Hebräerbrief

Andere Schreibweise: Brief an die Hebräer; Epistle to the Hebrews; Letter to the Hebrews

Andreas-Christian Heidel

(erstellt: März 2020)

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Der Hebräerbrief stellt innerhalb des Neuen Testaments einen sprachlich und thematisch einzigartigen, aber gewichtigen theologischen Entwurf dar. Mit seinem intensiven Bezug auf das alttestamentliche. Zeugnis führt er seinen Leserinnen und Lesern damals wie heute die Bedeutung Jesu Christi eindrücklich als heilsgeschichtliches Erfüllungsgeschehen vor Augen und drängt sie zugleich dazu, im Bekenntnis zu Jesus Christus nicht glaubensmüde zu werden.

Dabei stellen die Entstehungsumstände dieses Briefes die Wissenschaft jedoch bis heute vor ein Rätsel.

Von wem der Hebräerbrief (Hebr) wann und wo verfasst und an wen er adressiert worden ist, kann nicht mit größerer Wahrscheinlichkeit beantwortet werden. Weder durch inner- noch außertextliche Hinweise lässt sich hier ein historisch zuverlässiges Urteil fällen.

Einer der wenigen direkten Hinweise im Hebr selbst ist die Ortsangabe „es grüßen euch die aus Italien“ in Hebr 13,24. Daraus ergeben sich zwei wahrscheinliche Schlussfolgerungen: Entweder befindet sich der Autor zum Abfassungszeitpunkt gerade in Italien (z.B. Rom) und schreibt an eine nicht zu lokalisierende Gemeinde oder er sendet (zusammen mit anderen) mit diesem Brief auch Grüße nach Italien, wobei er selbst oder Menschen in seinem näheren Umfeld eben aus Italien stammen würden. In diesem Fall bliebe wiederum der Abfassungsort offen.

Es ist durchaus denkbar, dass Hebr an eine oder mehrere Hausgemeinden in Rom bzw. dessen Umland gerichtet gewesen ist. Die Verbindung zu Rom liegt durch die z.T. wörtliche Rezeption im 1. Klemensbrief nahe (1Klem 9,3f.; 1Klem 10,1-7; 1Klem 12,1; 1Klem 17,1.5; 1Klem 19,2; 1Klem 27,2; 1Klem 43,1; 1Klem 56,3f.; 1Klem 64,1), doch diese könnte ebenso gut mit Rom als Abfassungsort erklärt werden. Dass ein lokal eingrenzbares Gemeindenetzwerk Ziel gewesen sein dürfte, geht aus solchen Passagen hervor, die die Kenntnis um eine konkrete Gemeindesituation nahelegen (Hebr 5,12; Hebr 10,32ff; Hebr 12,4; Hebr 13,24) sowie die Erwähnung des geplanten Besuchs des Timotheus.

Allein die Rezeption des Hebr im 1. Klemensbrief mit dessen Abfassung um 95 n. Chr. setzt der Entstehungszeit des Hebr eine zeitliche Grenze. Jede weitere Eingrenzung zwischen ca. 40 bis 95 n. Chr. bleibt letztlich spekulativ.

Ob Hebr die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. noch vor sich hat oder schon hinter sich weiß, kann kaum einseitig plausibel beantwortet werden. Insofern führt diese Frage hinsichtlich der Datierung nicht weiter. Zielführendere Hinweise bieten hingegen solche Textstellen, in denen von Situationen des äußeren Drucks auf Seiten der Adressaten die Rede ist, seien es Anfechtung (Hebr 2,18; Hebr 4,15); Anfeindung bzw. Widerspruch (Hebr 12,3f) oder sogar Verfolgung (Hebr 10,32ff; Hebr 13,3). Auch hierfür lassen sich im 1. Jh. n. Chr. mehrere denkbare historische Kontexte veranschlagen. Die Formulierung in Hebr 12,4, wonach die Adressaten in ihrem Glaubenskampf „noch nicht bis aufs Blut widerstanden“ hätten, könnte dabei auf die 60er bis 70er Jahre hindeuten. Hebr würde so wohlmöglich auf bereits erduldete Auseinandersetzungen im Zuge des sog. Claudiusedikts (ca. 49 n. Chr.) in Rom abheben, wobei die Situation gerade erst dabei wäre, sich zu verschärfen. Es ließe sich dabei an die Erfahrungen unter Kaiser Nero (54-68 n. Chr.) denken.

Die Autorenfrage des Hebr muss nach wie vor mit dem vielbemühten Zitat von Origines beantwortet werden: „Wer indes tatsächlich den Brief geschrieben hat, weiß Gott.“ (Eusebius, Historia Ecclesiastica, 6.25).

Aus dem Hebr selbst lässt sich folgendes über den Autor (aufgrund des maskulinen Partizips in Hebr 11,32 wohl ein Mann) festhalten: Es handelte sich um einen theologisch gebildeten und im Umgang mit den alttestamentlichen Schriften beflissenen Denker. Er dürfte selbst kein Augenzeuge Jesu gewesen sein (Hebr 3,2). Sein didaktisches (vgl. z.B. Hebr 3,7-4,11) sowie seelsorgerliches (Hebr 13,22) Bemühen um seine Adressaten zeigen sich an vielen Stellen. Ob er jüdisch sozialisiert gewesen ist, muss ebenfalls offenbleiben. Dafür spricht v.a. sein intensiver Schriftgebrauch. Zugleich zeigt er aber an Themen wie Beschneidung oder Speisevorschriften (außer evtl. Hebr 13,9) kein Interesse.

Die Diskussion um die religionsgeschichtliche Einordnung der Adressaten fragt klassischerweise danach, ob diese als Jesusnachfolger (Christen) mit einem jüdischen oder mit einem nicht-jüdischem Hintergrund anzusehen seien. Hier dürfte kaum ausschließlich zugunsten einer Seite entschieden werden. Das Verhältnis von Juden und Nicht-Juden innerhalb der christlichen Gemeinschaft steht (anders als für Paulus) für Hebr an keiner Stelle zur Debatte. Gerade auch bei einer möglichen Lokalisation der Adressaten in oder um Rom ist eine Durchmischung für die zweite Hälfte des 1. Jh. wahrscheinlich und Hebr bietet selbst keine hinreichenden Signale, die zum Ausschluss einer Seite nötigen. Hier muss zudem bedacht werden, dass solche Kategorisierungen (Juden/Heiden) ohnehin für das erste und frühe zweite Jahrhundert angesichts der existierenden religiösen Komplexität zu einer historisch unzutreffenden Vereinheitlichung der damit bezeichneten Identitätsbestimmungen führen und zudem immer „nur“ eine Innenperspektive der jeweiligen Identität darstellen (vgl. Alkier / Leppin, 2018).

So ungeklärt seine Entstehungsumstände sind, so sind es auch die literarische Strukturierung und Einordnung des Hebr. Es dürfte sich um ein Schreiben handeln, das in der öffentlichen Gemeindeversammlung verlesen werden will, weshalb die Bedingungen einer mündlichen Verlesung bei seiner Strukturierung stets mitbeachtet werden müssen. Herausfordernd für eine Gliederung sind gerade die ständigen Unterbrechungen der dogmatischen Abschnitte durch paränetische Einschübe (vgl. besonders Hebr 3,1-4,14; Hebr 5,11-6,20). Letztlich zerfällt Hebr durch zwei auffälligere Zäsuren in Hebr 4,14-16 und Hebr 10,19-23 am ehesten in drei Hauptteile (s. die nachstehende Tabelle).

Hebr ist – zumindest hinsichtlich seiner uns zugänglichen Überlieferung – von Beginn an mit dem paulinischen Schrifttum verbunden gewesen. Bereits P⁴⁶ (um 200 n. Chr.) listet ihn unter den Paulusbriefen und auch die bis ins 4. Jh. zurückreichenden großen Kodizes (Sinaitikus א, Alexandrinus A etc.) enthalten den Text des Hebr nahezu komplett. Somit ist der Textumfang des Hebr schon relativ früh gut bezeugt.

Die Einheitlichkeit des Hebr wird in der gegenwärtigen Forschung kaum bestritten. Lediglich im Briefschluss in Hebr 13,22-25 ließe sich eine mögliche Ergänzung vermuten.

In der jüngeren Auslegung des Hebr lassen sich vier große Hauptlinien mit breiterer Rezeption feststellen: Dabei gehört (1) die Interpretation insbesondere des Motivs vom wandernden Gottesvolk im Hebr auf dem Hintergrund einer gnostischen Vorstellung von einer Seelenwanderung (z.B. Käsemann, 1939) mittlerweile zurecht der Vergangenheit an. Dagegen wurde (2) ein frühjüdisch-apokalyptisches Interpretationsmodell vorgetragen (z.B. Hofius, 1970), das den traditionsgeschichtlichen Bezug des Hebräerbriefes zum AT meist in linerar-zeitlichen Verhältnisbestimmungen wie „Verheißung“ und „Erfüllung“ und die Ausrichtung auf das zukünftige Eschaton betont. Daneben wird immer wieder (3) eine jüdisch-hellenistische (z.B. Backhaus, 2009) oder (4) mittelplatonische Einordnung (z.B. Eisele, 2003) des Hebr vorgetragen, bei denen die vertikalen Kategorien „himmlisch“ / “irdisch“ als maßgebend erkannt werden.

Mittlerweile etabliert sich jedoch zurecht auf breiter Linie die Einsicht, dass mit Hebr ein vielschichtiges Schriftstück vorliegt, das nicht monokausal und einseitig innerhalb einer geistesgeschichtlich vielfältigen Welt des 1. Jh. n. Chr. zu verorten, sondern als komplexes Gedankenwerk eines gebildeten und aufgeschlossenen Autors zu begreifen ist.

Sein Umgang mit dem alttestamentlichen Schriftzeugnis hinsichtlich des Umfangs und der Art und Weise hebt Hebr unter den neutestamentlichen Schriften in eine hervorgehobene Stellung.

Hebr bezieht sich eindeutig auf den Text der Septuaginta, wobei die entsprechende Textform offenbleiben muss. Er folgt der Septuaginta auch dann, wenn diese offenkundig vom uns zugänglichen hebräischen Text abweicht. Einzelne Auslegungen im Hebr ergeben sich gerade erst aus solchen Abweichungen (vgl. z.B. die Wiedergabe von Hag 2,6 in Hebr 12,26). Hier muss jedoch auch bedacht werden, dass erstens der Autor auch frei aus dem Gedächtnis zitieren könnte und dass zweitens das interpretierende Vorgehen der Septuaginta gegenüber dem hebräischen Text nicht gegen ihre Bedeutung ausgespielt werden sollte, da sich hebräischer und griechischer Text in ihrer gesamten Entstehung wohl eher gegenseitig beeinflussen.

Zwar herrscht in der Forschung Einigkeit darüber, dass Hebr die neutestamentliche Schrift mit den mit Abstand meisten alttestamentlichen Zitaten und Anspielungen ist, jedoch bleibt eine genauere Schematisierung dieses Schriftgebrauchs umstritten. G. Guthrie (2007) unterscheidet mit Vorbehalt 37 Zitate, 40 Anspielungen, 19 Zusammenfassungen von alttestamentlichem Material und 13 Verweise auf einen alttestamentlichen Namen, ohne Bezug auf einen bestimmten Kontext.

Doch nicht nur die Anzahl der alttestamentlichen Zitate im Hebr ist gegenüber anderen neutestamentlichen Schriften bemerkenswert, sondern auch sein Umgang mit ihnen. Während alttestamentliche Zitate im Neuen Testament i. d. R. mit einer Formel wie „nach den Schriften“ (vgl. u.a. 1Kor 15,3-4; Jak 2,8) oder „wie geschrieben steht“ (vgl. u.a. Mt 26,24; Mk 1,2; Lk 2,23; Röm 3,4; 1Kor 1,31; 2Kor 9,9) eingeleitet werden oder auf den jeweiligen Autor verwiesen wird (vgl. Mt 1,22; Joh 12,32; Joh 12,39-40), ist das geschriebene Wort Gottes im Hebr stets gesprochenes Wort. Meist leitet er seine Zitate mit einer Verbform des Sagens oder Sprechens ein (vgl. u.a. Hebr 1,5; Hebr 1,6; Hebr 2,6; Hebr 4,3; Hebr 5,6; Hebr 8,8; Hebr 10,5; Hebr 10,15; Hebr 13,5). Dabei ist jedoch stets eindeutig, wer das (eigentliche) Subjekt dieses Sprechens ist: Gott selbst. Hebr betont damit deutlich die göttliche Autorität des alttestamentlichen Zeugnisses (vgl. Hebr 2,6; Ps 8) und dessen performativen Charakter (vgl. Hebr 6,18).

Dabei kann im Hebr innerhalb dieses Sprechens feinsinnig zwischen Gott dem Vater, Gott dem Sohn und Gott dem Heiligen Geist unterschieden werden, wobei Gott den Sohn anspricht (Hebr 1,5; Hebr 5,5), dieser ihm antwortet (Hebr 2,11-13; Hebr 10,5-9) und der Heilige Geist wiederum nach außen der Gemeinde Zeugnis ablegt (Hebr 3,7-11; Hebr 10,15-17). Hier können die göttlichen Personen hinsichtlich ein und desselben Zitats sogar wechseln (Jer 31,31-34 in Hebr 8,8-12 und Hebr 10,15-17). Hübner (1996) kann daher zurecht diese „Worttheologie“ im Hebr mit späteren trinitätstheologisch geprägten Begriffen beschreiben: „[T]he introductory formulae of Hebrews express a trinitarian event as an innertrinitarian activity, as well as an activity to the outside.“ (Hübner, Interpretation, 364).

Wie Brewer (1992) herausgearbeitet hat, bedient sich Hebr bei seiner Verarbeitung der alttestamentlichen Schriften gängiger Methoden vor allem des Diasporajudentums im 1. Jh. n. Chr., wie z.B. einer midraschartigen Auslegung von Ps 40,7-9 in Hebr 10 oder auch die Aneinanderreihung und Kommentierung der alttestamentlichen Glaubensbeispiele in Hebr 11.

Zentraler Lehrgegenstand im Hebr ist die Christologie, in der Jesus Christus als Sohn Gottes und Hohepriester beschrieben wird. Beide Aspekte sind jedoch nicht voneinander zu trennen. Die Sohnschaft beschreibt das Wesen Jesu, sein hochpriesterliches Wirken seine Funktion.

Jesus wird im Hebr neunmal direkt (Hebr 1,2; Hebr 1,8; Hebr 3,6; Hebr 4,14; Hebr 5,8; Hebr 6,6; Hebr 7,3; Hebr 7,28; Hebr 10.29) sowie zweimal mithilfe eines alttestamentlichen Zitates (Hebr 1,5; Hebr 5,5) als Sohn bezeichnet. Als Sohn hat Jesus Anteil an der Herrlichkeit des Vaters, weil er nach seinem irdischen Wirken zu dessen Rechten im Himmel inthronisiert worden ist (Hebr 1,3; Hebr 1,13; Hebr 8,1; vgl. Ps 110,1) und den höchsten Namen aller Namen geerbt hat (Hebr 1,2; Hebr 1,4). Wie im inhaltlich und sprachlich verwandten Philipperhymnus (Phil 2,9-11) ist dieser Name der Gottesname kyrios (κύριος, „Herr“) selbst (kyrios in der LXX ist die griech. Übersetzung des hebr. JHWH). Für die Anteilhabe am Stand Gottes ist die Sohnschaft Jesu Voraussetzung, der in Hebr 1,8 mit Ps 101,26 auch direkt als „Gott“ angesprochen wird. Als Sohn Gottes ist Jesus das letztgültige Wort sämtlicher bisherigen Gottesoffenbarungen (Hebr 1,1-2). Als solcher ist er größer als der größte Prophet Mose (Hebr 3,3), überragt er alle Engel (Hebr 1,4-5) und überbietet damit auch das Kultgesetz, das nach Hebr 2,2-3 durch Engel an Mose vermittelt worden war.

Obwohl der Sohn seinem Wesen und Ursprung nach Anteil an der Herrlichkeit Gottes hat, erlangt er seine eigentliche Würde jedoch erst durch die Erfüllung seines heilstiftenden Auftrages. Dabei vollzieht der Sohn eine Bewegung von seiner himmlischen Hoheit zu seiner irdischen Niedrigkeit und wieder zurück zu seiner himmlischen Hoheit – d.h. die heilsgeschichtliche Abfolge von Präexistenz / Schöpfungsmittlerschaft (Hebr 1,2-3; Hebr 1,10), Inkarnation und damit Erniedrigung bis zum Tod (Hebr 2,7-10), Auferstehung (Hebr 5,7; Hebr 13,20) sowie Himmelfahrt und damit himmlische Inthronisation (Hebr 1,6; Hebr 5,8-10; Hebr 8,1), wobei seine Nachfolger, aber letztlich die gesamte Schöpfung auf seine Rückkehr und damit auf das Weltgericht und die Neuschöpfung warten (Hebr 10,37; Hebr 12,26-27). Die im gesamten Hebr betonte Erhabenheit des Sohnes und dessen Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes ist einzig in Verbindung mit dieser Betonung der Niedrigkeit des Sohnes zu verstehen, durch die er überhaupt erst zu seiner eigentlichen Bestimmung gelangt.

Diese Sohnschaft Jesu ist das Fundament aller weiteren Überlegungen im Hebr.

Der Sohn Jesus erfüllt seinen Auftrag, die Menschen zu retten (Hebr 2,7-10), als Hohepriester (Hebr 2,17), was Hebr auf dem Hintergrund des alttestamentlichen Sühneverständnisses (vgl. v.a. Lev 16) entfaltet. Um die Letzt-, Voll- und Endgültigkeit seines sühnewirkenden Dienstes hervorzuheben, vergleicht Hebr Jesus mit der Institution des levitischen Priestertums in wesentlichen Aspekten hinsichtlich ihrer Einsetzung, ihres Wesens sowie ihrer Funktion (vgl. die Konzentration in Hebr 5,1-10). Dieser Vergleich vollzieht sich in einem Schema von Analogie, Entsprechung und Überbietung (vgl. Frey, 1996).

Auf dem Hintergrund von Ps 110,4 wird Jesus als Hohepriester nach der „Ordnung Melchisedeks“ verstanden. Unter Rückgriff auf Gen 14,18-20 – der Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek, bei der Abraham den zehnten Teil seiner Beute an Melchisedek abgibt und von diesem gesegnet wird – erscheint Jesus einerseits als Priester einer neuen, ganz anderen Priesterordnung im Kontrast zur levitischen und zugleich kann Hebr so die Erhabenheit dieser neuen Ordnung und damit Jesu über jene levitischen Priester, deren Stammvater Abraham ist, als in der Schrift selbst bezeugt vorgegeben.

Obwohl Hebr Tod und Auferstehung Jesu als sühnewirkendes Opfer versteht, das Jesus in seiner Menschlichkeit im Irdischen vollzogen hat, erblickt er dessen eigentlichen theologischen Wirkungsort jedoch in der himmlischen Wirklichkeit (Hebr 8,1-5; Hebr 9,24), die er v.a. auf dem Hintergrund von Ex 25-27 mit der Vorstellung eines himmlischen Heiligtums als Urbild des irdischen (Zelt-)Heiligtums beschreibt (Hebr 9,1-9). Die irdischen Institutionen der levitischen Kultordnung sind demgegenüber nur „Abbild und Schatten“ (Hebr 8,5), die als Hinweise auf die himmlische Wirklichkeit und auf die umfassende Sühnebedürftigkeit der Menschen zwar bislang eine wesentliche Funktion eingenommen haben (Hebr 10,3), aber den Menschen nicht von innen heraus, am Gewissen reinigen (Hebr 9,9; Hebr 10,4) und insofern nicht in die ungetrübte Gemeinschaft mit Gott führen können. Dies kann allein der Tod Jesu, durch den dieser sein eigenes, reines, weil sündloses Blut zur Reinigung von den Sünden dargebracht (Hebr 9,12-14; Hebr 10,5) und damit ein Sühneopfer vollzogen hat, das „ein für allemal“ Rettung verschafft (Hebr 10,10-12). So hat Jesus denjenigen, die ihm folgen, den Weg in die himmlische Wirklichkeit, d.h. in die Gemeinschaft Gottes gebahnt (Hebr 2,10; Hebr 6,19-20; Hebr 10,19-23; Hebr 12,1-2).

Hebr entfaltet seine Glaubenslehre in Kontinuität zu frühjüdisch-alttestamentlichen Traditionen. Glaube (ἡ πίστις, pístis) ist für Hebr daher vorranging ein Beziehungsgeschehen zwischen Mensch und Gott. Konkret ist damit die positive Bewegung des Menschen hin zu Gott (Hebr 9,14) gemeint, die sich in einem ganzheitlichen Lebensvollzug äußern soll. Unglaube ist entsprechend umgekehrt die Abwendung von Gott (Hebr 3,12). Diese positive Glaubensbewegung gehört für Hebr zum grundlegenden Bestand des Christseins (Hebr 6,1), der eine ethische Dimension (Gehorsam) weder ausschließt noch darauf zu reduzieren ist.

Unter Verarbeitung hellenistisch-philosophischer Begrifflichkeiten kann Hebr so durchweg von unterschiedlichen Ausdrucksformen des Glaubens wie Geduld (Hebr 10,36; Hebr 12,1), Standhaftigkeit (Hebr 3,14), Hoffnung (Hebr 3,6; Hebr 6,11) oder Freimütigkeit / Zuversicht (Hebr 3,6; Hebr 4,16; Hebr 10,35) sprechen. Dass sich diese Begriffe überwiegend in paränetischen Abschnitten finden, passt zu dem Umstand, dass der Glaube sich für Hebr immer auch in der Konfrontation mit der (leidvollen) Lebenswirklichkeit bewähren und bis zum Ende Bestand haben muss. So ist der Glaube die notwendige Bedingung für die gegenwärtige, aber v. a. auch eschatologische Gottesbeziehung (Hebr 10,38-39; Hebr 11,6). Doch diese Bewährung ist kein rein menschlicher Akt. Vielmehr stellt die gnädige und unverdiente Sündenvergebung Gottes den Ermöglichungsgrund für den Glauben dar (Hebr 8,10-12; Hebr 9,13-14; Hebr 9,22; Hebr 10,22). Insofern hat der Glaube im Blick auf den Menschen immer eine passive und eine aktive Seite zugleich.

Dieses vielschichtige Glaubensverständnis gelangt schließlich in der sog. „Glaubensdefinition“ in Hebr 11,1 an seinen Höhepunkt und zugleich an seine konzentrierteste Ausdrucksform. Hiernach geschieht der Glaube am Menschen, insofern er von seinem Glaubensobjekt, der zukünftig greifbaren, himmlischen Wirklichkeit Gottes und ihren Heilsgütern, bestimmt wird. Dieses objektive „Bestimmt-Werden“ des Menschen ist aber zugleich sein subjektives „Sich-Bestimmen-Lassen“ in Zuversicht auf die Treue Gottes und diese gerade gegen den Augenschein der erfahrenen Realität (vgl. Söding, 1991).

Die Glaubenslehre (5.3.1.) im Hebr bildet das Fundament seiner Ekklesiologie. All diejenigen, bei denen dieser Glaube sich vollzieht, gehören zu einer Glaubensgemeinschaft, die sich durch sämtliche irdische Kategorien wie Zeit, Raum oder Ethnizität hinweg- bzw. hindurchzieht. Eindrücklich demonstriert Hebr dies in der sog. „Wolke der Zeugen“ (vgl. Hebr 12,1) in Hebr 11. Hier nimmt er seine Adressaten auf eine Reise durch den Verlauf der alttestamentlich bezeugten Geschichte von der Schöpfung (Hebr 11,3) über die Urgeschichte (Hebr 11,4-7) zur Zeit der Erzeltern (Hebr 11,8-21). Auf Josef (Hebr 11,22) folgt der Exodus unter Mose (Hebr 11,23-29), der in die Landnahme unter Josua mündet (Hebr 11,30-31). Ab Hebr 11,32 geht es gerafft durch die Richter- und Königszeit mit paralleler Erwähnung der Propheten. Schließlich dürfte in Hebr 11,32 noch der makkabäische Aufstand im 2. Jh. v. Chr. angedeutet sein (vgl. 2Makk 6,18-30; 2Makk 7,1-42). All jenen wird ein von Gott als gut befundener Glaube, wie oben ausgeführt, attestiert.

Die einzelnen Beispiele – allen voran Abel, Henoch und Noah als Vertreter der Urgeschichte, aber auch Rahab in Jericho – zeigen, dass Hebr diese Glaubensgemeinschaft nicht auf das alttestamentliche Volk Israel beschränkt. Zudem mündet die Auflistung, die zum Ende hin immer allgemeiner und sprachlich gedrängter wird, in eine letztlich offene Zahl. Dafür spricht auch, dass Hebr schließlich in Hebr 12,1-2 mit diesen positiven Glaubensbeispielen seine Adressaten auffordert, sich in diese Gemeinschaft einzureihen und sich in ebensolchem Glauben zu bewähren. Jeder, der dies tut, wird selbst zu einem solchen Glaubenszeugen.

Dieses glaubende Gottesvolk ist der Haushalt Gottes, zu dem alle gehören, die im Glauben mit einem durch das Sühneopfer des Sohnes gereinigten Gewissen freimütig vor ihn treten (Hebr 3,6). Die soteriologische Notwendigkeit des hochpriesterlichen Dienstes des Sohnes wird durch die Bestimmung des Glaubens als grundlegende Bedingung für die Teilhabe am Haushalt Gottes gerade nicht ausgehebelt. Vielmehr steht der Sohn Jesus in einem untrennbaren Verhältnis zu den Glaubenden:

Das glaubende Gottesvolk wird also durch den Glauben als Grundstruktur mit einander verbunden und durch die Notwendigkeit der Gewissensreinigung für den Eintritt in die eschatologische Gottesgemeinschaft, die allein durch das Opfer Jesu erfolgt, dem Sohn als „Anfänger und Vollender des Glaubens“ (Hebr 12,2), d.h. als ihr Vorläufer und Wegbahner in die himmlische Wirklichkeit zugeordnet.

Für die Charakterisierung dieser Glaubensgemeinschaft spielt die Verhältnisbestimmung von Juden(-christen) und Heiden(-christen) im Hebr keine Rolle, da er eben nur ein einziges, nämlich dieses glaubende Gottesvolk innerhalb der gesamten Menschheit kennt. Diese Vorstellung tritt, zumindest indirekt, in Analogie zu dem Gedanken von einem heiligen Rest derer, die Gott die Treue halten, in der alttestamentlichen Schriftprophetie (vgl. u.a. Jes 1,9; Jer 50,20; Am 5,15; Mi 5,6; Zef 3,12), wie ihn auch Paulus in Röm 9,27-29 direkt rezipiert und ebenfalls mit Christus in Beziehung setzt.

Das gesamte Schreiben ist motiviert und geprägt von der Zuversicht, durch das hochpriesterliche Wirken des Sohnes Zutritt in die himmlische Gemeinschaft mit Gott erhalten zu haben und diesen auch einst eschatologisch zu vollziehen. Die angefochtenen und glaubensmüden Adressaten sollen an diese Zuversicht erinnert, darin vergewissert und zugleich dazu ermahnt werden (Hebr 4,11; Hebr 10,35 u.ö.).

Diese ungetrübte Gemeinschaft mit Gott umschreibt Hebr mit dem Ausdruck der (Sabbat-)„Ruhe“ (κατάπαυσις / katápausis), die er als Sinn der Schöpfung (Hebr 4,3-4) und seit dieser als verheißenes, aber bislang noch unerreichtes Ziel aller Glaubenden begreift. In dieser Verheißung verschmelzen für Hebr alle einzelnen Verheißungsmomente bzw. -güter im Alten Testament, seien es Land / Heimat, Nachkommenschaft, Auferstehung oder Errettung. Denn am Ende der Wolke der Glaubenszeugen heißt es, dass sie alle „die [eine] Verheißung“ nicht erlangt haben. Noch ist kein einziger Glaubender in die eschatologische Ruhe in der ungetrübten Gemeinschaft mit Gott eingetreten.

Dass diese Verheißung noch niemand erlangt hat, begründet Hebr auf zweifache Weise:

Die Ruhe bildet das Ziel aller Generationen des einen glaubenden Gottesvolkes. Dabei versteht Hebr sie nicht als abstrakten Zustand, sondern als konkretes räumliches Ziel, das aber zugleich noch in der Zukunft liegt: Die himmlische Stadt (Hebr 13,14). In einer die Zukunft vorwegnehmenden Schau malt er seinen Adressaten diese himmlische Stadt als Ort der freudvollen eschatologischen Gottesbeziehung in Hebr 12,22-24 vor Augen. Im Gegenüber zum irdischen Sinai, an dem die Gottesbegegnung aufgrund der menschlichen Sündhaftigkeit eine furchterregende Erfahrung war, dürfen sich diejenigen, die nun mit einem gereinigten Gewissen durch den Sohn an diesen Ort herantreten, gewiss sein, an der himmlischen Festgemeinde teilzuhaben.

Das ist der Zion, das himmlische Jerusalem, zu dem die Glaubenden unterwegs sind, in das bislang aber noch niemand eingetreten ist (Hebr 11,39-40). Während für die Glaubenden gilt, dass sie noch „herantreten“ (προσέρχεσθαι / prosérchestai), also noch auf den Eintritt in die Ruhe warten, gilt bislang einzig für den Sohn Jesus, dass er als Vorläufer in die Gegenwart Gottes bereits „eingetreten“ (ἐισέρχεσθαι / eisérchestai) ist, ihnen aber so den Weg dorthin gebahnt hat. Wann aber erfolgt dann nun der Eintritt der Glaubenden? Für Hebr fällt dieses eschatologische Ereignis mit dem zweiten Kommen des Sohnes Jesu zusammen (vgl. Hebr 10,38; Hebr 12,26). Zugleich bringt diese Wiederkehr das Weltgericht, bei dem die gesamte geschaffene Wirklichkeit erschüttert und verwandelt wird, sodass die universale Herrschaft Gottes über die Wirklichkeit sichtbar wird und allein sein unerschütterliches Reich bestehen bleibt.

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