei Kapitel des Buches (negativ Zef 1,2*; Zef 1,3*; Zef 2,1; Zef 3,8c – positiv Zef 3,18a; Zef 3,19; Zef 3,20).

Die vier großen mittelalterlichen Handschriften (die Codices Cairensis, Bybylonicus Petropolitanus, Aleppo, Leningradensis / Petropolitanus) gliedern nicht einheitlich; allen vieren gemeinsam ist die Abgrenzung von Zef 2,1-4 und Zef 2,5-15, außerdem sind die Abschnitte Zef 1,12-18 und Zef 3,1-13 dreimal belegt.

Die Struktur des Buches in seiner Endgestalt wird in der Forschung besonders für Zef 2 und Zef 3 je nach Gewichtung der Kriterien unterschiedlich bestimmt. Hierin wirkt sich auch die Überlagerung verschiedener kompositioneller Ebenen in der Entstehungsgeschichte des Buches aus.

Vier Hauptpositionen werden vertreten (vgl. Weimar 1997, 724-729; Irsigler 2002, 40f.):

(1.) Gliederung nach den drei Kapitelgrenzen;

(2.) dreiteilige Struktur Zef 1,2-18; Zef 2,1-3,8; Zef 3,9-20 oder

(3.) mit der Annahme von Ringkompositionen in den Teilen Zef 1,2-18; Zef 2,1-3,5; Zef 3,6-20;

(4.) vierteilige Struktur Zef 1,2-2,3; Zef 2,4-15; Zef 3,1-8; Zef 3,9-20. Vereinzelt wird auch ein zweiteiliger Aufbau vertreten (Zef 1,2-18 und Zef 2,1-3,20 nach Sweeney 2003a, 6-10; 2003b, 130) oder eine weitere thematische Dreigliederung (Zef 1,1-2,3; Zef 2,4-3,11a; Zef 3,11b-20 nach Bliese, 37).

Eine Zusammenschau sprachlicher und literarischer Textsignale spricht eher für jene Position als dem übergreifenden Strukturansatz in der Endgestalt des Buches, die in Zef 1,18 und Zef 3,8 jeweils den universalgerichtlichen Abschluss eines Textprozesses erkennt. Das Thema des JHWH-Tags erscheint durchwegs als strukturprägend. Die Teile I (Zef 1,2-18) und II (Zef 2,1-3,8) beziehen sich vorrangig auf den „Tag des Gerichts“ über Juda und Jerusalem sowie über Nachbarvölker in universalgerichtlicher Perspektive, Teil III (Zef 3,9-20) verkündet den „Tag der Läuterung und Rettung“ für die Völker, für Jerusalem und das Israel-Volk in der Diaspora.

Teil I (Zef 1,2-18) enthält universalgerichtlich (Zef 1,2-3; Zef 1,17-18) gerahmte Worte gegen Juda und Jerusalem mit den Segmenten Zef 1,2-6 (2-3.4-6) + Zef 1,7-13 (7-9.10-11.12-13: das Gericht über Jerusalem am Tag JHWHs als kompositionelles Zentrum!) + Zef 1,14-18 (14-16.17-18). Das in Gottesrede angekündigte Unheil wird als Geschehen am Tag JHWHs (Zef 1,7.14-16.18b) interpretiert.

Teil II (Zef 2,1-3,8) umfasst nach der von Teil I her überleitenden komplexen Mahnrede an das (einfache) Volk von Juda (Zef 2,1-3), die ein „vielleicht“ der Rettung am Tag JHWHs offen lässt, zentral die erweiterte Sammlung der Worte gegen Fremdvölker in Zef 2,4-15 (4-7 [Westen] + 8-11 [Osten] + 12-15 [Süden + Norden]). Sie schließt jetzt als warnender Hinweis auf das als sicher angekündigte Gericht an den Nachbarvölkern begründend an den Mahnruf von Zef 2,3 zu „Gerechtigkeit“ und „Demut“ bzw. an Zef 2,1-3 an. In Entsprechung zu Drohung und Schelte gegen Ninive (Zef 2,13-15) folgt ein Wehewort gegen Jerusalem Zef 3,1-5, das sich in einem göttlichen Gerichtswort (primär) gegen die Stadt und ihre Bewohner Zef 3,6-8 fortsetzt. Nachdem die Stadt den mahnenden (prophetischen) Ruf (Zef 3,2 im Rückblick bes. auf Zef 2,3) und auch die durch das Gericht an Nachbarvölkern Zef 2,4-15 ergehende Warnung nicht angenommen hat (Zef 3,6-7), folgt notwendig die Gerichtsansage, die nach Zef 3,8 (MT) jedoch über die Jerusalemer im Rahmen eines Völker- bzw. „Welt“-Gerichts ergeht. Es ist als Zorngericht am Tag des Aufstehens JHWHs als Zeuge (/ Ankläger) [korr. Text] qualifiziert, was auf Zef 2,3 (Zef 2,2-3, vgl. Zef 1,15.18) zurückgreift. Der Tag JHWHs wird erst von Zef 3,8 her ausdrücklich zum umfassenden und beherrschenden Kontext auch des Völkergerichts, wiewohl schon durch Zef 2,4ff im Begründungsverhältnis zu Zef 2,1-3 das Gericht über die Nachbarvölker kompositionell in diesen Rahmen gestellt wurde. Zef 3,6-8 bringt damit die Verflechtung des Unheilsgeschicks Judas bzw. Jerusalems mit jenem der Völker von Zef 2,1-3,5 her zum Abschluss im universalen Gericht.

Im Teil III (Zef 3,9-20) der Endtextebene wird das Völkergericht am JHWH-Tag von Zef 3,8 (MT) als Läuterungsgericht interpretiert und von daher eine heilvolle Zukunft für Völker, Jerusalem, den „Rest Israels“ und das Israel in der Diaspora eröffnet. Die drei Hauptsegmente sind im (direkten oder vermittelten) Rückbezug auf Zef 3,8 verknüpft: Reinigung von Völkern (Gottesrede Zef 3,9-10) und Jerusalem (Zef 3,11-13, vermittelt durch 11a); Freudenaufruf und Ermutigungswort an Zion, begründet in JHWHs (endzeitlicher) Gegenwart inmitten der Stadt Zef 3,14-17 (Prophetenrede 14-15.16-17); Sammlung des unter den Völkern zerstreuten Zionvolkes und seine Ehrenstellung MT Zef 3,18-20 (Gottesrede 18-19.20).

Im endtextlichen Buchaufbau zeigen sich jedoch Kompositionen als Substrukturen, die vor allem an den betroffenen Adressaten bzw. Bereichen orientiert sind. Sie lassen sich letztlich nur entstehungsgeschichtlich verständlich machen. So handelt die Komposition Zef 1,4-2,3* (Zef 1,4-6.7-13.14-16; Zef 2,1-3) von Juda und Jerusalem am Gerichtstag JHWHs, einsetzend mit religiös-kultischen Vergehen (Zef 1,4-5*.<6>) und abschließend mit einem drastischen („letzten“) Mahnruf an das judäische Volk (Zef 2,1-3*). Die Fremdvölkerworte Zef 2,4-15* schließen sich an. Am Ende steht eine Primärkomposition Zef 3,1-13*, die von dem durch Gewalttätigkeit verunreinigten und durch das Gericht (mit Völkern als Gerichtswerkzeug JHWHs!) geläuterten Jerusalem handelt, dessen „armes und demütiges Volk“ als „Rest Israels“ sicher wohnen wird (Zef 3,1-4.<5>.6-8.11-13). Erweiternd schließt sich die mit dem Freudenaufruf Zef 3,14 neu einsetzende Kleinkomposition Zef 3,14-17[18a*] + Zef 3,18*-20 an.

Es fällt auf, dass die Redeform der einteiligen Unheilsankündigung (mit implizierter Begründung) in der 1. Person der JHWH-Rede, abgesehen von Zef 2,5-6, ausschließlich in Kap. 1 begegnet: Zef 1,4-5.<6>; Zef 1,8-9; Zef 1,12-13, dazu Zef 1,2-3 und Zef 1,17-18a. Singulär im masoretischen Text ist das Unheilswort über die → Kuschiter in Zef 2,12: formal hat es als Nominalsatz darstellende Funktion, soll aber im Kontext als funktionale Unheilsankündigung verstanden werden. Eine klar zweiteilige Struktur mit begründendem Lagehinweis und Unheilsankündigung weisen hingegen die Gottesreden Zef 2,8-9 und Zef 3,6-8 auf.

In ankündigenden Verbalsätzen formulierte Unheilsansage in Prophetenrede findet sich als selbstständige Sprucheinheit nur in Zef 2,4 und Zef 2,(12*?.)13-14, im letzteren Fall erweitert durch den begründenden Vers Zef 2,15, der seinerseits eine spöttische Untergangsklage („prophetisches Leichenlied“) darstellt. Eine unselbstständige, die vorhergehende Prophetenrede (redaktionell) fortführende Unheilsansage findet sich in Zef 1,18b-c, ferner – im Anschluss an den feststellend-begründenden Zusatz Zef 2,10 – in Zef 2,11, wo formal zwar der Untergang aller Götter konstatiert wird, dies funktional aber als Ankündigung gemeint ist.

Ein eigenständiges Gepräge verraten die funktionalen Ankündigungen des Tages JHWHs in Prophetenrede: Zef 1,7 als begründeter Aufruf zur Stille vor der Gegenwart JHWHs mit kultischer Konnotation; Zef 1,14-16 als höchst eindrucksvoller atypischer beschreibender Hymnus (bes. Zef 1,15-16) auf den nahen JHWH-Tag; Zef 2,1-3 als drohendes Mahnwort, das nur einen Schimmer an Hoffnung übrig lässt. Hinzu kommt die mit dem Ausruf „Horch!“ einsetzende aktualisierende Schilderung eines wahrgenommenen Feindeinfalls in der Neustadt Jerusalems Zef 1,10-11, die in Zef 1,11 die Form eines „Aufrufs zur Volksklage“ verwendet. Wie die Untergangsklage von Zef 2,15 stammen letztlich auch die Formen der Wehe-Worte in Zef 2,5-6 (nach MT sind Zef 2,5a-b Prophetenrede, Zef 2,5c-6 Gottesrede) und Zef 3,1-4.5 (als Prophetenrede) aus der Situation der Totenklage.

Ankündigende Gottesreden als Verheißungen haben für den Redeprozess wie für die Theologie des Zefanjabuches höchstes Gewicht; sie finden sich in Zef 3,9-10 (Heil für die Völker) und Zef 3,11-13 (Rettung des armen und demütigen Restvolks Israels). Als Fortschreibung von Zef 3,14-17/18* schließt verheißende Gottesrede in Zef 3,18-20 das Prophetenbüchlein ab; die Gottesspruchformel Zef 3,20d schafft eine Inklusion zur Überschrift Zef 1,1. Heilsankündigende Prophetenrede ist nur in eindeutigen Zusätzen vertreten, so in Zef 2,7 (für den Rest des Hauses Juda) und in der außergewöhnlichen Verheißung universaler JHWH-Verehrung Zef 2,11. Der geballte prophetische Aufruf zur Freude an die Tochter Zion in Zef 3,14-15 leitet den Buchabschluss ein; sein redefunktionales Gegenstück ist der Aufruf zur Volksklage von Zef 1,11. Dem Freudenaufruf folgt ergänzend ein prophetischer Ermutigungszuspruch Zef 3,16b-17/18*, der die Redeform des priesterlich-prophetischen Heils- oder Erhörungsorakels aufnimmt. Beide Texteinheiten deuten auf einen Vortrag der Zefanjaschrift in wortgottesdienstlichen Versammlungen hin.

Das Buch Zefanja ist mit wenigen Ausnahmen (bes. Zef 1,2-3; Zef 1,6; Zef 2,10.11; Zef 3,18-20) in klaren poetischen Verszeilen geformt. Poetische Gestaltung zielt (in den primären Zefanjaworten, vgl. unter 3.5.) in erster Linie auf rhetorische Wirkung. An Mitteln werden eingesetzt: die knappe aphoristische Spruchform, der Lautgleichklang und das Wortspiel (Zef 2,4!), Wort- und Silbengradation (von kürzeren zu längeren Einheiten, z.B. Zef 1,4-5*; Zef 1,8-9*; Zef 1,15-16), Ausruf und imaginative Vergegenwärtigung (z.B. Zef 1,7; Zef 1,10-11), irritierende und ironisierende Ambiguität, Anspielung und Bildsprache (z.B. Zef 2,1; Zef 3,1, sowie Zef 1,7; Zef 1,12; Zef 2,14; Zef 3,3, vgl. bes. Seybold 1985a, 30-54). Die Vierzahl der in gesteigerter Folge genannten Menschengruppen signalisiert in Zef 1,4-5* und Zef 1,8-9* eine Totalität der von der Vernichtung Bedrohten wie des sie treffenden Unheils. Massive Wortwiederholungen und Synonyme vereinheitlichen die Ankündigung des Tages JHWHs in der Form eines atypischen Hymnus in Zef 1,14.15-16 zu einem monumentalen Bild dieses „Tages“. Wie eine Folge von Hammerschlägen wirkt das siebenmalige יוֹם jôm „Tag“ in der Beschreibung des Zorntags von Zef 1,15-16 und wird noch verstärkt durch Silbengradation (auf das einsilbige יוֹם jôm folgen Wörter mit steigender Silbenzahl): die Totalität der düsteren Aspekte des Tages JHWHs und die Wucht seiner Wirkung tritt hervor. Die lange Kette von Nominalphrasen imitiert hymnischen Stil, ist aber vom Inhalt her ein „Anti-Hymnus“. Diese Form der Parodie hat eine Entsprechung in der „Gegenliturgie“ von Zef 1,7, wo nicht, wie üblich, ein menschlicher Gastgeber, sondern JHWH selbst zum Schlachtopferfest einlädt. Auch der Aufruf zur Volksklage in Zef 1,10-11, der den Einbruch des Feindes gegen „das ganze Kanaansvolk“ der Händler Jerusalems hörbar werden lässt, hat einen parodistischen Zug, insofern die vom Untergang direkt selbst Bedrohten, die jetzt noch quicklebendig sind, schon die Klage über ihr Ende anstimmen sollen. Fast alle Metaphern und Bildreden Zefanjas (vgl. bes. noch Zef 1,9; Zef 1,11; Zef 1,12; Zef 2,1-2*; Zef 2,4; Zef 2,14; Zef 3,1; Zef 3,3) haben einen karikierenden oder auch ironisierenden Effekt. Daher kann Zefanja (entsprechend den originären Sprucheinheiten) mit einigem Recht als „Satiriker“ bezeichnet werden (Seybold 1985b, bes. 66-72). Wirkungsvoll kann der Prophet Doppeldeutigkeiten („double entendre“) einsetzen, so z.B. wenn in der Rede von den Philisterstädten in Zef 2,4 das Bild einer Frau in verschiedenen leidvollen Situationen hintergründig aufscheint („verlassen“, „verstört“, „verstoßen“, „unfruchtbar“, vgl. Zalcman und Gordis; auch Sweeney 2003b, der der Bildrede von Zef 2,4 das als Frau personifizierte Jerusalem in Zef 3,14-19 gegenüberstellt).

Etwa 800 Jahre älter als der älteste Propheten-Codex des Mittelalters, der Codex Cairensis (895 n. Chr.), ist das hebräische Manuskript der Zwölfpropheten „Murabba‘āt 88 (MurXII)“ aus der Wüste Juda. Insgesamt sind in den Manuskripten aus → Qumran bzw. der Wüste Juda mehrere hebräische Zefanjatexte bezeugt (vgl. auch Fuller, 99-101). Eine Übersicht gibt neben der Bezeichnung des Manuskripts den jeweiligen bezeugten Zefanjatext an:

In der griechischen Zwölfprophetenrolle vom Nahal Hever (8HevXIIgr) sind folgende Zefanjatexte bezeugt: Zef 1,1-6*.13-18; Zef 2,9-10; Zef 3,6-7 (Tov, 58-65.94f., Col. 20-23, Pl. XIV-XV; Barthélemy, 176f). Der in den Schriftrollen bezeugte Zefanjatext ist weitestgehend mit dem überlieferten hebräischen Konsonantentext (HT) identisch und erweist damit MT als eine verlässliche, wenngleich an einigen Stellen verderbte bzw. fehlerhafte Textgrundlage (vgl. bes. Zef 2,2a; Zef 2,6.7a; Zef 2,14c-d; Zef 2,17d; Zef 3,7d; Zef 3,18!; Zef 3,20a-b; auch Zef 1,14c-d!). Auch für die Septuaginta (LXX), die älteste der antiken Versionen, gilt, dass sie nicht auf einem Paralleltext zum MT beruht, sondern die gleiche Vorlage hat wie dieser. Auf eine entsprechende Vorlage gehen auch die Qumran-Manuskripte des Zwölfprophetenbuches zurück.

In mancher Hinsicht erweist sich die Septuagintaversion von Zefanja nicht nur als Übersetzung, sondern auch als ein ältester griechischer „Kommentar“ zum Text (vgl. bes. Harl, 1999a, 311-375). So zeigt sich mehrfach die Tendenz zu einer ethischen und spezifisch religiösen Gerichtsbegründung (bes. Zef 1,9; Zef 1,12 [Umdeutung des Bildes vom Eindicken auf den Weinhefen zur Verachtung der zu beobachtenden Verpflichtungen]; Zef 2,1; Zef 3,6 [aus den „Völkern“ des MT werden die „Hochmütigen“, vgl. Zef 3,11b]). Hinzu kommen weitere Umdeutungen der Bildsprache (in Zef 2,2 wird aus der „Spreu“ des MT das Bild von der verwelkenden Blume). Mögliche ambivalente Konnotationen in Zef 3,1 werden auf eine eindeutig positive Interpretation von vergangenem oder zukünftigem Sein und Ergehen Jerusalems festgelegt. Auf eine gegenüber MT sprachlich und sachlich vorzuziehende Lesart sowie auf späte Glossierung des hebräischen Textes führt LXX in Zef 1,3.4.5; Zef 2,2a.6.7.9; Zef 3,3b.8a.10.15c(d).17d.e/18*.

Trotz einzelner Übereinstimmungen in Textdeutung und Lesart mit LXX erweisen sich die syrische Version (Peschitta) und die lateinische Version des Hieonymus (Vulgata) als eigenständig hinsichtlich der Übertragung und z.T. auch hinsichtlich der Textgrundlage. So liest der Syrer in Zef 3,1 sicher Ninive statt Jerusalem ein und deutet die Sätze Zef 3,7e-f zu Aufforderungen an die Feindvölker um, strafend gegen Jerusalem / Juda vorzugehen.

Die aramäische Version, das Prophetentargum Jonathan, ist ein frühes Dokument einer orthodoxen jüdischen Auslegung des Zefanjabuches (vgl. Cathcart / Gordon, 1-19.165-174, und Ribera Florit, 127-135.136-158). Charakteristisch sind z.B. die Einführung der „Schechina“ als der hypostasierten Gottesgegenwart (Zef 3,5.7.15.17) sowie des „Memra“ / des „Wortes“ statt direkter Nennung Gottes (Zef 3,8.11), auch die Moralisierung und Einschränkung der Unheilsansage auf die Frevler (Zef 1,7.18; Zef 3,8) auf dem Hintergrund des geforderten Tora-Gehorsams (Zef 2,1!, auch Zef 1,5.6.9; Zef 2,3; Zef 3,2.7).

In der neueren Forschung ist die Annahme weithin akzeptiert, dass das Zefanjabuch aus einer Reihe (primärer und sekundärer) literarischer Einheiten zusammengesetzt ist und einen mehrschichtigen Redaktionsprozess verrät. In welchem Umfang allerdings literarisch primäre Einheiten auf Zefanja als Propheten z.Z. des Königs Josia von Juda zurückgeführt werden können, ist umstritten. Eine Maximalposition vertreten z.B. Lohfink (1984a,b) und Weigl, wonach nicht nur die Einheiten, sondern auch die angenommenen Kompositionen in Zef 1,2-3,15 im Wesentlichen auf Zefanja selbst zurückgehen sollen (vgl. u.a. Kapelrud, van der Woude, auch Rudolph). Eine in der Sache offene Gegenposition vertritt in neuerer Zeit Ben Zvi, der das Buch als ein nachkönigszeitliches (nachexilisches) Pseudepigraph mit älteren „vorkompositionellen“ Elementen versteht. Häufiger rechnet man mit einer begrenzten Anzahl primärer v.a. unheilsdrohender Einheiten innerhalb Zef 1,2-3,13 bzw. Zef 1,2-3,8, die sich auf den Propheten Zefanja zurückführen lassen (Elliger, Rudolph, Irsigler, Krinetzki, Langohr, Edler, Renaud, Seybold, Ryou u.a.), seltener beschränkt allein auf Zef 1 (Perlitt; Wöhrle, 221-224, der wenig plausibel den „universalen“ Rahmen in Zef 1,2-3* und Zef 1,18* zur „Grundschicht“ zählt). Striek (bes. 217-233) vertritt die These, dass Zefanja selbst um 604 v. Chr. aus seinen ursprünglichen Worten ein „vordeuteronomistisches“ Zefanjabuch Zef 1,3*-3,8* als Paränese an die Judäer und Jerusalemer verfasst habe, weil der Tag JHWHs aufgrund bereits erfüllter Fremdvölkerworte (Zef 2,4.5-7* gegen Philister und Zef 2,13f gegen Assur / Ninive) für ihn unmittelbar nahe gewesen sei (S. 233). Eine noch vorexilische, d.h. noch vor 586 v. Chr. (Zerstörung Jerusalems) erfolgte Sammlung und Komposition primärer Zefanja-Worte (noch ohne „Buchcharakter“) erscheint plausibel (so auch Langohr, Ryou).

Textuelle Bezüge und übergreifende redaktionelle Verknüpfungen des Zefanjabuchs im Kontext des → Zwölfprophetenbuchs werden in neuerer Zeit verstärkt untersucht. Sie betreffen insbesondere den Zusammenhang der Bücher Habakuk – Zefanja – Haggai sowie das (durch eine deuteronomistische Redaktion geprägte) „Vierprophetenbuch“ Hosea – Amos – Micha – Zefanja aus exilischer Zeit (Nogalski 1993a, 45-51.170-215; ders. 2000a,b; Schart, 205-218; Albertz), ferner weitgehende Annahmen zu einer Assur / Babel-, einer Babel- und einer Theokratie-Bearbeitung (Bosshard-Nepustil, 269-276.317-359.393-408.409ff.422-431).

Der Werdegang des Zefanjabuches geht von 11 primären Logien aus, die sich mit einiger Sicherheit auf Zefanja zurückführen lassen: Worte in Gottesrede gegen Juda / Jerusalem Zef 1,4-5*; Zef 1,8-9*; Zef 1,12-13*; Prophetenworte als Ankündigungen des Tages JHWHs Zef 1,7; Zef 1,14-16 und Mahnworte Zef 2,1-2*.3b-d, dazu in der Form eines „Aufrufs zur Volksklage“ die Schilderung eines (an den hörbaren Folgen wahrnehmbaren) Feindeinfalls in Jerusalem Zef 1,10-11* und ferner das Wehewort über Jerusalem Zef 3,1*.3-4. Von den Völkerworten kommen als zefanjanisch am ehesten in Frage: Zef 2,4 und Zef 2,5-6* gegen Philisterstädte / Philisterland, Zef 2,12*.13-14* gegen Assur / Ninive.

Für die Herkunft der ursprünglichen Zefanjalogien aus den Jahren noch vor der 622/21 v. Chr. einsetzenden Kultreform des Königs → Josia (2Kön 23) sprechen mehrere Kriterien (s.o. 2.), so u.a. der Einfluss assyrisch geprägten „fremden“ Lebensstils am Königshof (Zef 1,8-9, vgl. Irsigler 2002, 136-144) und der synkretistisch geprägte JHWH-Kult auf assyrisch-aramäischem Hintergrund (Zef 1,4-5*, vgl. Irsigler 2002, 103-120). Mit der Astralisierung des „Himmelsheeres“ (Zef 1,5, vgl. 2Kön 23,5; Jer 8,2 u.a.) im 7. Jh. unter assyrisch-aramäischem Einfluss, die sich auch ikonographisch belegen lässt (vgl. Keel / Uehlinger, 327-361), wird aus dieser einstmals akzeptierten kriegerischen Umgebung JHWHs (vgl. 2Kön 6,17 u.a.) ein Objekt „abgöttischen“ verfehlten JHWH-Kults (Spieckermann, 223). Die abfällig in Zef 1,4 genannte Priesterbezeichnung kəmārîm stammt aus dem aramäisch-assyrischen Raum und ist in 2Kön 23,5 ebenfalls mit Astralkult in Juda verbunden (in Hos 10,5 bezeichnet das Wort die Priester des verfehlten Staatskults des Nordreichs Israel); sie taucht weder bei Jeremia und Ezechiel noch in priesterlichen Kultgesetzen aus exilisch-nachexilischer Zeit nochmals auf, u.a. ein Hinweis darauf, dass die Reform Josias doch einen Erfolg hatte (vgl. Uehlinger 1995,87-89). Die aus Zef 1,10-11 und Zef 1,12-13* erkennbare wirtschaftliche Prosperität einer kaufmännischen und politischen Oberschicht konnte sich in der Zeit des „Realpolitikers“ Manasse trotz politischer Abhängigkeit Judas als Vasall der Assyrer herausbilden (Finkelstein, 171-179). Zefanja setzt in Zef 1,10-11; Zef 1,13*; Zef 1,14-16 am wahrscheinlichsten dieselben Feinde gegen Juda und Jerusalem (Zef 1,4; vgl. Zef 3,1*.3-4) voraus, wie er sie gegen Assur als „Hand“ JHWHs auftreten sieht (Zef 2,13-14).

Die älteste Komposition von Zefanjaworten dürfte in Zef 1,7-13 (1,7-9 + 1,10-13*) vorliegen. Sie steht unter dem Motto des nahen JHWH-Tags als eines „Schlachttags“ und ist sicher redaktionell von einem Zefanja-Tradenten gebildet (vgl. die Verknüpfungsformeln 1,8a.10a.12a, die eine Gleichzeitigkeit des Geschehens herstellen und Zef 1,8-13 einheitlich als Gottesrede auf die Tag-JHWH-Ankündigung Zef 1,7 folgen lassen). Die Komposition wird erweitert und gerahmt durch Zef 1,4-5* und Zef 1,14-16 sowie Zef 2,1-3*. An diesen als letzten Appell vor dem hereinbrechenden JHWH-Tag verstandenen Mahnruf schließen sich im Sinne der Redaktion begründend die Aussagen sicheren Unheils gegen die Philister und vor allem gegen das übermächtige Ninive an: Zef 2,4 + Zef 2,5-6*; Zef 2,12*.13-14*. Das abschließende Wehewort Zef 3,1*.3-4 parallelisiert das drohende Geschick Jerusalems mit jenem Ninives. Wohl ganz von einem früh-deuteronomistisch beeinflussten Bearbeiter (Herausgeber) stammt die begründete Unheilsansage (primär) gegen die Jerusalemer Zef 3,6-8* („über sie“ 3,8*, wenn nicht primäres „über euch“ anzunehmen ist) als Fortschreibung von Zef 3,1-4* im Rückblick auf die bereits als erfüllt betrachteten Fremdvölkerworte (Fall Ninives 612 v. Chr., Fall Aschkelons 604 v. Chr.): Jerusalem hat die im geschichtlichen Eingreifen JHWHs gegen Nachbarvölker liegende Lehre und Warnung nicht angenommen (Zef 3,6-7*; vgl. deuteronomistisch Zef 3,2).

Diese erste Gesamtkomposition scheint plausibel in die Zeit zwischen der ersten und der zweiten Eroberung Jerusalems durch → Nebukadnezar (597-586 v. Chr.) datiert werden zu können (so auch Schwesig, 42f: noch vor 587/86 v. Chr.). Dafür spricht u.a. die dezidierte Ausrichtung der Komposition Zef 1,7-13 wie auch von Zef 3,6-8* (ohne 8d) auf Jerusalem und seine Oberschicht. Sie dürfte mindestens schon die Ereignisse von 598/97 v. Chr. (einschließlich der ersten Deportation nach Babel) voraussetzen. Andererseits lässt sich Zef 3,8* als primäre Gerichtsansage gegen die Jerusalemer, wohl mit sarkastischer Ironisierung („wartet mir nur…“) einer Hoffnung auf Jahwes Eingreifen gegen Nebukadnezar (vgl. Jer 21,2; Jer 28*-29*), leichter aus der Situation noch vor der Katastrophe Jerusalems 587/86 v. Chr. verstehen. Jedenfalls setzt die rückblickende Scheltrede und Gerichtsbegründung Ez 22,23-31 aus exilischer Zeit, wie mit Recht zumeist angenommen, Zef 3,1-4* + Zef 3,6-8* (v3-4 + 8*) bereits voraus.

In exilischer Zeit dient die (erweiterte) Zefanjaschrift als Dokumentation, die das eingetretene Gottesgericht über Juda / Jerusalem begründet.

Von einer deuteronomistisch geprägten (nicht notwendig einheitlichen) Redaktion stammt die (eher frühexilische) Buchüberschrift Zef 1,1, die die Zefanjaschrift insgesamt als prophetisch vermitteltes „Wort JHWHs“ erklärt. Die Redaktion beklagt in Zef 3,2 die Vergeblichkeit der prophetischen Mahnung und Warnung (vgl. deuteronomistisch Jer 7,28). Hierher gehören auch die Zusätze „von diesem Ort“ (Jerusalem!) in Zef 1,4b und Zef 1,13c-f in der Form eines „Vergeblichkeitsfluches“ im Anschluss an Am 5,11 und Dtn 28,30.39. Eher spät-deuteronomistisch ist Zef 1,6 (und ferner Zef 1,17c). Mit dem Schuldaufweis, wie es zur Katastrophe Jerusalems kommen musste (im engen Anschluss an Zef 3,6-8*), ist auch eine Theodizeetendenz verknüpft (mišpāṭ „Recht“ Zef 3,8* akzentuiert im Sinne des JHWH zustehenden Rechts zu strafen). Dieselbe Tendenz vertritt der doxologische Nachtrag Zef 3,5 (vgl. Dtn 32,4; Klgl 1,18 u.a.), wohl auch aus exilischer Zeit.

Ebenfalls exilisch ist das Gerichtswort gegen Moab und Ammon Zef 2,8-9 (+ Zef 2,10) eingetragen (vgl. Ez 25,1-11!); es ergänzt den östlichen Part in der Völkerwortreihe. Zef 2,15 dürfte (spätexilisch) als Aufweis der Schuld Ninives bereits Jes 47,8 zitieren und implizit auf das Gericht gegen Babel zielen (Bosshard-Nepustil, 324.393ff: Babel-Redaktion im Zwölfprophetenbuch, was jedoch nicht für Zef 2,13-14 zutrifft!). Die Komposition der vier Völkerworte in Zef 2,4-15, die durch Unheilsworte gegen Jerusalem in Zef 3,1-4.5.6-8 ergänzt werden, haben ihr kompositionelles Vorbild in der Völkerworte-Reihe (primär vier Völker) mit einer Israel-Strophe als Abschluss in Am 1,3-2,16 (s.o. unter 3.2.).

Nachexilisch werden in verschiedenen Redaktionsstufen Heilsverheißungen für Jerusalem, den Rest Israels und die Völker angefügt, aber auch das einstmals geschichtlich konkret bezogene Gottesgericht universalisiert und eschatologisiert.

Die frühnachexilische (oder noch spätexilische) Verheißung eines „armen / demütigen und geringen Volks“ als Gemeinde des „Restes Israels“ in Jerusalem Zef 3,11-13 bedenkt die Konsequenzen der Katastrophe Jerusalems (Zef 3,8*). Der Text scheint die ermutigende Mahnung an „alle Armen / Demütigen des Landes“ in Zef 2,3a, die nach einem nachexilischen Frömmigkeitsideal leben, ausgelöst zu haben. Von anderer Hand ist ebenfalls erst nachexilisch die Verheißung für „den Rest des Hauses Juda“ Zef 2,7 an Zef 2,5-6* angefügt worden (vgl. auch Zef 2,9e-f für „den Rest meines Volkes“). Der Aufruf zur Freude Zef 3,14-15 (vgl. Sach 2,14 u.a.) und das Ermutigungswort an Zion Zef 3,16-18* setzen durchwegs die Sprache → Deuterojesajas und die Wende der Exilsnot für die (früh-)nachexilische Zionsgemeinde voraus.

Das Anliegen universaler und eschatologischer Ausweitung von Zefanjas Unheilsbotschaft vom JHWH-Tag vertreten nachexilisch die Rahmentexte Zef 1,2-3* (setzt Schöpfung und Sintflut nach der Priesterschrift [P] voraus) einerseits und Zef 1,17*-18a (ältere Fortschreibung zu Zef 1,14-16) andererseits. Noch später datieren die protoapokalyptischen Sätze vom Weltende durch das Zornesfeuer JHWHs in Zef 1,18b-c und in Zef 3,8d (Zef 3,8 spricht jetzt von einem Völker- und Weltgericht). Dem stehen jedoch die beiden Heilsverheißungen für die Völker aus spätnachexilischer Zeit gegenüber, die von verschiedenen Händen stammen: Zef 3,9-10* (vgl. Jes 18,1.7!; Ps 68,30.32) und Zef 2,11 (vgl. Ps 96,4; Mal 1,11.14). Mit Zef 3,18-19; Zef 3,20 und der Glosse „meine Anbeter – die Tochter meiner Zerstreuten“ in Zef 3,10 (vgl. Jes 66,20, anders Steck, 90-95) tritt am Ende des Buches die Sammlung der jüdischen Diaspora, ihre Schicksalswende und das ruhmvolle Ansehen der gesammelten Gemeinde als Thema einer spätnachexilischen gestuften Bearbeitung hervor (zu Zef 3,19 vgl. Mi 4,6f; Mi 2,12 und Ez 34).

Die primäre Zefanjaprophetie, die uns in etwa 11 Logien überliefert ist (s.o. 3.5.2.!), lässt ihre Herkunft aus mündlichem, rhetorisch wirksamen Vortrag noch gut erkennen (s.o. 3.3.!). Inhaltlich stellt die Prophetie Zefanjas ihre Adressaten mit unerbittlichem Ernst vor die Wirklichkeit des sicheren → Gottesgerichts und des unausweichlich hereinbrechenden Tages JHWHs. Zefanja lässt sich nicht unmittelbar als Parteigänger der Kultreform Josias (2Kön 23*) erweisen, wohl aber scheint seine Prophetie motivierend und inspirierend von den Kreisen aufgenommen worden zu sein, aus denen die Reformbewegung erwuchs (vgl. Scharbert; zu Indizien der Josianischen Reform Uehlinger 1995).

Während JHWH nach Zef 1,4-5* (Primärform noch vordeuteronomistisch!, anders Seybold 1985b, 75-79; ders. 1991, 94f) gegen Baalsdienst, Gestirnverehrung und Synkretismus (JHWH // ihr König[sgott]) einschreitet, verbinden andere Logien religiöse und soziale Kritik: Zef 1,8-9 gegen die hohen Amtsträger am Hof mit ihren fremdländischen, d.h. dem eigenen Volk und dem Gotteswillen entfremdeten Moden und ihrem gewalttätigen und betrügerischen Gewinnstreben; Zef 1,10-11 als Schilderung des Feindeinfalls in Jerusalems Neustadt vom Norden her, gegen das „Kanaansvolk“ der Händler; Zef 1,12-13* gegen den „praktischen Atheismus“ der auf ihren Weinhefen „erstarrten“ reichen Herren, die selbstgewiss von JHWH keinerlei Einschreiten erwarten; Zef 2,1-3* als aufstörender „letzter“ Warn- und Mahnruf wohl primär an das „ohne Antrieb“ dahinlebende (einfache) Volk von Juda, durch Suche nach „gerechtem Gemeinschaftssinn“ und „Beugung“ bzw. „Demut“ (vor Gott) „vielleicht“ im Sturm des Zorntages JHWHs geborgen zu bleiben.

Die dunkle Seite des unausweichlich gewordenen Einschreitens JHWHs stellt Zefanja in der von Am 5,18-20 und Jes 2,12-17 her bekannten Rede vom → „Tag JHWHs“ vor, den er bedrängend „nahe“ sieht, in Umkehrung heilvoller Traditionen als „Schlachttag“ Zef 1,7 und als Tag des Zorns, der → Theophanie und des kriegerischen Einschreitens JHWHs nicht gegen Israels Feinde, sondern gegen das eigene Volk (Juda und Jerusalem) Zef 1,14.15-16. Erst kompositorisch werden die Drohworte gegen die Philister im Westen (Zef 2,4; Zef 2,5-6*) und entscheidend gegen Assur und Ninive im Norden (Zef 2,12*.13-14) unter das Vorzeichen des Tages JHWHs gestellt. Dass sich die Stoßrichtung der Gerichtsprophetie Zefanjas auf Jerusalem und seine korrupte Oberschicht zuspitzt, macht Zef 3,1.3-4* (Beamte, Richter, Propheten, Priester, ohne Nennung des Königs!) als wahrscheinlich letztes der primären Zefanjaworte deutlich.

Die Nachbearbeitungen von Zefanjas Prophetie, → Fortschreibungen und Ergänzungen, nehmen einerseits die Unheilslinie seiner Botschaft auf, noch ausführlicher aber die bei Zefanja sich nur einmal im „vielleicht“ von Zef 2,3 andeutende Hoffnung auf Bewahrung durch das Zorngericht des Gottestages hindurch. Durchwegs ist die Anknüpfung an den „Tag JHWHs“, verstanden als integrierende Mitte von Zefanjas Botschaft, erkennbar. Die Gerichtsbotschaft betrifft Jerusalem (Zef 3,6-8*), Einzelvölker (Zef 2,8-9+10; Zef 2,15), alle Lebewesen (Zef 1,2-3*) bzw. die Menschen schlechthin (Zef 1,17*-18a), die ganze Erde mit ihren Bewohnern (Zef 1,18b-c) bzw. die Völker und die Erde insgesamt (Zef 3,8 MT). Heilvolle Zukunft gibt es für Jerusalem nur durch ein Läuterungsgericht am (so neu verstandenen) Tag JHWHs hindurch (Zef 3,11-13 mit Erweiterungen in Zef 3,14-15*; Zef 3,16-17/18*). Daran setzt die bei Zefanja grundgelegte (vgl. seine Unheilsankündigung gegen Oberschichtskreise und Zef 2,3*), erst aber auf der (frühnachexilischen) Buchebene als gewiss formulierte Hoffnung für „ein armes und geringes Volk“ (‘am ‘ānî wādāl) in Jerusalem als JHWH-treuer „Rest Israels“ an (Zef 3,12-13). Im Gegensatz zu den im Gericht hinweggefegten „hochmütigen Prahlern“ (Zef 3,11) wird es kontextuell als religiös „demütiges“ Volk vorgestellt (vgl. Neef 1996). Entsprechendes gilt für „alle Gedemütigten des Landes“ (kål ‘anwê hā’āræṣ) in Zef 2,3a (vgl. Ps 76,10 und Jes 14,32c!, dazu Jes 11,4; Am 8,4; Hi 24,4).

Weit über den Horizont der Hoffnung auf Sammlung aller zerstreuten Zionskinder und ihrer neuen Ehre bei den Völkern hinaus führen die einzigartigen Verheißungen einer universalen einmütigen JHWH-Verehrung (im Gefolge Deuterojesajas: Jes 45,22f; Jes 49,1-6) durch die im Gericht geläuterten Völker; sie bringen selbst aus dem fernen → Kusch (Nubien / Äthiopien) Gaben Zef 3,9-10* (in v10 sekundär auf die Diaspora bezogen). Neben die Wallfahrtsvision (vgl. Jes 2,2-5 // Mi 4,1-3; Sach 14,16-19; Tob 13,13) tritt in Zef 2,11 der grandiose Ausblick auf die universale Götterdämmerung und die Verehrung des einen Gottes selbst durch die fernsten Völker („Inseln“), jeweils von ihrem Lebensbereich aus.

Das Zefanjabuch ist darauf angelegt, dass seine Rezipienten, Leserinnen und Leser, das Buch in seiner Endgestalt nicht nur als Warnung und Mahnung und sodann als trost- und hoffnungsvolle Verheißung wahrnehmen, sondern auch den Redeprozess im Buch mitgehen. Dieser führt von der kosmischen Unheilsszenerie als Ausgangspunkt für das Gottesgericht und den dunklen JHWH-Tag über Juda und Jerusalem zunächst hin zur Hoffnung auf mögliche Bewahrung im Gerichtssturm (Zef 2,3). Er erfasst die Völker und bezieht Jerusalem in das Völkergeschick ein (Zef 2,4-15 + Zef 3,1-8). Aber schon in Zef 2,11 als der inneren Sinnspitze des Völkergerichts von Zef 2,4-15 ist aus dem Unheilsgeschick von Völkern der Ausblick auf ein Gericht über alle Götter der Erde geworden. Dessen Folge ist, dass der eine Gott von aller Welt erkannt und verehrt wird. Dann ist auf der Buchebene der Weg zur Hoffnung bereitet, dass aus der Sammlung von Völkern und Reichen zum Gericht und aus dem verzehrenden Zornesfeuer über die Erde hin die umstürzende Läuterung aller Nationen und ihre Hinwendung zum einträchtigen JHWH-Dienst hervorgeht. Dann wird auch das Restvolk Israels JHWH treu ergeben sein, so dass es untereinander solidarisch und in ungestörtem Frieden leben kann (Zef 3,8.9-10.11-13).

Am Ende des Buches steht als gewaltiger Schlussakkord der Aufruf zum Jubel an die „Tochter Zion“, an das Israel, das seine Sammlung und Wiederherstellung erhoffen darf (Zef 3,14-20). Der düstere „Tag“ des Unheils ist zum „Tag“ der Läuterung, Rettung und heilvollen Zukunft Israels und der Völker geworden. Da sie alle „den Namen JHWHs anrufen“ und „ihm einträchtig dienen“ (Zef 3,9), werden sie zusammen mit dem treuen JHWH-Volk Israel zu dem einen großen Gottesvolk, in dem gleichwohl nicht die besondere Geschichte und Eigenart Israels wie auch der Völker nivelliert wird. Alle aber sind geeint durch die Treue und Hingabe an JHWH als den einen Gott aller Menschen. In keinem Prophetenbuch der Bibel ist auf so engem Raum eine solche Spannweite zwischen partikular-nationaler Religion und einer Sprengung aller Grenzen in einer eschatologischen Schau sowohl des universalen Gerichts als auch des umfassenden Heils der Völker gebündelt.

In der jüdischen und christlichen Tradition hat sich Zefanja eingeprägt mit seiner Ankündigung des Tages JHWHs als des großen Zorntags, verstanden als eschatologisches Gottesgericht. Ein bekanntes Zeugnis für die inspirierende Kraft seiner Rede auch noch in der lateinischen Vulgata-Fassung ist der mittelalterliche Hymnus „Dies irae dies illa“. Der Hymnus (vgl. Heinz, 219) wurde als sog. Sequenz in der Totenmesse des Missale Romanum von 1570-1962 verwendet. Er geht auf Zef 1,15-18 zurück, aber auch auf Apk 6,17, wo wieder indirekt Zef 1,14.18 und Jo 2,11 zitiert wird. Das „Dies irae“ hat J.W. von Goethe in die Domszene seines „Faust“, Teil I, aufgenommen.

In der Ikonographie wird Zefanja gern mit einer Laterne dargestellt. So z.B. in einem Zyklus von vier textillustrativen Darstellungen zu Zef 1,12-13 und Zef 2,12-14 in Reliefs der West-Fassade der Kathedrale von Amiens, 13. Jh. (Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 4, 181f). Diese Darstellung geht auf den Text Zef 1,12-13 zurück, wo es allerdings von JHWH selbst, nicht vom Propheten heißt: „Ich werde Jerusalem mit Lampen durchsuchen …“.

Das Zefanjabuch wurde in eschatologisch-apokalyptisch orientierten Kreisen des frühen Judentums gerne gelesen. Es wurde in Qumran (→ Qumran) apokalyptisch auf das bevorstehende Endgericht und die Rolle der Qumran-Gemeinde in diesen letzten Tagen interpretiert. Leider sind nur sehr dürftige Ansätze der Kommentare (Pescharim) zu Zefanjatexten in 1QpZef und 4QpZef erhalten (vgl. bes. Horgan, 63-65.191f.).

Im Neuen Testament ist das Buch Zefanja nur sporadisch in eschatologischem Zusammenhang rezipiert (Zef 1,3 in Mt 13,41; Zef 1,14f wohl in Apk 6,17; dazu möglicherweise Zef 3,8 in Apk 16,1 und Zef 3,13 in Apk 14,5). Die neutestamentlichen Rezeptionen des Zefanjabuches zumal in der Johannesoffenbarung erkennen demnach in der Zefanjaprophetie eschatologische Ankündigungen, deren Erfüllung noch aussteht. Ohne ausdrücklichen Bezug auf den Zefanjatext hat allerdings der Kämmerer der äthiopischen Königin nach Apg 8,27 (8,26-39) die in Zef 3,10 verheißene Wallfahrt von JHWH-Verehrern aus Kusch (Nubien / Äthiopien) nach Jerusalem für seine Person verwirklicht.

Aus frühjüdischer Zeit stammt eine Apokalypse des Zefanja, deren Endredaktion kaum vor dem Ende des 2. Jh. n. Chr. liegt und vermutlich von koptischsprachigen (monastischen) Christen Ägyptens vorgenommen wurde (Oegema, 183-186). Sie ist allerdings nur fragmentarisch aus einem Zitat bei Clemens von Alexandrien (Stromata 5,11.77) und aus zwei koptischen Handschriften (sahidisch und achmimisch) bekannt. Die Fragmente zeigen Unterschiede und können auf eng verwandte Zefanja-Apokalypsen zurückgehen (Diebner, 1151-1158). Grundthema der Texte ist das göttliche Endgericht, das Gott durch Engel ausführen lässt. Zefanja erlebt eine Himmelsreise, schaut die Belohnungen im Paradies und die Bestrafungen in der Hölle. Er zeigt, was die einzelnen Menschen nach dem Tod erleben werden. Alles dient dem paränetischen Zweck, zu Reue und Umkehr aufzurufen. An die universale Ausweitung des Zorntags Gottes im Zefanjabuch (bes. Zef 1,18; Zef 3,8) erinnert der Endzeitausblick im letzten erhaltenen Kapitel der (achmimischen) Apokalypse.

In den Synagogen der Gegenwart wird Zefanja nicht als Prophetenlesung (Haftara) im Sabbatgottesdienst verwendet. Anders war dies in der altjüdischen Synagoge. Im Dreijahreszyklus der Tora-Lesung in Palästina bildete Zef 3,9-17.20 (ferner auch Zef 3,9-19) die Haftara zu dem Tora-Abschnitt, der mit Gen 11,1 beginnt. Zu dem mit Num 4,17-18 beginnenden Abschnitt wurde Zef 3,7-15.20 als Haftara gelesen. Möglicherweise wurde Zef 1 wegen einer Verknüpfung der „Lampen“ von Zef 1,12 mit den Chanukka-Leuchten als Prophetenlesung an einem der Sabbate des Chanukka-Festes gelesen (Schwartz, 16 mit Anm. 86).

Kirchenschriftsteller haben auslegungsgeschichtlich bedeutsame fortlaufende Kommentierungen zum Zefanjabuch vorgelegt. Für das griechischsprachige christliche Altertum sind vorzüglich zu nennen: Theodor von Mopsuestia (ca. 350-428 n. Chr.), Kyrillos (Cyrill) von Alexandrien (gest. 444 n. Chr.), Theodoretos von Kyros (ca. 393-460 n. Chr.) sowie Hesychios von Jerusalem (5. Jh. n. Chr.). Im lateinischen Westen hat der Zefanjakommentar des → Hieronymus (ca. 347-419/20 n. Chr.) exemplarische Bedeutung erlangt. Im Mittelalter schließen sich an Hieronymus die Kommentare von Haymon von Auxerre (9. Jh.), Rupert von Deutz (1075/76-1129) und vor allem der Kommentar von Albertus Magnus (ca. 1200-1280) an, der eine Fülle intertextueller Bezüge und Assoziationen zum Zefanjatext in moralisch-geistlicher Ausrichtung nennt. Verständlicherweise fanden zumal die universal gerichteten heilseschatologischen Texte in Zef 2,11 und Zef 3,8.9-10 sowie die Verheißung für den armen und demütigen „Rest Israels“ in Zef 3,11-13 bei den frühen Kirchenschriftstellern nachhaltiges Interesse. Seit → Origenes werden die genannten Zefanjatexte als Verheißung der Berufung der Völker bzw. der Kirche aus den Heidenvölkern und des Heiles für ganz Israel gedeutet. Insbesondere setzt sich eine theologische Interpretation von Zef 3,8 auf die „Auferstehung“ Jesu (anastasis nach LXX Satz 3,8a!) durch (Harl, 1999b, 209-229, sowie dies., 1999a, 331-335, und 354f.363-370).

Aus der weiteren Geschichte der Auslegung des Zefanjabuches (vgl. Ben Zvi, 21-38) sei noch hervorgehoben: Die bedeutenden jüdischen Exegeten des hohen Mittelalters wie Raschi (Solomon Yishaqi 1040-1105), Joseph Kara (1050-1125), Abraham Ibn Esra (1089-1164) und Radak (David Kimchi, ca. 1160-1235) begründen auch für das Zefanjabuch einen neuen philologischen und literarisch-intertextuellen Zugang zum masoretischen Text.

Die Hinwendung zur hebräischen Bibel bei den Reformatoren führt zu den nicht nur theologiegeschichtlich, sondern auch philologisch und in einigen Ansätzen historisch-kritisch beachtlichen Zefanjakommentaren des Straßburger Reformators Martin Bucer (Tzephaniah 1528) und Johannes Calvins (Opera Bd. 44, 1-78). Wie bei → Calvin sind es für → Martin Luther vorab die Verse Zef 3,9-10 und auch Zef 2,11, die das Evangelium für die Völker ankündigen – im erkennbaren Anschluss an die Väterexegese.

In neuester Zeit wurden mit guten Gründen im Buch Zefanja (besonders im Blick auf Zef 2,1-3 und Zef 3,11-13) wichtige Impulse für eine „Befreiungstheologie“ und eine „Theologie der Armen“ bzw. eine „Kirche der Armen“ erkannt (Lohfink 1984a,b; Weigl, 255-284; Dietrich / Schwantes; vgl. Irsigler 2002, 393-395).

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