Tochter Pharaos

Bernd Schipper

(erstellt: Oktober 2010)

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Von einer Tochter Pharaos (בת־פרעה bat-par’oh) ist im Alten Testament in drei unterschiedlichen Zusammenhängen die Rede: in der Moseerzählung (Ex 2,5.7-10; → Mose), in der Salomogeschichte (1Kön 3,1; 1Kön 7,8; 1Kön 9,16.24; 1Kön 11,1; 2Chr 8,11; → Salomo) und in einer recht knappen Notiz der so genannten „genealogischen Vorhalle“ des 1. Chronikbuches (1Chr 4,18; → Chronikbücher). Anders als bei Ex 2, wo die Nennung einer בת־פרעה bat-par‘oh keinerlei historische Schlussfolgerungen zulässt, hat die Forschung vor allem die Passagen der Salomogeschichte ausführlich und kontrovers diskutiert, da die Frage nach der Historizität einer Pharaonentochter am salomonischen Königshof für die Einordnung und Bewertung der Herrschaft Salomos und seiner Außenkontakte von erheblicher Bedeutung ist. So ging die ältere Forschung nahezu einhellig davon aus, dass es sich bei den Notizen in der Salomogeschichte (vor allem 1Kön 7,8; 1Kön 9,16.24) um historische Erinnerungen handelt. Aufgrund der ägyptischen Chronologie wurden dabei entweder die Pharaonen → Siamun (978-959) oder Psusennes II. (959-945) als „Schwiegerväter“ des Salomo angesehen (Horn 1967; Green, 1978; Kitchen, 1995, 282). Dementsprechend rechnete man für die Zeit Salomos mit einem starken Kontakt nach Ägypten. Die Tochter Pharaos konnte als „Königin an der Seite Salomos einem ägyptischen Einfluß in bisher nicht gekanntem Ausmaß die Wege ebnen.“ (Görg, 1981, 246; kritisch hingegen Redford, 1993, 311).

Die Beurteilung der historischen Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit einer Hochzeit Salomos mit einer ägyptischen Pharaonentochter kann nur anhand einer Evaluierung der alttestamentlichen Texte sowie des ägyptischen Materials vorgenommen werden. Was die alttestamentlichen Texte betrifft, so fällt die Textstelle in 2Chr 8,11 heraus, da sie 1Kön 9,24a nachgebildet ist (Willi, 1972, 172f; anders Cohen, 1984/85, 23). Die übrigen Textstellen sind Teil der Salomogeschichte, wobei die Notiz in 1Kön 11,1 ebenfalls für die historische Fragestellung nichts austrägt, da sie der deuteronomistischen Beurteilung der salomonischen Herrschaft zugerechnet werden muss (1Kön 11,1-13), indem sie auch die Pharaonentochter zu den ausländischen Frauen rechnet, die Salomo zum Abfall von JHWH verführt haben (vgl. Noth, 1968, 246f).

Die verbleibenden fünf Textstellen lassen keine deuteronomistische Überarbeitung erkennen und waren offenbar bereits Teil der vordeuteronomistischen Salomogeschichte (1Kön 11,41 „Buch der Geschichte Salomos“; Schipper, 1999, 101f). Die Frage ist jedoch, ob dieses Literaturwerk, in dem 1Kön 11,41 zufolge bereits der Schritt vom historischen zum legendären Salomo vollzogen wurde, eine historische Erinnerung bewahrt hat oder nicht. Betrachtet man die Texte selbst, so lässt sich als möglicher Kern der Tradition der Pharaonentochter die Verbindung mit den Baumaßnahmen Salomos benennen. Nach 1Kön 7,8 baute Salomo ein Haus für die Pharaonentochter; 1Kön 9,24 greift dies auf, da hier die Rede ist vom Umzug der Pharaonentochter von der Davidsstadt, wohin sie von Salomo gebracht worden war (1Kön 3,1b), „zu ihrem Haus, das er [Salomo] ihr gebaut hatte“. Die Notiz in 1Kön 3,1a („Salomo machte sich zum Schwiegersohn des Pharao, des Königs von Ägypten“) trägt historisch wenig aus, da die Formulierung als Eröffnung der Salomogeschichte die Funktion hat, Salomo gleichsam auf Augenhöhe zu dem ägyptischen Pharao zu bringen. Das hier verwendete Verb חתן chtn Hitp. findet sich auch in 1Sam 18,21-23.26f, wo es → Davids Heirat mit der Tochter → Sauls beschreibt. Der Akzent liegt dabei weniger auf der Eheschließung selbst, als auf dem damit verbundenen sozialen Aufstieg. Die Notiz in 1Kön 3,1 hat somit literarisch die Funktion, bereits zu Beginn der Salomogeschichte dessen Größe und Bedeutung hervorzuheben (s.u. unter 4.).

1Kön 9,16 wurde oftmals als historischer Kern der Tradition der Pharaonentochter gesehen:

„Der Pharao, der König von Ägypten, war herausgezogen und hatte Geser eingenommen und es mit Feuer verbrannt; und die Kanaanäer, die in [der Stadt] wohnten, hatte er getötet und sie [die Stadt] als Mitgift seiner Tochter, der Frau Salomos, gegeben“.

Ausgehend von dieser Notiz wurde postuliert, dass einer der letzten Pharaonen der 21. ägyptischen Dynastie nach Palästina / Israel gezogen sei und die zerstörte Stadt Salomo gleichsam als Hochzeitsgeschenk gegeben habe. Dabei wird – je nach Bewertung des Königreiches Salomos – entweder (1) an eine Kooperation ebenbürtiger Partner gedacht (Bright, 2000, 212), (2) an eine Unterordnung des Pharao gegenüber (dem machtvollen) Salomo (Malamat, 1982, 199) oder (3) an eine Unterordnung (des schwachen) Salomos im Sinne einer Vasalität zum ägyptischen Pharao (zuletzt Lemaire 2009). Betrachtet man den Vers jedoch genauer, so weist dieser keine der Kriterien auf, die man bei einer historischen Annalennotiz erwarten sollte. Er nennt weder den Namen des Pharao noch den der Pharaonentochter und auch kein Jahr, in dem sich der Feldzug ereignet hätte. Dieses ist jedoch für den Feldzug des Begründers der ägyptischen 22. Dynastie, Pharao → Scheschonq I., belegt, der um 926 nach Syrien / Palästina zog (vgl. 1Kön 14,25-28). So erklärt die Notiz in 1Kön 9,16 lediglich, wie die Stadt → Geser in israelitischen Besitz kam, wobei die fehlenden annalistischen Angaben gegen eine historische Erinnerung und eher für eine legendenhafte Erklärung sprechen, die sich eventuell sogar auf den Feldzug Scheschonqs I. bezieht. Dies bedeutet jedoch, dass die Tradition von der Tochter Pharaos auf literarischer Ebene zwar der vordeuteronomistischen Salomogeschichte zugeordnet werden kann, jedoch alle weiteren Schritte zurück – womöglich bis hin zu etwaigen Listen aus der Zeit Salomos – methodisch und sachlich schwierig sind.

Wenn man dennoch weiter historisch zurückfragen möchte, so ist es eventuell denkbar (wie der Verfasser dieses Artikels an anderer Stelle vorgeschlagen hat), die Tradition der Pharaonentochter mit den Baumaßnahmen Salomos zu verbinden und einer Liste zuzuordnen, die womöglich bis in salomonische Zeit zurückgeht. Ob am Anfang dieser Tradition jedoch tatsächlich ein „Haus der Pharaonentochter“ stand (Schipper, 2000), ist fraglich und historisch nur schwer plausibel zu machen. Genauso vage bleibt die Vermutung, es habe sich bei der Ägypterin an der Seite Salomos um eine vornehme Hofdame gehandelt, die aus dem Harem des ägyptischen Pharao auf heute nicht mehr rekonstruierbaren Wegen nach Israel gelangte (Pfeifer, 1995, 40; Niemann, 1997, 287; zuletzt Russell, 2009, 192).

Die Frage, ob Salomo mit einer Pharaonentochter verheiratet war, wird immer wieder mit Verweis auf ägyptische Heiratspolitik positiv beantwortet (zuletzt Jansen-Winkeln und Lemaire). Dabei wird seit Kenneth A. Kitchens epochalem Werk „The Third Intermediate Period in Egypt“ (1. Aufl., 1973; 2. Aufl. 1986; 3. Aufl. 1995) die innerägyptische Heiratspolitik der libyschen Herrscher der 21. und 22. / 23. Dynastie (1069-945; 945-713) zum Vergleich herangezogen. Die Frage ist jedoch, ob sich die Heirat einer Pharaonentochter mit einem ausländischen Herrscher wirklich nachweisen lässt, da die innerägyptische Heiratspolitik hier kein Argument darstellt. Ausgangspunkt für die Diskussion ist zunächst das bekannte Diktum → Amenophis’ III., der eine Frage des babylonischen Herrschers Kadaschman-Charbe mit dem Satz beantwortete: „Von alters her ist eine Königstochter von Ägyp[ten] an niemanden gegeben“ (El-Amarna Tafel 4,6f; Knudtzon, 1915, 73; → Amarnabriefe). Uneinigkeit besteht darin, ob dieser Satz so auch in der Folgezeit gegolten hat oder die späteren Dynastien hier anders verfahren sind als die 18. Dynastie, der Amenophis III. angehörte.

Karl Jansen-Winkeln hat sich dafür ausgesprochen, hier keine Kontinuität zu sehen, sondern einen Wandel anzusetzen. Hauptargument sind zwei Fälle, die seines Erachtens Eheschließungen von Pharaonentöchtern mit ausländischen Herrschern belegen: eine Notiz in der ägyptisch-hethitischen Korrespondenz von Boghazköi aus der Zeit → Ramses’ II. (19. Dynastie) und eine Begebenheit unter Pharao Amasis (26. Dynastie), die Herodot überliefert. Die Notiz in der Boghazköi-Korrespondenz berichtet, dass „die großen Götter des Landes Ägypten“ Ramses beauftragten, eine Tochter nach Chatti zu schicken (zitiert nach Edel, 1994, 164). Der Brief weist einige stilistische Eigentümlichkeiten auf und kann nicht ohne weiteres mit dem Original Ramses’ II. gleichgesetzt werden. Wenn man die Notiz historisch deuten will, so handelt es sich offenbar um ein reziprokes Verfahren, bei dem das erstgeborene Kind (in dem Fall eine Tochter) aus der Ehe Ramses’ II. mit einer Hethiterprinzessin zurück nach Chatti gehen soll. Es wäre damit jedoch ein Sonderfall, der eine bereits existierende diplomatische Heirat zwischen dem hethitischen und dem ägyptischen Königshof voraussetzt und daher nur schwer generalisiert werden kann (Schipper, 2002, 94f).

Der zweite Beleg ist eine Notiz bei Herodot (III,1; Text gr. und lat. Autoren), nach der → Kambyses, König der Perser, den ägyptischen Pharao → Amasis um die Übersendung einer Tochter gebeten habe, dieser jedoch nicht seine eigene Tochter, sondern die seines Vorgängers → Apries an den persischen Königshof geschickt hat. Diese Notiz für historisch zutreffend zu halten, ist insofern gewagt, da gerade die antiken Autoren die Überlieferung zu Amasis reich ausgestaltet und dabei besonders seine Weisheit und List betont haben. So berichtet Herodot, dass Amasis die Tochter des Apries, die angesichts der 40-jährigen Regentschaft des Amasis vermutlich schon etwas bejahrt war, mit schönen Kleidern und Gold ausstattete, so dass Kambyses nichts bemerkte, bis ihn die Pharaonentochter über den Betrug aufklärte: „Denn ich, die er [Amasis] geschmückt zu dir gesendet hat als sein eigenes Kind, bin in Wahrheit des Apries Tochter“ (Herodot III,1). Der Darstellung des Herodot folgend, war dies der Anlass für den Ägyptenfeldzug des Kambyses – mit anderen Worten: man wird in der Notiz wohl eher eine legendenhafte Erklärung späterer Zeit sehen müssen als einen historisch verwertbaren Sachverhalt.

Bei der Frage nach der Historizität der Pharaonentochter lässt sich anhand des derzeit verfügbaren Materials kein abschließendes Urteil fällen (so auch Görg, 2001, 883). Der Verfasser dieses Artikels ist zwar der Meinung, dass im Zweifel das ägyptische Material den alttestamentlichen Texten vorzuziehen ist und bis zum Beweis des Gegenteils davon ausgegangen werden muss, dass das Diktum Amenophis’ III. auch in späterer Zeit gegolten hat (vgl. Ash, 1999, 114), jedoch lässt sich dieses nicht beweisen. Ein möglicher neuer Ansatzpunkt, der in der Diskussion bislang nicht beachtet wurde, könnte die eingangs genannte Notiz von einer בת־פרעה bat-par‘oh in 1Chr 4,18 sein. Dort ist die Rede von den „Söhnen Bitjas, der Pharaonentochter, die Mered nahm“. Die Notiz ist innerhalb der Liste 1Chr 4,1-23 derart sperrig, dass die Vermutung nahe liegt, sie gehe auf einen realen Sachverhalt zurück. Der Name der Pharaonentochter („Tochter / Verehrerin JHWHs“) weist diese als Jahweverehrerin aus und nicht etwa als Ägypterin. Bedenkt man, dass die Bezeichnung „Pharaonentochter“ (Tochter des Königs, z3.t nsw.t) auch die königliche Abstammung bezeichnet, die im Einzelfall über einige Generationen zurückliegen kann (Schipper, 2000, 92f), so wäre denkbar, dass 1Chr 4,18 einen Sachverhalt reflektiert, bei dem in vorexilischer Zeit eine ägyptische Prinzessin nach Palästina / Israel gelangte. Ein solcher Vorgang kann – sofern man diesen Schritt weitergehen möchte – plausibel gemacht werden für die Zeit der assyrischen Eroberung Ägyptens, als bei der Einnahme der Stadt Memphis im Jahr 671 durch den assyrischen König → Asarhaddon auch Angehörige der königlichen Familie deportiert wurden. In der Sendschirlistele Asarhaddons heißt es: „Memphis, seine [Taharqas] Residenzstadt, belagerte und eroberte ich […] Seine Frau, seine Palastfrauen, Ns-Jnḥrt, seinen Kronprinzen und seine übrigen Söhne und Töchter (…) führte ich in unzähliger Menge nach Assyrien fort“ (Onasch, 1994, 24f). Wenn man bedenkt, dass bei den assyrischen Eroberungen Ägyptens auch judäische Truppenkontingente beteiligt waren (vgl. die Assurbanipalannalen, Prisma C; dazu Onasch, 1994, 149f), so könnte es durchaus sein, dass eine Angehörige der ägyptischen königlichen Familie in diesem Zusammenhang auch nach Juda gelangt ist. Sofern man überhaupt nach einem historischen Kern für die „Tochter Pharaos“ suchen will, so könnte dieser im 7. Jh. v. Chr. liegen und damit in einem Zeitraum, in dem die vordeuteronomistische Salomogeschichte vermutlich entstanden ist und in dem für gewöhnlich auch die Moseerzählung angesetzt wird (zu Letzterem Oswald, 2009, 84f). Insofern könnte es durchaus sein, dass hinter allen drei Textbereichen, in denen von einer „Tochter Pharaos“ die Rede ist – der Moseerzählung, der Salomogeschichte und der Notiz in 1Chr 4 – ein und derselbe historische Sachverhalt steht: die Deportation von Mitgliedern der ägyptischen Königsfamilie im Zuge der assyrischen Eroberungen Ägyptens im 7. Jh. v. Chr.

Bei allen Bemühungen, einen möglichen historischen Kern der Tradition von der Pharaonentochter herauszuschälen, darf jedoch nicht deren literarische Funktion übersehen werden. Denn sowohl in der Salomogeschichte als auch in der Moseerzählung ist die Tochter Pharaos Teil eines positiven Ägyptenbildes, das verschiedenen negativen Aussagen über Ägypten gegenübersteht (als Land der Knechtschaft, Sklavenhaus usw.). In 1Kön 3-11 wird an dem Topos der Pharaonentochter die außenpolitische Bedeutung Salomos festgemacht. Dementsprechend stellt die Septuaginta die Notiz von 1Kön 3,1 hinter 1Kön 5,14, wo von Salomos Größe gegenüber den altorientalischen Herrschern die Rede ist (Bogaert, 2008, 338). In Ex 2 kommt der Tochter des Pharao insofern eine besondere Bedeutung zu, da sie es ist, die das Kind (Mose) rettet (Görg, 2001, 883). Damit wird der Pharao kontrastiert, der in der Exodus-Mosegeschichte durchweg negativ geschildert wird.

Die spätere Auslegungstradition knüpfte an das positive Bild an, indem das Hohelied mit der Pharaonentochter verbunden wurde. Der syrische Bischof Theodor von Mopsuestia (350-428 n. Chr.) entwickelte gegen die von Origenes vertretene allegorische Deutung die These, das Hohelied sei ein weltliches erotisches Gedicht, das Salomo zur Verteidigung seiner Ehe mit der Pharaonentochter verfasst habe. Daran knüpfte die Deutung des 17. Jh.s an, bei der das Hohelied als „Liebesgespräch zwischen Salomon und der Tochter des ägyptischen Königs“ interpretiert wurde (Hugo Grotius, „Annotationes ad Vetus Testamentum“ 1644, zitiert nach Keel, 1986, 19).

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