Zion / Zionstheologie

Simone Paganini, Annett Giercke-Ungermann

(erstellt: Mai 2013)

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→ Jerusalem; → Jebus; → Königtum Gottes; → Königtum; → Eschatologie; → Weltbild; → Wohnsitz Gottes

Zion heißt der Berg in Jerusalem, auf dem der Tempel Jahwes stand und mit dem sich deswegen theologische Vorstellungen verbunden haben, die besonders in den → Psalmen (z.B. Ps 46; Ps 48) und im → Jesajabuch bezeugt sind. Die Zionstheologie, auch Jerusalemer Tempeltheologie bzw. Kulttheologie genannt, wird klassisch als in sich geschlossene theologische Konzeption der Königszeit betrachtet: In ihrem Zentrum steht die Vorstellung, dass Jahwe in Jerusalem auf dem Zionsberg in seinem Heiligtum wohnt (Ps 135,21), dass er dort sogar als Königsgott thront und dass sich dort himmlischer und irdischer Bereich berühren. In der Präsenz Jahwes auf dem Zion sind das Heil und Wohl der Stadt und des Staates, sind Uneinnehmbarkeit, Fruchtbarkeit, Schönheit und auch soziale Gerechtigkeit begründet. Realisiert werden sie vom Davidischen König, der als Jahwes Statthalter an dessen Seite thront. Neuere Arbeiten fragen verstärkt nach den Transformationen, die die Jerusalemer Tempeltheologie im Laufe der Zeit durchlaufen hat.

Die Etymologie des Ortsnamens Zion (צִיּוֹן ṣijjôn; griechisch Σιων Siōn) ist unsicher. Wahrscheinlich besteht aber ein Zusammenhang mit der Wurzel ציה ṣjh „trocken sein“ (vgl. Jes 41,18). Der Name würde dann einen Hinweis auf die Beschaffenheit des Ortes geben. Ableitungen aus dem Hurritischen von seya „Quelle / Fluss“ oder dem Arabischen von ṣahweh „Grat / Bergkamm“ erscheinen wenig wahrscheinlich.

Der Begriff Zion ist in der Hebräischen Bibel 154-mal belegt (im Pentateuch nie, in den historischen Büchern nur 6-mal: 2Sam 5,7 // 1Chr 11,5; 1Kön 8,1 // 2Chr 5,2; 2Kön 19,21.31). Sehr häufig findet er sich bei Jesaja (47-mal) und in den Psalmen (38-mal). In der → Septuaginta kommt der Begriff ca. 180-mal vor.

1.3.1. Südosthügel. Das Territorium Jerusalems beschränkte sich bis ins 10. Jh. v. Chr. auf den Südosthügel des späteren Stadtgebiets. „Zion“ bezeichnete ursprünglich wohl die Festung dieser Stadt, die David erobert hat und die deswegen auch „Davidsstadt“ genannt wurde (2Sam 5,7-9).

1.3.2. Nordosthügel. Nach der biblischen Darstellung hat Salomo das Stadtgebiet auf den Nordosthügel Jerusalems ausgeweitet, indem er dort den Tempel auf dem Gelände errichtete, auf dem sich heute der Felsendom sowie die al-Aqsa-Moschee befinden und von dessen Umfassungsmauer ein Abschnitt die Klagemauer bildet. Der Name „Berg Zion“ bezeichnete nun diesen Hügel, den Tempelberg (2Kön 19,31; Ps 2,6; Ps 48,3; Ps 78,68-69; Jes 10,12; Jes 24,23; Jes 37,32; Jo 2,1; Jo 3,5; Jo 4,17).

Nach 2Chr 3,1 ist der Zion mit dem Berg Morija identisch, auf dem → Abraham seinen Sohn → Isaak opfern sollte. Die Erzählung von Gen 22 erhält durch diese Lokalisierung in Gen 22,2 eine ätiologische Spitze (→ Ätiologie): Der Salomonische Tempel steht auf oder bei dem Felsen, auf dem Abraham seinen Altar gebaut hat (Gen 22,9).

1.3.3. Jerusalem. In einem weiteren Sinne bezeichnet Zion die gesamte Stadt, in der sich der Tempel befindet, so dass „Zion“ und „Jerusalem“ z.B. im Parallelismus membrorum (→ Poesie) zu Synonymen werden (Ps 48,13; Ps 102,22; Ps 147,12; Jes 1,27; Jes 2,3; Jes 4,3; Jes 33,20; Jes 52,1; Jes 64,9; Jer 14,12; Klgl 1,17; Am 6,1). Zion / Jerusalem ist die „Stadt Gottes“ (Ps 46,5; Ps 48,2.9; Ps 87,3) bzw. die „Stadt Jahwes“ (Jes 60,14) und als solche die „heilige Stadt“ schlechthin (Jes 48,2; Jes 52,1; Neh 11,1.18).

In einem übertragenen Sinne können mit „Zion“ auch die Stadtbewohner Jerusalems, ja sogar das gesamte Volk bzw. die Städte Judas gemeint sein (Jer 14,19; Ps 69,36). Daneben kann sich der Begriff „Zion“ auch auf das Volk Israel beziehen (Zef 3,14). In Sach 2,11 wird offensichtlich mit „Zion“ das Volk im Exil angesprochen. Damit löst sich die Bedeutung des Namens von der konkreten Topographie Jerusalems hin zu einer territorialen, politischen Größe.

1.3.4. Südwesthügel. Bis erste Ausgrabungen im 19. Jh. zeigten, dass die Davidsstadt auf dem Südosthügel gelegen hat, wurde sie auf dem Südwesthügel Jerusalems lokalisiert. Deswegen wird dieser Hügel, auf dem man bis heute das angebliche Grab Davids und den vermeintlichen Raum des letzten Abendmahls besichtigen kann, traditionell als „Berg Zion“ bezeichnet. Diese Identifikation ist jedoch frühestens byzantinisch. Der älteste Beleg dazu findet sich beim Pilger von Bordeaux (ca. 333 n. Chr.).

Der Terminus „Zion“ ist im Alten Testament von zentraler Bedeutung, da sich mit ihm ein in sich geschlossenes theologisches Konzept verbindet (vgl. → Eschatologie 2. Präsentische Eschatologie).

Der Zion ist nach alttestamentlicher Vorstellung von Gott selbst gegründet worden (Jes 14,32), gilt als seine Wohnung (Ps 9,12; Ps 135,21; Jes 8,18-19; Sach 8,3) und als Ort seiner → Königsherrschaft und Offenbarung (Ps 14,7; Ps 50,2-6; Ps 128,4; Ps 134,3; Am 1,2). Vom Zion sendet Gott Hilfe und → Segen (Ps 14,7; Ps 53,7; Ps 128,5; Ps 134,3), dort ereignet sich aber auch sein Gericht (Jes 2,2-5; Mi 4,1-4; Sach 9,14).

Jahwe hat den Zion erwählt, um dort zu wohnen bzw. seinen Namen wohnen zu lassen (Dtn 12,5.21). Er hat dort seinen königlichen Palast errichtet, den Tempel. Angesichts der Gegenwart Gottes ist der Zion der Ort, wo sich Himmel und Erde berühren (Ps 78,68-69; Ps 132,13; 1Kön 8,44.48; 1Kön 11,32.36; 1Kön 14,21; 2Kön 21,7; 2Kön 23,27; Sach 1,17; Sach 2,16; Sach 3,2).

Die Vorstellung von der Präsenz Gottes am bzw. auf dem Zion ist ein wichtiger Aspekt der Zionstheologie. Infolgedessen wird dem umliegenden Areal auch der Charakter bzw. der Status des Heiligen zugesprochen und dieses in das Eigentum Gottes überführt: Der Tempelberg wird so zu seinem heiligen Berg (Ps 2,6), Jerusalem gilt als seine heilige Stadt (Jes 48,2; Jes 52,1). Der Gedanke der Präsenz Gottes auf dem Zion wird zudem an einigen Stellen mit der sogenannten Wohnvorstellung in Verbindung gebracht: Gott wohnt dort in seinem Tempel (1Kön 8,12f; Ps 46,5), er wohnt dort auf seinem Berg (Jes 8,18; Ps 9,12; Ps 68,17). Zudem wird das ehemals mit der Lade verbundene Motiv des Thrones Jahwes auf den Zion übertragen: Jahwe thront auf dem Zion (Ps 47,9). In nachexilischer Zeit erfährt die Vorstellung von der Präsenz Gottes auf dem Zion einen Wandel, insofern die Motive vom Wohnen auf dem Zion und im Himmel miteinander verbunden werden. So heißt es z.B. in Jes 14,13, dass Gott seinen Thron im Himmel errichtet und sich auf den Berg der Versammlung (Zion) niedersetzt.

Da der Zion als der Ort der Gegenwart Gottes gilt, wird die Herrlichkeit Gottes dort wahrgenommen und von dort aus verkündet. Die Zionslieder (Ps 137,3) sind Lieder zu Ehren Jahwes und zugleich zu Ehren seines Tempels und seiner Stadt. Neben den klassischen Zionsliedern (Ps 46; Ps 48; Ps 76; Ps 84; Ps 87) stehen auch die Ps 2; Ps 65; Ps 95-Ps 99; Ps 110; Ps 122; Ps 125; Ps 128; Ps 132 in dieser Tradition.

Als Folge der Vorstellung von der Präsenz Gottes auf dem Zion, wird dem Zion eine universale Bedeutung zugesprochen. Der Zion bildet also nicht nur eine senkrechte Achse zwischen Himmel und Erde, sondern bildet auch das Zentrum, den Nabel der Welt. Vor allem der zweite Teil des Jesajabuches (Jes 40-66) nimmt diese Vorstellung auf und zeichnet ein Bild von einer zukünftigen Bewegung aller Völker zum Zion als dem Mittelpunkt der Welt (z.B. Jes 49,14-23; Jes 60; Jes 66,18-23; vgl. Mi 4,1; Jes 2,2; → Deuterojesaja; → Tritojesaja; → Völkerwallfahrt).

Der Zion gilt als Inbegriff von → Schönheit (Ps 48,3; Ps 50,2) und Klgl 2,15 belegt die Bezeichnung Jerusalems als „Vollkommene an Schönheit“. Obwohl es in der Stadt weder einen Fluss noch Kanäle gibt, lokalisiert Ps 46,5 sie dort, allein um der Schönheit, aber auch der Fruchtbarkeit des Zion Ausdruck zu geben.

Die besondere → Fruchtbarkeit veranschaulicht auch die Vision vom neuen Jerusalem in Ez 47, und zwar unter Aufnahme des mythischen Motivs vom „Paradiesstrom“: Dem Tempel auf dem Zion wird ein Fluss entspringen, an dem wunderbare Bäume mit monatlich neuen, leckeren Früchten wachsen und dessen Wasser sogar das Tote Meer mit Leben erfüllen (→ Eschatologie).

Aus der Vorstellung der Präsenz Gottes auf dem Zion folgt auch der vor allem im Psalter belegte Gedanke, dass vom Zion Schutz und Hilfe ausgehen. Jahwe gilt als König (→ Königtum Gottes), er ist mächtig und treu, gibt Sicherheit, ist Zuflucht für diejenigen, die an ihn glauben. Die Zuversicht auf diese Macht erlaubt es, dass sich die Bevölkerung des Zions in einer sicheren, geschützten Lage weiß. „Zion“ wird somit zum Inbegriff der schützenden und Gnade erweisenden Gegenwart Jahwes. Der Schutz und die Hilfe, die vom Zion ausgehen, gelten in erster Linie für die Stadt Jerusalem und ihren Bewohnern (Ps 46,6), dann aber auch den Töchterstädten (Ps 48,6).

Veranschaulicht wird der Schutz Jahwes durch den Hinweis auf die → Chaosmächte. Diese gewaltigen Mächte bilden das Urbild aller Bedrohungen, doch können sie dem Zion angesichts der Gegenwart des schützenden Gottes nichts anhaben. Wenn z.B. das lyrische Ich von Ps 65 Jahwe als denjenigen preist, der am Zion weilt (V.2) und mit seiner Kraft die Berge gründet und das Brausen der Meere, ihrer Wogen sowie das Tosen der Völker stillt (Ps 65,7-8), so wird der Zion mit der Chaoskampf-Motivik in Verbindung gebracht. Der Zion erscheint als der Ort, an dem Jahwe das Chaos im Griff hält und bezwingt, das sich nach Ps 46 in Naturgewalten (Ps 46,3f) und Feinden (Ps 46,7f) manifestiert. Er greift in die Geschichte ein und zerschmettert die Feinde, die seine Stadt zerstören wollen.

Der Zion gilt zudem als Ausgangspunkt der Hilfe Gottes für das Volk, für den König und auch für den einzelnen Menschen (Ps 14,7; Ps 20,3; Ps 46,6). Er ist auch der Ort, an dem man Gott für sein helfendes Einschreiten dankt und ihn lobt (Ps 9,15). Daneben gilt aber auch dem Zion selber die Hilfe Gottes, wenn es z.B. in Ps 69,36 heißt, dass Gott den Zion retten wird. Eng mit der Hilfe für den Einzelnen bzw. das Volk ist der → Segen verbunden. So erscheint der Zion als der Ort, von dem aus der Segen Gottes strömt und wirksam wird (Ps 128,5; Ps 134,3)

Damit wird der Zion zusammen mit der Vorstellung von der Präsenz Gottes an diesem Ort, zum Garanten für die Aufrechterhaltung und Sicherheit des Lebens und der Welt mit ihrer Ordnung (vgl. auch Ps 29,10).

Aus der Vorstellung von der Präsenz Jahwes auf dem Zion folgt auch der Gedanke der Uneinnehmbarkeit dieses Ortes. Die Sicherheit Jerusalems ist damit theologisch begründet. Solange Gott auf dem Zion anwesend ist, kann er von Feinden nicht bezwungen werden. So wird z.B. Ps 48 vom Lobpreis Gottes gerahmt, der in seiner Stadt groß ist, für immer und ewig währt und sein Volk führt. Jahwe selbst ist der König dieser Stadt und schlägt als solcher alle Feinde (Ps 48,4-9).

Ausführlich wird dieser Aspekt im Buch → Jesaja thematisiert. So wird in Jes 1-33 die Bedrohung Zions und Jerusalems ausführlich beschrieben: Zunächst rückt eine syrisch-ephraimitische Koalition an (→ syrisch-ephraimitischer Krieg), dann die assyrische Großmacht. Die Frage, ob Zion dieser Bedrohung standhalten bzw. überleben wird, bestimmt die Dynamik dieses ersten Teils des Jesajabuchs. Die positive Antwort in Jes 36-39 und die eschatologische Vision von Zion als Ziel des „heiligen Weges“ in Jes 35 sprechen eine deutliche Sprache. Der Angriff auf den Zion ist sinnlos, denn der Gottesberg ist unbezwingbar und bietet den Gläubigen eine sichere Zuflucht.

Einen weiteren Teilaspekt der Zionstheologie bildet das Motiv der von dort ausgehenden Gerechtigkeit. Der Zion ist der Ort der Gnade Gottes, dort füllt Gerechtigkeit die Hand Gottes und die gerechten Urteile lassen den Zion jubeln (Ps 48,10-12). Die Gerechtigkeit Gottes ist dabei an das rechte Verhalten sowohl der Gemeinschaft als auch des Einzelnen gebunden, was die Solidarität mit den Schwächsten der Gesellschaft einschließt (Ps 15; Ps 24,4).

Hier setzt vor allem die prophetische Kritik an. Durch die Aufdeckung der Missachtung des rechten Verhaltens in der Gesellschaft und die Ankündigung von Unheil, das den Untaten entspricht, stellt sie die theologisch entwickelte Vorstellung von der Uneinnehmbarkeit und Sicherheit Zions in Frage. Angeklagt werden beispielsweise die Bestechlichkeit und Korruption der Oberschicht, der Priester sowie der Propheten (Mi 3,11), und die Zerrüttung des Rechtswesens (Jes 1,23). Zion und Jerusalem seien nicht mit Gerechtigkeit und Gnade, sondern mit Blut und Unrecht gebaut worden (Mi 3,10; Hab 2,12). Daraus folgt das Gericht Gottes für die Stadt und den Zion. Gott selber wendet sich nun gegen den Zion, um seine Gerechtigkeit durchzusetzen (so vor allen bei → Jesaja und → Micha). Im Jesajabuch erfüllt sich hingegen die Unheilsankündigung gegen Jerusalem nicht. Nach dessen Darstellung gibt es nämlich keine Deportation, keine Zerstörung des Tempels, kein Exil. Jerusalem wird zwar von den Babyloniern am Beginn des 6. Jh.s v. Chr. erobert, doch dieses für die Geschichte und die Religion Israels fundamentale Ereignis wird im Buch nicht erzählt. In der Vorstellung des Jesajabuches darf Jerusalem nicht fallen.

Die Gegenwart Gottes auf dem Zion bindet auch den irdischen König an diesen Ort (→ Königtum). So ist der Zion der Ort, an dem Gott seinen König mit allem Vollmachten eingesetzt hat (Ps, 2,6). Die Nähe des irdischen Königs zu Gott zeigt sich nicht nur in der Rede von der Gottessohnschaft des irdischen Königs (Ps 2,7; Ps 110,3), sondern auch und vor allem in der Vorstellung, dass der irdische König zur Rechten Gottes sitzt (Ps 110,1.5). Die Taten Gottes und des von ihm eingesetzten irdischen Königs scheinen zu verschmelzen, wenn zum König gesagt wird: „Vom Zion streckt Jahwe das Zepter deiner Macht aus“ (Ps 110,2). Die Bindung des irdischen Königs an den Zion gibt diesem Halt, Macht und Sicherheit. Die Vorstellung von der Uneinnehmbarkeit und Stärke des Zions überträgt sich damit auch auf das irdische Königtum. Der Zion ist der Ort, von dem aus der irdische König die Gerechtigkeit und Weltordnung Gottes durchsetzen kann.

Die Zionstheologie – z.B. die Vorstellung von der Bindung Jahwes an einem bestimmten Ort bzw. vom Thronen Jahwes – nimmt sehr alte, vorisraelitische Vorstellungen auf. So ist die Bezeichnung des Zions als „fern im Norden“ (Ps 48,3) nur als Aufnahme aus → Ugarit verständlich; denn in dieser im heutigen Syrien gelegenen Stadt galt der nördlich von ihr gelegene Berg Zaphon („Norden“) im 2. Jahrtausend als Götterberg.

In der biblischen Darstellung gewinnt der Zion erst durch die Verbindung mit der David- (2Sam 5,7.9.11; 1Kön 8,1) und der Tempeltradition an Bedeutung. Der Name „Zion“ steht sinnbildlich demnach auch für den Tempel (2Kön 19,3).

Ab wann man von einer in sich geschlossenen Zionstheologie sprechen kann, ist umstritten – nicht zuletzt, weil sich die → Psalmen angesichts ihrer geprägten Sprache nur schwer datieren lassen. Während die ältere Forschung die Zionstheologie schon für die vorstaatliche Zeit voraussetzt, will Wanke sie erst in die Exilszeit datieren. Vermutlich ist sie jedoch bereits in der Königszeit etabliert. Dafür spricht immerhin eine Inschrift aus Chirbet Bēt Lajj ([Chirbet Bet Lajj]; Koordinaten: 1430.1080; N 31° 33' 50'', E 34° 55' 42'') bei → Lachisch aus dem 7. Jh., da sie den Universalismus der Jerusalemer Kulttheologie voraussetzt: „Jahwe ist der Gott der ganzen Erde; die Berge Judas gehören dem Gott Jerusalems“ (Übersetzung J. Renz, HAE I, 245f). Die Rettung Jerusalems vor den Assyrern 701 v. Chr. mag zur Entfaltung und stärkeren Bedeutung der Zionstheologie beigetragen haben, da sie Jahwe als dem Schutzherrn des Zion zugeschrieben werden konnte und von der Uneinnehmbarkeit des Gottesbergs zeugte.

Die neuere Forschung hat gegenüber älteren Arbeiten – etwa der synchronen bzw. synthetischen Darstellung Stecks (1972) – herausgestellt, dass die Jerusalemer Tempeltheologie kein monolithischer Block ist (Körting, 1-6), sondern sich im Laufe der Zeiten entwickelt und dabei manche Transformationen durchlaufen hat (vgl. schon Otto 1989, 1012-1024). Im Zentrum steht als Konstante schon seit der Königszeit die Vorstellung, dass Jahwe als Königsgott auf dem Zion thront, während andere Motive im Laufe der Zeit erst hinzukamen und dann auch Veränderungen erfahren konnten (dementsprechend will Leuenberger [143] zwischen „Jerusalemer Tempeltheologie“ als Oberbegriff und der „Zionstheologie“ als ihrem Kern differenzieren). So hat sich nach Hartenstein (2011) mit dem alten Motiv vom → Chaoskampf, nach dem Jahwe die Chaosmächte besiegt, in neuassyrischer Zeit das Motiv vom → Völkerkampf, nach dem Jahwe die gegen Jerusalem anstürmenden Völker besiegt (vgl. z.B. Ps 48,5-9), verbunden, wie die Aufnahme von neuassyrischen Herrschaftsaussagen zeigt, die insbesondere in den Feldzugsberichten → Sanheribs belegt sind (→ Assyrer); ihre Übertragung auf Jahwe soll diesen als wahren „Großkönig“ (Ps 48,3; vgl. Leuenberger) erscheinen lassen. Nach Beate Ego entwickelte sich daraus in persischer Zeit in Aufnahme der achämenidischen Königsideologie, die die unterworfenen Völker nicht mehr als unterjochte darstellt, sondern hervorhebt, dass sie ihre Tribute freiwillig darbringen und dem König zujubeln (vgl. das Völkerrelief von Persepolis), das Motiv der → Völkerwallfahrt, nach dem die Völker zum Zion kommen, dort Gott preisen und ihre Gaben freiwillig darbringen (vgl. Ps 47,2; Ps 68,32f; Ps 102,23), so dass gegenüber der persischen Ideologie Jahwe als der wahre Weltherrscher erscheint.

Mögen auch manche Entwicklungen insbesondere innerhalb der Königszeit sehr hypothetisch bleiben, weil nicht zuletzt die Datierung der Texte Probleme bereitet, deutlich ist, dass die → Zerstörung Jerusalems 587 v. Chr. zum Ende der Jerusalemer Tempeltheologie oder aber zu einer Modifikation führen musste, denn mit der Zerstörung der Stadt und des Tempels als dem Wohnort Gottes musste sie in die Krise geraten, die sich in der Frage von Jer 8,19 verdichtet: „Ist Jahwe nicht mehr in Zion oder ihr König nicht mehr in ihr?“. Die → Klagelieder Jeremias sind Ausdruck dieser Krise. Sie nehmen die Jerusalemer Kulttheologie auf, jedoch in einer Brechung, die von Gerichtspropheten vorbereitet ist, etwa → Jesaja, der dem Zion in Umkehrung der traditionellen Heilstheologie unter Verweis auf Jerusalems Schuld Unheil angekündigt hat (vgl. Jes 6,1-4 und dazu Hartenstein 1997). 1) Gegenüber der naheliegenden Auffassung, dass Jahwe ein ohnmächtiger Gott ist, verkünden die Lieder offensiv, Jahwe habe die Fronten gewechselt und nicht auf Seiten Jerusalems gegen die Feinde, sondern auf Seiten der Feinde gegen Jerusalem gekämpft. Damit wird die Zionstheologie auf den Kopf gestellt! Der Schutzgott Jerusalems, der durch seine Präsenz auf dem Zionsberg die Sicherheit der Stadt garantierte, hat sein eigenes Haus und die ganze Stadt angezündet und damit alles in Schutt und Asche gelegt (Klgl 4,11). Doch nur indem man die Katastrophe so nicht der Überlegenheit babylonischer Gottheiten, sondern Jahwe selbst zuschrieb, konnte man an dem theozentrischen Ansatz der Zionstheologie sowie an ihrer Vorstellung von der Königsherrschaft Jahwes und damit an dem Glauben an seine uneingeschränkte Macht festhalten. 2) Angesichts der Zerstörung des Tempels (Klgl 2,6f) konnte man auch unmöglich weiter annehmen, dass Jahwe im Tempel auf dem Zionsberg thronte. Er musste von diesem Ort gelöst werden und wurde jetzt ausschließlich im Himmel lokalisiert (vgl. Ps 103,19; Ps 113,6; Ps 115,3; Ps 123,1; → Weltbild; nach Hartenstein [1997; 2001] wurde er sogar erst jetzt explizit im Himmel lokalisiert). Dies ermöglichte es, an der Vorstellung von seinem ewigen Thronen als Königsgott festzuhalten (Klgl 5,19) und Gott auch nach der Zerstörung des Tempels weiter anzurufen. Die Loslösung vom Tempel findet sich auch in anderen Traditionen: Während Gott selbst im Himmel thront, wohnt im Tempel nach deuteronomistischer Theologie (→ Deuteronomismus) nur sein → „Name“ und nach der Priesterschrift nur seine → „Herrlichkeit“, die den Tempel nach dem → Ezechielbuch sogar zeitweise verlassen kann (vgl. Mettinger, 38-79.80-115). Jes 66,1f spitzt weiter zu und relativiert die Bedeutung des Tempels total (→ Tritojesaja). 3) Vor allem haben die Dichter der Klagelieder (außer Klgl 2) die Jerusalemer Tempeltheologie mit einer Erklärung des Unheils verbunden. Sie wollen im Gefolge der Gerichtsprophetie zeigen, dass das Unheil seinen Grund letztlich in der Schuld der Menschen hat, Jahwe also gerecht ist (Klgl 1,18).

In der späteren Exilszeit keimten eschatologische Hoffnungen auf eine künftige Heilszeit auf, die in nachexilischer Zeit entfaltet wurden. Dabei wurden Aussagen der alten Zionstheologie aufgenommen, jedoch nicht mehr auf die Gegenwart bezogen, sondern auf die Zukunft. So wurde aus der präsentischen Eschatologie eine futurische. Am Ende der Tage sollte der Zion als höchster Berg das Zentrum der Welt und das Ziel aller Völker sein – eine Hoffnung, die aktuelles Leid erträglich machen sollte. Auch ältere Texte, z.B. die Königspsalmen, konnten jetzt – in der königslosen Zeit – im Blick auf einen künftigen Heilsherrscher gelesen werden. Ps 46,10-11, aber auch Ps 76,4 oder Ez 39,9-10 beschreiben, dass Waffen und Kriegshandlungen keinen Zweck mehr haben, weil die Herrschaft Jahwes alles übertrumpfen wird. In Jes 2,2-4 (// Mi 4,1-4) mündet der Lobpreis des Zions als höchstem Berg in eine universale Pilgerfahrt zum Ursprungsort der Tora. Die endgültige Bewegung hat nicht mit einem abschließenden Krieg oder mit einem Endkampf zu tun, sondern geradezu mit dem Gegenteil: Waffen werden umgeschmiedet, die Nationen werden nicht mehr kämpfen (→ Schwerter zu Pflugscharen). Im Ps 122,6-8 wird dann nahegelegt, dass die Idee des endgültigen Friedensreichs auch volksethymologisch mit Jerusalem zu tun haben kann – die Konsonanten šlm sind in dem Begriff šālôm „Friede“ und dem Eigennamen Jerusalem. Die theologische Begründung ist aber noch viel tiefsinniger: Jahwe schützt die Stätte seines Tempels und macht Kriege völlig überflüssig. In dieser eschatologischen Gewissheit findet die Zionstheologie ihr Klimax.

Im Neuen Testament ist „Zion“ relativ selten belegt (7-mal). Zumeist handelt es sich um Zitate aus dem Alten Testament (Mt 21,5; Joh 12,15; Röm 9,33; Röm 11,26; 1Petr 2,6). Daneben wird Zion zu einem Bild für die himmlische Wohnstätte Gottes (Apk 14,1) und zum Ziel des Weges der Christen (Hebr 12,22).

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