Eschatologie (NT)

Christian Wetz

(erstellt: Januar 2017; letzte Änderung: Dezember 2017)

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Das griechische Adjektiv ἔσχατος / és·chatos bedeutet sowohl örtlich als auch zeitlich „letzter“. Eschatologie (Aussprache: Es-chatologie) ist die Rede von den letzten Dingen (τὰ ἔσχατα / tá és·chata = die letzten Dinge), meist im kosmologischen Sinne: die Ereignisse, die am Ende der Zeiten als → Heil oder → Gericht eintreten werden, manchmal auch im individuell-existentiellen Sinne: die den eigenen Tod und die Frage nach dem Danach betreffenden Dinge. In einigen neutestamentlichen Stellen – v.a. in der Briefliteratur – begegnet zwar ἔσχατος / és·chatos im Zusammenhang mit endzeitlichen Dingen (z.B. 1Petr 1,20; 1Joh 2,18; Apk 22,13), der Begriff „Eschatologie“ taucht aber erst im 17. Jahrhundert als dogmatischer Begriff auf und wurde im 19. Jahrhundert von Friedrich D.E. Schleiermacher nachhaltig geprägt (vgl. Sauter, Art. Eschatologie, 1561). Vor diesem Hintergrund – spätes Aufkommen und primär dogmatische Verwendung – muss gefragt werden, ob und inwiefern der Neologismus adäquat auf die Schriften des Antiken Judentums und des Neuen Testaments angewandt werden kann (zur Debatte vgl. Klein, Art. Eschatologie, 270-271). Mittlerweile hat sich „Eschatologie“ allerdings weitgehend als exegetische Deutekategorie durchgesetzt und bewährt (zur „Wiederentdeckung“ in der neutestamentlichen Wissenschaft durch Johannes Weiß vgl. Lannert, Wiederentdeckung).

Ähnlich wie im AT (→ Eschatologie (AT)) trifft man auch im NT präsentische (die End- oder Heilszeit ist bereits angebrochen) und futurische (die End- oder Heilszeit wird erst in der Zukunft anbrechen) eschatologische Vorstellungen an. Während im AT jedoch einzelne Schriften oder (historische und / oder literarische) Personen weitgehend entweder präsentische oder futurische Eschatologie vertreten, begegnen im NT vermehrt Mischformen.

Bei der Rekonstruktion der Eschatologie → Jesu von Nazareth stellt sich das methodische Problem, dass der Zugang zum → historischen Jesus nur über die (synoptischen) Evangelien möglich ist. Die Evangelien sind aber ihrerseits schon theologische Deutung der Figur des historischen Jesus und seiner Lehren und Taten, wollen also nicht oder nur am Rande Historiographie sein. Sie erlauben daher keinen unmittelbaren Zugriff auf die Gestalt des historischen Jesus. Angesichts dieser grundlegenden Einsicht lässt sich in Bezug auf die Eschatologie Jesu (und auf das meiste andere) nur mit Plausibilitäten argumentieren.

Jesu Eschatologie ist aufs engste verbunden mit dem Begriff des → Reiches Gottes. Jesus von Nazareth lehrte nicht abstrakt oder ‚theologisierend‘ vom Reich Gottes, sondern weil er glaubte, dass es mit ihm angebrochen wäre und konkret würde in der Liebe Gottes, die „zum Leben in der Liebe hier und jetzt ruft“ (Luz, Art. βασιλεία, 483).

Exkurs: Forschungsgeschichte zur Eschatologie Jesu

Im Laufe der Forschungsgeschichte wurden unterschiedliche Modelle der Eschatologie Jesu entwickelt. Es lassen sich sechs forschungsgeschichtliche Phasen unterscheiden (vgl. die ausführliche Darstellung Theißen / Merz, Jesus, 223-226).

1. Das Reich Gottes setzt sich innergeschichtlich durch das Liebeshandeln der Menschen durch. Es ist im Inneren des Menschen angebrochen (vgl. Lk 17,20-21) (Albrecht Ritschl, Unterricht, §§ 5-10).

2. Das Reich Gottes war für Jesus eine futurische Größe, die nach endzeitlichen Katastrophen anbrechen würde (Johannes Weiß, Albert Schweitzer). Da, wo Jesus in den Evangelien vom Reich Gottes präsentisch spricht, sei er in „prophetischer Hochstimmung“ (Theißen / Merz, Jesus, 223) und die Ethik Jesu eine auf das kurz bevorstehende Weltende abgestimmte Interimsethik gewesen (vgl. Schweitzer, Messianitätsgeheimnis, 18-23).

3. Das Reich Gottes war für Jesus eine präsentische Größe, die sich nach der Überzeugung Jesu in seiner Person manifestierte („realized eschatology“, Charles Harold Dodd).

4. Das Reich Gottes war für Jesus sowohl eine futurische als auch eine präsentische Größe (Kümmel, Verheißung). Diese vierte Variante ist heute weitgehend Konsens unter Exegeten.

5. Das Reich Gottes war für Jesus eine nahe futurische Größe, die aber existentielle Bedeutung hatte für die Gegenwart, somit zu einer auch präsentischen Größe wurde (Rudolf Bultmann, Hans Weder).

6. Studien zur jesuanischen Eschatologie jenseits des Präsentisch-futurisch-Schemas: Für John Goodrich Gager ist Jesu Rede vom Reich Gottes Folge der mit Gewalt und Unterdrückung verbundenen Begegnung zwischen dem Imperium Romanum und der angestammten Bevölkerung Judäas; bei solchen clashes of cultures entstünden regelmäßig millenarische Bewegungen. – Nach Norbert Perrin lässt sich der Begriff des Reiches Gottes nur in symbolischer Sprache fassen, da er von Jesus als Symbol gebraucht wurde.

Der Begriff des Reiches Gottes (βασιλεία τοῦ θεοῦ / basileía toú theoú) – aramäisch sicher auch vom historischen Jesus verwendet (→ Aramäisch) – entspricht der alttestamentlichen מַלְכוּת יְהוָה / malkût JHWH (z.B. 1Chr 28,5). Bei Matthäus findet sich bis auf vier Ausnahmen die Formulierung „Reich der Himmel“ (βασιλεία τῶν οὐρανῶν / basileía tṓn ouranṓn) anstatt „Reich Gottes“. Jesus hat aber wohl ausschließlich „Reich Gottes“ verwendet.

Die theologie- und religionsgeschichtlichen Voraussetzungen der Eschatologie Jesu sind zum einen die alttestamentliche und frühjüdische Vorstellung vom Königtum oder Reich Gottes (→ Königtum Gottes (AT)), zum anderen die Apokalyptik (→ Apokalyptik (NT); vgl. auch Tilly, Apokalyptik, 93-96). Während die Königtum-Gottes-Vorstellung mit einer weltimmanenten Errichtung der göttlichen Herrschaft rechnete (Jes 6,5; 2Kön 19,14-15; Jes 37,14-16; Ps 47; Ps 99,1; vgl. auch Josephus, Contra Apionem 2,164-166, der erste Beleg für θεοκρατία / theokratía, Theokratie!), ging die Apokalyptik von einem Königtum Gottes aus, das am Ende der Welt und der Zeiten anbrechen würde. Die Apokalyptik entwickelte sich in zwischentestamentlicher Zeit (1Hen; 4Esra; 2Bar; AssMos; TestDan; Sib; 1QM und andere Qumran-Schriften); ihre Anfänge sind aber bereits im Buch Daniel zu fassen.

Das Reich Gottes ist die endzeitliche Errichtung der Herrschaft Gottes auf Erden, wobei Jesus „[a]us der Fülle der alttestamentlich-jüdischen Verheißungen […] besonders die Gedanken weiter aus[zieht], die erste Ansätze eines die nationalen Schranken überschreitenden Heilsuniversalismus erkennen lassen“ (Sänger, Schriftauslegung, 27, vgl. Mt 8,11-12; Mt 11,21-24 u.a.). Das alttestamentliche Motiv der eschatologischen Völkerwallfahrt zum Zionsberg (z.B. Jes 2,2-5; Jes 60; Jer 16,19-21; Mi 4,1-5) wird zwar von Jesus aufgenommen, jedoch wallfahren die Völker in seiner Deutung der Tradition nicht zum → Zion oder nach → Jerusalem, sondern ins Himmelreich (Mt 8,11). Diejenigen Worte Jesu, die als authentisch einzustufen sind, können sowohl davon sprechen, dass das Reich Gottes noch aussteht, als auch davon, dass es bereits angebrochen ist. Futurische Eschatologie findet sich z.B. in zwei der drei vermutlich authentischen jesuanischen Seligpreisungen: „Selig seid ihr jetzt Hungernden, denn ihr werdet gesättigt werden. Selig seid ihr Trauernden, denn ihr werdet getröstet werden“ (Lk 6,21 in der Rekonstruktion Q 6,21; vgl. Hoffmann / Heil, Spruchquelle, 38). Die Verwendung des Futurs in der Apodosis (dem Denn-Satz) drückt die futurische Eschatologie aus: Das Reich Gottes steht noch aus. Ein weiteres Beispiel für futurische Eschatologie ist das vermutlich authentische Abendmahlswort Mk 14,25: „Wahrlich, ich sage euch, dass ich nicht mehr trinken werde vom Gewächs des Weinstocks bis an den Tag, an dem ich aufs neue davon trinken werde im Reich Gottes.“ Auch hier wird das Reich Gottes von Jesus als noch nicht angebrochen vorgestellt.

Beispiele dafür, dass Jesus das Reich Gottes als bereits angebrochen gedacht hat, sind:

Jesu Deutewort seiner Dämonenaustreibungen Mt 12,28 par Lk 11,20: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Geist [Lk: Finger] Gottes austreibe, so ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen.“

Das Sondergut-Logion Lk 17,20-21: „Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man’s beobachten kann, man wird auch nicht sagen: Siehe, hier ist es! Oder: Da ist es! Denn siehe, das Reich Gottes ist mitten unter euch (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν / hē basileía toú theoú entós hymṓn estin).“ Die präsentische Eschatologie macht sich hier am Präsens ἐστιν / estin (ist) fest. Die gängige Übersetzung „mitten unter euch“ erweist sich dabei als problematisch, bedeutet doch ἐντός / entós allermeist „in“, so dass übersetzt werden müsste: „Das Reich Gottes ist in euch.“ (vgl. auch ThomEv 3: „Sondern das Reich ist inwendig in euch und außerhalb von euch.“). Lukas drückt das dem englischen „among“ entsprechende „mitten unter“ üblicherweise mit ἐν μέσῳ / en mésō aus – so aber nicht an dieser Stelle (zur Diskussion der Stelle vgl. auch Bovon, EKK III/3, 166-168).

Will man nicht die zahlreichen Belege der futurischen Eschatologie gegen die zahlreichen der präsentischen Eschatologie ausspielen und eine von beiden zu nachösterlicher Gemeindebildung erklären, so muss man annehmen, dass der historische Jesus sowohl futurische als auch präsentische Eschatologie vertrat. Beides zusammenzudenken, ist möglicherweise nur unserem von Aufklärung, Naturwissenschaften und mathematischer Logik geprägten Geist unvereinbar, mithin ein modernes Problem. Die Mehrzahl der Gelehrten geht daher seit W.G. Kümmel (vgl. Exkurs oben) bei Jesus von einer Mischvorstellung aus.

Die neutestamentliche Gattung der Gleichnisse (→ Gleichnisse (NT)) ist ganz auf Jesu Reich-Gottes-Verkündigung fokussiert. Gleichnisse finden sich ausschließlich bei den → Synoptikern und sind szenische Veranschaulichungen des Reiches Gottes, genauer: je eines Aspektes des Reiches Gottes (z.B. der Unaufhaltsamkeit, des plötzlichen Eintretens; vgl. hierzu z.B. Böttrich, Gleichnis). Viele Gleichnisse werden demgemäß eingeleitet mit „Das Reich Gottes ist wie“ (lies: „Mit dem Reich Gottes verhält es sich wie mit folgender Geschichte“); wo dies nicht geschieht, muss diese Einleitung i.d.R. mitgedacht werden.

Die Eschatologie der Synoptiker ist nicht wesentlich verschieden von der (rekonstruierten) Eschatologie Jesu; es kommt lediglich zu Schwerpunktsetzungen oder leichten inhaltlichen Verschiebungen.

Für → Markus sind die Naherwartung (Mk 9,1; Mk 13,30) und das damit verbundene endgültige Anbrechen des Reiches Gottes zentral. Wichtig ist dem Evangelisten, dass Jesu Eschatologie mit seiner Nachfolge einhergeht: Die markinische Gemeinde „soll das Leiden und Sterben des Menschensohnes als das entscheidende Ereignis der Gottesherrschaft einordnen und in der Nachfolge den Dienst am Nächsten zum Maßstab ihres eigenen Tuns machen“ (Schnelle, Theologie, 397), und dies unabhängig von den durch den jüdischen Krieg geprägten Zeitläuften (vgl. Mk 13,4, was eine Anfrage aus der Zeit des Markus widerspiegelt). Das baldige Anbrechen des eschatologischen Reiches Gottes bedeutet für die Gemeinde Errettung von der gegenwärtigen Bedrängnis (Mk 13,9-13, vgl. Dautzenberg, Reich, 116).

→ Matthäus spricht fast durchweg vom „Reich der Himmel“ (βασιλεία τῶν οὐρανῶν / basileía tṓn ouranṓn), nicht (bis auf wenige Ausnahmen) vom „Reich Gottes“, wie es Jesus von Nazareth und die anderen beiden Synoptiker tun. Die Wendung ist synagogaler Sprachgebrauch, wodurch es zu einer ethischen Schwerpunktsetzung kommt (vgl. Mt 6,33; τοῦ θεοῦ / toú theoú wird von wichtigen Handschriften nicht bezeugt). Gerd Theißen interpretiert demgemäß die matthäische Eschatologie als Anbruch „einer Weltherrschaft durch ethische Gebote“; Matthäus bezeuge „die Transformation politischer Macht in Ethik“ (Theißen, Davidssohn, 164).

Das Reich der Himmel wird gleichzeitig futurisch (Mt 6,10), präsentisch und präexistent (Mt 25,34) gedacht. Mt 13,41 und Mt 16,28 ist die Rede vom „Reich des Menschensohnes“, Mt 20,21 vom „deinem [sc. Jesu]“ Reich.

Der matthäische Redaktor, der als Adressat seines Evangeliums seine Gemeinde vor Augen hat, deren Situation sich in den Geschichten und Worten des erzählten Jesus als Rückprojektion widerspiegelt, lässt die fünf großen Reden Jesu mit Ankündigungen des Gerichts abschließen, das durch den → Menschensohn, nicht durch Gott, abgehalten werden und sich am Tun der zu Richtenden orientieren wird, nicht an ihrem Glauben oder ihrer Haltung (Mt 16,27).

Die lukanische Eschatologie ist mehr noch als die der anderen beiden Synoptiker geprägt vom Ausbleiben der Parusie, wobei der Verfasser des Evangeliums (→ Lukasevangelium) und der → Apostelgeschichte nach wie vor mit der Wiederkunft des Herrn rechnet, aber auf genauere terminliche Eingrenzungen verzichtet (Lk 17,20-21; Apg 1,6-7) und die Gemeinde zur Geduld mahnt (z.B. Lk 8,15). Lukas führt zur erzählerischen und theologischen Verdeutlichung dieser zeitlichen Dehnung zwischen Auferstehung Jesu und seiner Wiederkunft die → Himmelfahrt (die ein lukanisches Spezifikum ist und nur Lk 24,51 und Apg 1,9 erwähnt wird; Mk 16,19 ist als Teil des sekundären Markus-Schlusses textkritisch auszuscheidender Nachtrag und als solcher an die lukanische Himmelfahrtserzählung angeglichen) und die Ausgießung des → Heiligen Geistes ein (Apg 1,8; Apg 2,1-13). Die nun deutlich gedehnte Parusieverzögerung im Verein mit Jesu Himmelfahrt und der Geistausgießung ermöglicht so erst – da jetzt genügend Zeit hierfür vorhanden ist – die Ausbreitung des Evangeliums nicht nur in Israel, sondern in der ganzen Welt, deren Anfänge in der Apostelgeschichte dargestellt werden (vgl. hierzu Conzelmann, Mitte). Im lukanischen Sondergut wird Eschatologie teilweise individualisiert; es wird gefragt, wie es nach dem Tode des Einzelnen weitergeht und wie hierfür Vorsorge getroffen werden kann (z.B. Lk 12,4-5; Lk 12,16-21; Lk 23,39-43).

Sind die eschatologischen Aussagen der Synoptiker cum grano salis lediglich Akzentuierungen jesuanischer Eschatologie und steht somit bei allen diesen das Reich Gottes im Mittelpunkt, so verhält es sich bei Johannes anders, verkündet doch der johanneische Jesus nicht das Reich Gottes, sondern sich selbst (vgl. allein die sieben Ich-bin-Worte: Joh 6,35; Joh 8,12; Joh 10,7; Joh 10,11; Joh 11,25; Joh 14,6; Joh 15,5); das Johannesevangelium ist mithin ein stark christologisches Evangelium (J. Roloff spricht gar von einer „inhaltlichen Monotonie“, Roloff, Testament, 187). „Reich Gottes“ taucht bei Johannes nur an einer einzigen Stelle auf (Joh 3,3-5); auch finden sich im vierten Evangelium konsequenterweise keine Gleichnisse, die ja Reich-Gottes-Gleichnisse wären. Sachlich steht bei Joh ζωή / zōḗ, Leben, „Reich Gottes“ nahe (vgl. Luz, Art. βασιλεία, 490). Von der Konzentration auf die Christologie ist auch die johanneische Eschatologie geprägt. Der Christ ist durch den Glauben an Jesus Christus „schon aus dem Tod ins Leben hinübergegangen“ (Joh 5,24); dennoch sagt Johannes nirgendwo expressis verbis, dass die Auferstehung des Einzelnen bereits geschehen wäre. Johannes vertritt eine konsequent präsentische Eschatologie, wenngleich sie hie und da futurisch gefärbt sein kann (Joh 5,28-29). Ältere Versuche, die futurischen Passagen literarkritisch als Zuwüchse zu betrachten (z.B. R. Bultmann, Evangelium, 183-197), werden durch die neuere Forschung kritisch gesehen. Futurische Einfärbung findet sich auch in den johanneischen Briefen (z.B. 1Joh 2,18; 1Joh 2,28; 1Joh 3,2). Es entsteht so die Notwendigkeit, präsentische und futurische Eschatologie bei Johannes zusammenzudenken. Dies gelingt vor dem Hintergrund der christologischen Fokussierung des Evangeliums: „Weil die Christologie die eigentliche Sachebene der Eschatologie ist […], widersprechen sich präsentisch-eschatologische und futurisch-eschatologische Aussagen nicht, denn Jesus Christus ist der wahre Lebensspender in Gegenwart und Zukunft.“ (Schnelle, Theologie, 706-707)

Die → Offenbarung des Johannes ist in ihrer Gattung nicht eindeutig bestimmbar. Ihre Selbstbezeichnung ist „→ Apokalypse“, die in dem als Überschrift fungierenden ersten Vers begegnet (und für die gesamte Gattung namensgebend zeichnet). Die Johannes-Apokalypse ist allerdings eine untypische Apokalypse, u.a. weil sie nicht als pseudepigraphische Schrift daherkommt, die für sich die Verfasserschaft einer bedeutenden Gestalt der Vergangenheit in Anspruch nehmen würde. Apk 1,4-5 weist die Schrift der Gattung nach als Brief des Johannes an die „sieben Gemeinden“ aus. – Tod (der im Bild des geschlachteten → Lammes den Rezipienten vor Augen gemalt wird, vgl. hierzu Hoffmann, Destroyer, Karrer, EKK XXIV/1, 433-473, und Müller, ÖTBK 19, 160-162) und Auferstehung Christi sind die Gegenwart und Zukunft bestimmenden entscheidenden endzeitlichen Ereignisse. Sie führen zur Teilhabe der Christen am „Reich“ in der Gegenwart (Apk 1,9; präsentische Eschatologie!). Die Parusie, die als unmittelbar bevorstehend angenommen wird (Apk 3,11, futurische Eschatologie!), führt zu einem tausendjährigen messianischen Zwischenreich, an dessen Ende das himmlische Jerusalem kommen wird (Apk 21). Die endzeitlichen Ereignisse werden in sehr plastischen, „apokalyptischen“ (und kunstgeschichtlich nachhaltig wirksamen) Bildern beschrieben: ein aus dem Mund des Menschensohnes ragendes zweischneidiges Schwert (Apk 1,16); die vier apokalyptischen Reiter, die große Unglücke bringen (Apk 6,1-8); der Teufel, der von einem Engel in den Abgrund gezogen und für tausend Jahre gefesselt wird (Apk 20,1-3) u.v.a.

Steht bei Jesus und den Synoptikern die Verkündigung des Reiches Gottes als eschatologisches Proprium im Zentrum, so gestaltet sich dies bei → Paulus anders. Der Begriff „Reich Gottes“ taucht hier nur noch vereinzelt auf (Röm 14,17; 1Kor 4,20; 1Kor 6,9; 1Thess 2,12), ist traditionell und nicht Bestandteil der paulinischen Eschatologie. Bei Paulus ist vielmehr der gekreuzigte und auferstandene → Christus Gegenstand der Verkündigung, und dessen Wiederkunft ist Ziel aller irdischen Zeitläufte. Dabei ist die Eschatologie des Paulus zwischen zwei Polen ausgespannt: der Naherwartung der Wiederkehr Christi (→ Parusie) einerseits und dem Ausbleiben der Wiederkehr (Parusieverzögerung) andererseits. Der Apostel rechnete zunächst mit der Wiederkehr Christi noch zu seinen Lebzeiten (vgl. 1Thess 4,15-17), war aber damit konfrontiert, dass schon einige Gemeindeglieder verstorben waren (vgl. 1Thess 4,13). Beim Eintreten der Parusie erwartete Paulus, dass die bereits Verstorbenen auferstehen (1Thess 4,16) und die noch Lebenden „entrückt“ würden (1Thess 4,17: ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις […] εἰς ἀέρα / harpagēsómetha en nephélais […] eis aéra, „wir werden entrückt werden […] in Wolken in die Luft“). In späteren Briefen wird das Verscheiden von Christen vor der Parusie schon nicht mehr als Ausnahme angesehen (z.B. 1Kor 7,39; 1Kor 11,30). 2Kor 5,1-10 scheint Paulus die Hoffnung auf die Wiederkehr Christi zu seinen Lebzeiten aufgegeben zu haben (vgl. auch Röm 14,8); trotzdem rechnet der Apostel nach wie vor mit einer baldigen Parusie, für die es eine auf das Ende ausgerichtete Interimsethik zu entwickeln gilt (Röm 13,11-14; vgl. auch Dautzenberg, Naherwartung).

Paulus vertritt ein eschatologisches Teilhabemodell, wie er es prominent in Röm 6,3-11 formuliert. Die Stelle erhält ihr Gepräge einerseits durch die Spannung der gewählten Tempora (Aorist und Futur), andererseits durch Formulierungen mit σύν / sýn („mit“). Durch die → Taufe partizipieren die Christen am Schicksal Christi, indem sie mit ihm in dessen Tod getauft und mit ihm „mitbegraben“ werden (συνθάπτω / syntháptō; das Verb begegnet sonst nur noch Kol 2,12, vgl. das Kapitel „6. Eschatologie im deuteropaulinischen Schrifttum“). Der Aorist bringt zum Ausdruck, dass die Getauften bereits mit Christus gestorben sind, während die Teilhabe an Christi Auferstehung noch aussteht, wie das Futur anzeigt: ἐσόμεθα / esómetha (Röm 6,5, „wir werden sein“, nämlich mit Christus gleich in der Auferstehung) und συζήσομεν αὐτῷ / syzḗsomen autṓ (Röm 6,8, „wir werden mit ihm leben“ – ein weiteres σύν-Kompositum! Vgl. auch die futurische Formulierung 1Kor 15,22). Diese Spannung zwischen dem „Schon“ des Mitsterbens und dem „Noch-Nicht“ des Mitauferstehens, in der sich die christliche Existenz befindet, wird „paulinischer eschatologischer Vorbehalt“ genannt. Christian Strecker spricht von der „liminalen Theologie des Paulus“, die ihre Begründung aus dem besonderen „liminalen“ Charakter des Zwischenbereichs von Mitsterben und Mitauferstehen, von Weltverbundenheit und Weltdistanz bezieht. Der Christenmensch führt eine liminale Existenz, er ist Angehöriger weder des Alten noch des Neuen, vielmehr ist er zusammen mit den anderen Getauften Glied am Leib Christi, desjenigen also, der selbst „schon“ auferstanden und „noch nicht“ endzeitlich wiedergekehrt ist (1Kor 12,12-31), oder einfach: Er ist ἐν Χριστῷ / en Christṓ, „in Christus“ (Gal 3,26) und hat „Christus angezogen“ (Gal 3,27; vgl. Röm 13,14; zum Begriff des Liminalen und der liminalen Theologie des Paulus vgl. Strecker, Theologie, und Wetz, Aspekte, bes. 201-205). Die Teilhabe am Leib Christi wird konkret in einer von der Endzeit her bestimmten Ethik; präteritale (Aorist-Formulierungen Röm 6) und futurische Eschatologie fallen also in einer präsentischen Eschatologie in eins: ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν / hēmeís en kainótēti zōḗs peripatḗsōmen, „wir sollen in einem neuen Leben wandeln“, Röm 6,4 (dem Konjunktiv Aorist περιπατήσωμεν / peripatḗsōmen wohnt ein „imperatives Moment“ inne, Wilckens, EKK VI/2, 13). Das Handeln der Christen ist dabei von Freiheit bestimmt, denn „[s]ie wissen sich den versklavenden Mächten der Welt bereits entzogen und können die Dinge der Welt gebrauchen, ohne ihnen zu verfallen“ (Schnelle, Theologie, 319).

Von den deuteropaulinischen Schriften soll exemplarisch auf den → Kolosserbrief und den → Epheserbrief eingegangen werden. Während bei Paulus die Christen sich noch im Zwischenzustand zwischen „Mitsterben“ und „Mitauferstehen“ mit Christus befinden (Röm 6), formuliert der Kolosserbrief anders. Kol 2,12 verwendet zwar das gleiche Wort wie Röm 6,4 (συνθάπτω / syntháptō, in Kol 2 als Partizip: συνταφέντες / syntaphéntes), doch ist auch die Auferstehung der Getauften im Aorist, nicht im Futur, formuliert (συνηγέρθητε / synēgérthēte, „ihr seid auferstanden“, so auch Kol 3,1): Die Taufe ist gleichzeitig ein Mit-Sterben und ein Mit-Auferstehen mit Christus. Der die paulinische Theologie prägende eschatologische Vorbehalt, der die christliche Existenz in der Spannung zwischen dem „Schon“ und dem „Noch-Nicht“ ansiedelt, kommt im Kol nicht zum Tragen: Die Zukunft findet bereits statt, die Getauften sind schon auferstanden, die neue eschatologische Wirklichkeit ist nicht bloß wie bei Paulus im Geist präsent (vgl. Röm 8,23; 2Kor 1,22), sondern sie ist bereits real. Die zeitlich-lineare Erwartung der Wiederkunft Christi in der (nahen) Zukunft, wie sie bei Paulus begegnet, wird hierbei im Kolosserbrief räumlich umgearbeitet: Der auferstandene Christus ist „oben“ und sitzt dort „zur Rechten Gottes“ (Kol 3,1; zum Motiv des intertextuell auf Ps 110 alludierenden Sitzens Christi zur Rechten Gottes vgl. Bormann, Ps 110, und Tilly, Psalm 110).

Auch im Epheserbrief sind die Christen mit Christus bereits mitauferstanden (Eph 2,5-6). Es finden sich aber gegenüber dem Kolosserbrief einige Variationen. So fehlt das Mitsterben mit Christus (ebenso wie das Mitgekreuzigtwerden und Mitbegrabenwerden), und die eschatologische Vorstellung wird noch um einen Aspekt ergänzt: Die Christen sitzen mit Christus bereits zur Rechten Gottes (συνεκάθισεν / synekáthisen, „ihr seid miteingesetzt [sc. in den Himmeln in Christus Jesus]“, Eph 2,6, vgl. Eph 1,20, wo Christus zur Rechten Gottes platziert wird).

Obschon die Eschatologie in Form der baldigen Parusie Christi wesentlicher Bestandteil des Weltbildes der Verfasser der neutestamentlichen Schriften war, ist sie im Laufe der Christentumsgeschichte nur noch hie und da oder für kleinere christliche Gruppierungen prägend gewesen. Der Kirche kam der Sinn für die Wiederkunft ihres Herrn abhanden – ein Gewöhnungseffekt angesichts des Ausbleibens der Parusie bis auf den heutigen Tag. Die Naherwartung der frühen Christen erweist die ethischen Weisungen der Apostel als auf das baldige Ende hin konzipierte Weisungen. Man hatte auch nicht im Sinn, eine Kirche für die Jahrtausende zu bauen, sondern für eine sehr kurze Übergangszeit. Es ist daher verfehlt, die Interimsethik der frühen Christenheit zu verabsolutieren, „[s]onst würde man in der Tat unter dem Deckmantel der ‚Eschatologie‘ (ohne Naherwartung) nur den status quo, den alten Äon[,] verteidigen“ (Dautzenberg, Naherwartung, 141).

Angesichts des nahen Weltendes sind die neutestamentlichen Schriften als Gelegenheitsschreiben konzipiert, nicht als universelle Geltung beanspruchende Dogmatiken mit starrem Prinzipienkorsett. Dennoch werden in ihnen theologische, ekklesiologische und ethische Prinzipien so allgemein eingeführt, dass sie sich als tragfähig erwiesen haben, die Kirche über zwei Jahrtausende hin wandlungs- und anpassungsfähig zu halten. „The Church therefore is governed by case law, not by code law: by broad principles, not by minute regulations“ (Sanday / Headlam, ICC, 381). Von diesen „broad principles“ her muss sich Kirche, muss sich eine christliche Ethik immer wieder neu bestimmen lassen und sich immer wieder neu den Gegebenheiten ihrer Gegenwart stellen und in Interdependenz mit diesen das Wagnis der Veränderung eingehen – die Zeitläufte mit ihren säkular-apokalyptischen Selbstdeutungen vor Augen und die Wiederkunft ihres Herrn als beständige prophetisch-apokalyptische Mahnung zur Selbstjustierung im Herzen (vgl. auch Sänger, Apokalyptik, bes. 140-141).

„Was bleibt also von der Naherwartung? Nicht die Spannung, sondern das gelassene Engagement, nicht das Aufgeben dieser Welt, sondern das Ernstnehmen der Geschichte, nicht ein in alten Formen erstarrtes und sich selbst bindendes Christentum, sondern das mit der Welt wandernde Gottesvolk.“ (Dautzenberg, Naherwartung, 141).

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