Evangelium nach Johannes

Andere Schreibweise: Johannesevangelium; Gospel of John (engl.)

Esther Kobel

(erstellt: Mai 2017)

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Das Evangelium nach Johannes erzählt – wie auch die synoptischen Evangelien – die Geschichte Jesu, allerdings mit markanten Unterschieden. Während die → synoptischen Evangelien einen sehr ähnlichen Erzählablauf aufweisen und zahlreiche Abschnitte in ihrer Reihenfolge und sogar bis in die Wortwahl hinein übereinstimmen, zeichnet sich das Johannesevangelium durch einen hohen Grad an Eigenständigkeit aus. Sie zeigt sich im überlieferten Stoff, vor allem aber auch in der sehr geschlossenen theologischen Sprache.

Die Fragen nach der Verfasserschaft, aber auch nach den Adressatinnen und Adressaten sowie nach Zeit, Ort und Integrität des Evangeliums sind bis heute umstritten.

Als Verfasser stellt das Johannesevangelium den Augenzeugen und „Jünger, den Jesus liebte“ vor. Damit liefert es als einziges der kanonischen Evangelien konkrete Angaben zum Autor. Dem Ende des Johannesevangeliums zufolge (Joh 21,24; im Anschluss an Joh 21,20) hat der so genannte → Lieblingsjünger, der mehrfach auftritt (vgl. Joh 13,23-25; Joh 19,26f, implizit auch Joh 19,35; Joh 20,2-10; Joh 21,7.20-24), aber gleichwohl eine namenslose Figur bleibt, „diese Dinge“ geschrieben. Daraus entstand in der Alten Kirche die Tradition, den „Jünger, den Jesus liebte“ mit dem → Zebedaidensohn und Apostel Johannes zu identifizieren und ihn als den Verfasser des gesamten Evangeliums anzusehen. Aufgrund großer sprachlicher Nähe galt er überdies auch als Autor der anderen johanneischen Schriften. Die Erwähnung des Johannes als Autor findet sich allerdings nirgends im Text, aber in der Überschrift bereits in frühen Manuskripten wie Papyrus 66 (Papyrus Bodmer II, datiert um 200 n. Chr.) und Papyrus 75 (= Papyrus Bodmer XV; datiert 175-225 n. Chr.).

Die traditionelle Sicht, dass eine einzelne Person das Johannesevangelium in Gänze geschrieben habe, wurde in der Forschung kritisiert und durch komplexere Theorien in Frage gestellt. Ihnen zufolge haben bei der Entstehung des Johannesevangeliums zusätzlich zum eigentlichen Autor auch ein Redaktor bzw. eine Gruppe von Redaktoren mitgewirkt. Hierfür spricht textimmanent insbesondere, dass neben dem geliebten Jünger auch ein „wir“ erwähnt ist. Dieses „wir“ sollte als echter Plural gelten und nicht als schriftstellerischer Plural (d.h. als Verwendung der 1. Pers. Pl. in singularischer Bedeutung) angesehen werden: „wir wissen, dass sein Zeugnis wahr ist“ (Joh 21,24) bezeichnet tatsächlich ein Kollektiv. (Vgl. auch „wir haben seinen Glanz geschaut“, Joh 1,14; vgl. auch 1Joh 1, bes. 1Joh 1,1-4)

Der reale Autor der redaktionellen Endfassung des Johannesevangeliums war vermutlich Teil einer – konstruierten oder realen – Gruppe, die als „johanneische Gemeinde“ (Martyn, Brown 1979, „JohannineCommunity“), „johanneische Schule“ (Culpepper 1974, „Johannine School“) oder „johanneischer Kreis“ (Cullmann) bezeichnet wird.

Als primärer Kreis von Adressaten wird in der Forschung eine „johanneische Gemeinde“ oder „johanneische Schule“, bzw. ein „johanneischer Kreis“ angenommen, innerhalb dessen das → Evangelium auch entstanden war. Ob diese Adressaten eher einen jüdischen oder eher einen paganen Hintergrund aufweisen, ist umstritten. Für einen Ursprung der johanneischen Christusgläubigen im Judentum (→ Judenchristen) sprechen die starken Bezüge zur Hebräischen Bibel wie beispielsweise die zahlreichen Schriftverweise oder Rückverweise auf alttestamentlichen Figuren (z.B. Joh 1,45; Joh 2,17; Joh 5,46; Joh 6,31.45; Joh 8,17; Joh 10,22-39; Joh 11,8; Joh 12,14.16; Joh 15,25). Allerdings weisen Auseinandersetzungen mit „den Juden“, Furcht vor ihnen, Polemik gegen sie und Abgrenzung von ihnen zugleich auf deutliche Konflikte hin (z.B. Joh 3,25; Joh 5,16.18; Joh 6,41; Joh 7,1.13; Joh 8,44; Joh 9,22; Joh 12,42; Joh 16,2; Joh 19,38; Joh 20,19).

Erklärungen jüdischer Gebräuche und Begriffe lassen auf eine primär heidenchristliche Adressatenschaft (→ Heidenchristen) schließen. Die Heidenmission wird im Johannesevangelium jedenfalls vorausgesetzt (vgl. Joh 11,52).

Die Spannweite der Datierung des Johannesevangeliums reicht von extremen Frühdatierungen um 67-70 n. Chr. (z.B. Berger oder Goodenough) bis zu extremen Spätdatierungen um 170 n. Chr. (z.B. Hirsch oder Turmel). Als Argument für die Frühdatierung nennt Berger, dass die Zerstörung des → Tempels in Jerusalem im Jahre 70 n. Chr. im Johannesevangelium keinen Niederschlag gefunden habe. Allerdings scheint diese in Joh 11,48 vorausgesetzt und damit ist das Jahr 70 n. Chr. der terminus a quo, der frühest mögliche Termin.

Befürworter von Frühdatierungen betonen die eigenständige Tradition und Entwicklung des Johannesevangeliums.

Für die Datierung ebenfalls relevant ist die Frage nach dem Verhältnis des Johannesevangeliums zum → Judentum. Frühdatierungen erachten die im Johannesevangelium enthaltenen Konflikte als innerjüdisch, während Spätdatierungen eher davon ausgehen, dass sich das Johannesevangelium bereits unwiderruflich vom Judentum distanziert habe.

Für eine späte Datierung wird die hoch entwickelte Theologie des Johannesevangeliums in Anschlag gebracht.

Gegen eine extreme Spätdatierung spricht insbesondere die Tatsache, dass bereits in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in Ägypten eine beachtliche Anzahl von Handschriften, die gemeinhin auf die Mitte jenes Jahrhunderts datiert werden, im Umlauf war. Das älteste überhaupt erhaltene Manuskript mit neutestamentlichem Text (Papyrus 52) enthält Joh 18,31-33 (recto), sowie Joh 18,37-38 (verso) und stammt aus der 1. Hälfte des 2. Jahrhunderts, womit der terminus ad quem gegeben ist. Gemeinhin wird Papyrus 52 um 125 n. Chr. datiert, ± 25 Jahre. Die zahlreichen Papyri aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts mit Texten des Johannesevangeliums, die in Ägypten im Umlauf waren, sprechen deutlich gegen eine extreme Spätdatierung.

Während es in der Datierungsfrage keinen Konsens gibt, setzt doch eine Mehrheit der Forschenden die Redaktion des Johannesevangeliums im letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts n. Chr. an und erachtet 100-110 n. Chr. als späteste Abfassungszeit.

Ähnlich umstritten wie die Datierung ist auch die Lokalisierung. Irenäus von Lyon (Adversus Haereses, 3.1.1) folgend, etablierte sich die Tradition, dass das Johannesevangelium in Ephesus verfasst wurde: „Danach [sc. nach den drei anderen Evangelisten] gab Johannes, der Jünger des Herrn, der auch an seiner Brust lag [vgl. Joh 13,23], ebenfalls das Evangelium heraus, als er sich in Ephesus in Asien aufhielt.“

Diese Meinung wird bis heute weithin vertreten. Für Ephesus sprechen weiterhin die Nennung der Griechen in Joh 7,35 und Joh 12,20, was auf Griechenland oder Kleinasien hinweist.

Als Alternativen zu Ephesus werden in der Forschung Alexandria (Brownlee, Frenschkowski), das nördliche Transjordanien (Cullmann, Reim, Wengst 1981), Syrien und insbesondere Antiochien (Burney) postuliert. Für Alexandria spricht die schiere Menge der in der Region gefundenen Manuskripte. Diese kann aber auch einfach durch die günstigen klimatischen Bedingungen erklärt werden, die dem Erhalt von Papyri förderlich waren. Für Transjordanien wird argumentiert, dass die Johanneische Gemeinde mehrheitlich aus Christusgläubigen jüdischen Ursprungs bestanden haben müsse und dass sie in einem ethnisch durchmischten Umfeld gelebt habe, in welchem Juden die politische Macht hatten, was in dieser Region alles gegeben sei. Als Hinweise für eine Entstehung in Syrien / Antiochien werden die Affinitäten des Johannesevangeliums zu mandäischen und gnostischen Ideenwelten, zu den Briefen von Ignatius von Antiochien und den Oden Salomos angeführt.

Das älteste überhaupt überlieferte Fragment mit biblischem Text ist Papyrus 52, das die Verse Joh 18,31-33 (recto), sowie Joh 18,37-38 (verso) enthält. Papyrus 90 stammt ebenfalls aus dem 2. Jh. Und enthält Joh 18,36-19,1; Joh 19,2-7. Mit Papyrus 66 liegt das Johannesevangelium abgesehen von kleineren Beschädigungen am Rand gar als richtiges Buch vor. Insgesamt 26 Doppelblätter bieten den Text Joh 1,1-6,11; Joh 6,35-14,26; Joh 14,29-30. Der Rest ist ziemlich fragmentiert: Joh 15,2-26; Joh 16,2-4; Joh 16,6-7; Joh 16,10-20,20; Joh 20,22-23; Joh 20,25-21,9. Papyrus 66 wird auf ca. 200 datiert und zählt damit auch zu den frühesten Textzeugen. Wichtig ist weiterhin Papyrus 75, der aus dem frühen 3. Jh. stammt und große Teile des Johannesevangeliums enthält: Joh 1,1-11,45; Joh 11,48-57; Joh 12,3-13,10; Joh 14,8-15,10. Aus dem 3. / 4. Jh. sind weitere Papyri mit Texten aus dem Johannesevangelium. Auch diese sind ihres hohen Alters wegen relevant für die Rekonstruktion des Textes.

Das Johannesevangelium findet sich in allen großen Majuskeln aus dem 4. / 5. Jahrhundert. Sie alle bieten das Johannesevangelium mit seinen 21 Kapiteln.

Gemeinhin als sekundär angesehen werden: Joh 7,53-8,11 (die Perikope über Jesus und die Ehebrecherin), Joh 4,2 und Joh 5,3b-4.

Das Johannesevangelium zeichnet sich einerseits durch eine große theologische und sprachliche Geschlossenheit aus, andererseits trägt es deutliche Spuren eines längeren Entstehungsprozesses. Diese zahlreichen literarkritischen Probleme, so genannte „Aporien im vierten Evangelium“ umfassen beispielsweise:

Spannungen und Widersprüchlichkeiten haben in der Forschung zur Identifikation verschiedener Quellen und/oder Redaktionsstufen geführt (Bsp. Bultmann, Fortna). In jüngerer Zeit anerkennen viele Forschende die Schwierigkeit oder gar Unmöglichkeit einer Quellenscheidung auf Grund von sprachlichen Merkmalen. Entsprechend finden synchrone Herangehensweisen zunehmend Verbreitung. Prägend für diesen Ansatz waren im englischen Sprachraum insbesondere Alan Culpepper, einflussreich auch Adele Reinhartz, und im deutschen Hartwig Thyen. Synchrone Ansätze betrachten das Johannesevangelium als kohärenten und literarisch hoch differenzierten Text. Sie bestreiten nicht, dass es wahrscheinlich einen redaktionellen Entstehungsprozess gegeben hat, sehen aber eine rekonstruierte und damit in hohem Maße hypothetische Vor- und Nachgeschichte für den Sinn der johanneischen Texte nicht als relevant an. Deshalb nehmen sie das Evangelium in seiner vorliegenden Gestalt als Interpretationsgrundlage und suchen den Schlüssel zum Verständnis einzelner Texte in der intratextuellen Welt des Johannesevangeliums.

Nach wie vor umstritten ist auch bei synchronen Zugängen die „Echtheit“ des 21. Kapitels, das von einer Mehrheit der Forschenden als späterer Zusatz angesehen wird. Als Grund hierfür gilt nebst inhaltlichen Argumenten insbesondere der zweite Buchschluss in Joh 21,24.25, wo doch schon in Joh 20,30f ein umfassender Abschluss gegeben ist. Für die Integrität des Johannesevangeliums mit seinen 21 Kapiteln spricht die Tatsache, dass es in keinem Manuskript fehlt und somit öffentlich nie in einer anderen als der überlieferten Gestalt existierte.

Umstritten ist auch der eucharistische Abschnitt Joh 6,51c-58, der sich gegenüber der vorangehenden Lebensbrotrede durch eine neue Argumentationsebene abhebt. Die einen sehen darin eine Hinzufügung durch eine spätere Redaktion (Bsp. Bultmann, Jeremias), während andere den Abschnitt als sinnvolle Fortsetzung der Lebensbrotrede auf der Ebene des Evangelisten sehen (Bsp. Beutler, Borgen, Brown 1966-1970, Ruckstuhl / Dschulnigg, Ruckstuhl / Hengel, Phillips).

Das Johannesevangelium lässt einen sehr komplexen Traditionshintergrund erkennen. Zeugnis und Bestätigung für das Christusgeschehen zieht der Evangelist aus dem Alten Testament, das er mitunter auch durch den expliziten Hinweis „es steht geschrieben“ zitiert (z.B. Joh 2,17; Joh 6,31; Joh 6,45; Joh 12,14; Joh 15,25).

Der Aufbau des Johannesevangeliums wird in der Forschung sehr unterschiedlich beurteilt. Personen- oder Themenwechsel und narrative Gliederungsmerkmale wie Orts- oder Zeitangaben – z.B. Hinweise auf jüdische Feste – haben häufig mehr eine theologische Funktion, indem sie einen Deutungshintergrund liefern, als dass sie ein festes Zeitgerüst bieten. Auffällig sind die zahlreichen Passionsverweise (Joh 1,29; Joh 2,4; Joh 6,15; Joh 10,11.15.17; Joh 11,16; Joh 12,32f; Joh 13,1.3.36; Joh 15,13; Joh 18,32) und die prominente Stellung der Tempelreinigung (Joh 2,14-22), wodurch Jesu Wirken von Beginn an unter der Perspektive des Kreuzes steht.

Ähnlich wie die Zeitangaben haben auch Ortsangaben stärker eine symbolische als eine lokalisierende Funktion.

Das Johannesevangelium lässt sich in einen Prolog, zwei Hauptteile und einen Epilog gliedern:

Prolog (Joh 1,1-18): Wesen und Wirken des Logos.

1. Hauptteil (Joh 1,19-12,50): Öffentliches Wirken Jesu als Offenbarung vor der Welt. Nach dem ersten Zeichen in Kana und der Tempelreinigung in Jerusalem berichtet Joh 3-6 schwerpunktmäßig von Reden und Wundern, während die Kapitel Joh 5-10 geprägt sind von Streitgesprächen mit Gegnern. Eine Scheidung von Anhängern und Gegnern kristallisiert sich immer stärker heraus. Joh 11-12 berichtet von der Auferweckung des Lazarus und den Vorbereitungen Jesu auf „seine Stunde“. Die Auferstehung des Lazarus hat gewissermassen die Funktion eines Scharniers vom öffentlichen Wirken Jesu hin zu seiner Offenbarung vor den Seinen.

2. Hauptteil (Joh 13-20): Offenbarung Jesu vor den Seinen, Passion, Erhöhung und Erscheinung des Auferstandenen: Der zweite Hauptteil steht unter dem Thema der Rückkehr zum Vater. Der Abschied Jesu von den Jüngern lässt sich unterteilen in die Fußwaschung im Rahmen des letzten Mahls Jesu mit den Seinen (Joh 13), die Abschiedsreden (Joh 14-17) den eigentlichen Passionsbericht (Joh 18-19), sowie die Darstellung des Auferstandenen (Joh 20).

Epilog (Joh 21): Der Epilog handelt vom Wirken des Auferstandenen für die Seinen, das heißt: von der gegenwärtig bleibenden Bedeutung von Ostern.

Der „Prolog“ (Joh 1,1-18) über die himmlische Herkunft Jesu und sein göttliches Wesen eröffnet in programmatischer Weise das Evangelium und dient den Adressaten als Leseanweisung. Diese wissen im Gegensatz zu den Akteuren im Johannesevangelium um das „Woher?“ und das „Wohin?“ Jesu. Die Jünger erlangen dieses Wissen erst in ihrer nachösterlichen Begegnung mit Jesus (vgl. Joh 20,28 mit Joh 1,18). Zwischen den Angaben über den Zweck des Evangeliums in Joh 1,1-15 und Joh 20,30f besteht eine deutliche Korrespondenz dadurch dass der Evangelist an beiden Stellen festhält, das Ziel seines Werkes sei es, den Glauben an den Gottessohn zu wecken und zu erneuern.

Die zahlreichen Passionsverweise stellen ebenfalls ein durchgängiges Strukturelement des gesamten Evangeliums dar.

Im Aufbau sowie in der Chronologie gibt es zwischen Johannes und den Synoptikern viele Unterschiede, im Erzählstoff und in der Wortüberlieferung aber auch zahlreiche Berührungen.

Gleichnisse fehlen im Johannesevangelium – im Gegensatz zu den Synoptikern. Stattdessen stehen Bilder im Mittelpunkt der großen johanneischen Jesusreden, deren Thema jeweils Jesus selbst ist. Die Bildreden verhandeln immer wieder neu die Identität Jesu, die Bedeutung seines Kommens und sie betonen, wie wichtig es sei, zu ihm zu kommen. Während in der Verkündigung der Synoptiker das Reich Gottes (auch als „Gottesherrschaft“ bezeichnet) betont wird, steht im Johannesevangelium Jesus selbst im Zentrum.

Das Bild Johannes des Täufers in Joh 1,19-34 weicht deutlich von dem in Mk 1,1-11 (und Parallelen) ab. Bei den Synoptikern ist der Täufer im Gefängnis unsicher über die Identität Jesu, während er im Johannesevangelium gleich zu Beginn ein Bekenntnis ablegt, dass Jesus Gottes Sohn sei.

Das letzte gemeinsame Mahl Jesu mit den Seinen ist bei den Synoptikern als Passamahl dargestellt (Mk 14,12-14 und Parallelen). Im Johannesevangelium hingegen wird Jesus schon vor dem Passahfest gefangen genommen (Joh 18,28). Während des letzten Mahls setzt Jesus bei den Synoptikern das Abendmahl ein. Stattdessen berichtet Johannes im Rahmen des Mahls über die Fusswaschung.

Auffällig ist auch die johanneische Datierung des Todes Jesu: Den Synoptikern zufolge wird Jesus am 15. Nisan morgens um neun gekreuzigt, nachdem er am Vorabend mit den Seinen das Passalamm gegessen hat. Der johanneischen Darstellung zufolge wird Jesus bereits am 14. Nisan mittags um 12 von Pilatus zum Tode verurteilt. Dies bedeutet, dass Jesus als das wahre Passalamm stirbt, während im Tempel die Passalämmer geschlachtet werden (vgl. Joh 1,29.36; Joh 19,31-37). Da die Synoptiker mit Johannes übereinstimmen, dass Jesus am Vortag des Sabbats hingerichtet wurde, ergibt sich ein jeweils anderes Todesjahr. Meist wird die johanneische Darstellung als historisch zuverlässiger angesehen.

Insgesamt sind es nur sehr wenige Abschnitte, die man in beiden Textgruppen findet.

Die Beziehung zu den synoptischen Evangelien ist nach wie vor umstritten. Lange Zeit galt das Johannesevangelium als weitgehend unabhängig (Bsp. Gardner-Smith). In jüngerer Zeit vertreten Forschende zunehmend eine Kenntnis (Bsp. Bergmeier, Dunderberg, Lang). Sie postulieren, dass die Redaktion des Johannesevangeliums die Synoptiker in ihrer Endfassung gekannt habe, bis hin zur These, dass solche Kenntnis auch bei den ursprünglichen Adressatinnen und Adressaten vorauszusetzen sei. Zwischenlösungen behaupten eine traditionsgeschichtliche Verbindung zwischen den synoptischen Überlieferungen und der vorredaktionellen johanneischen Tradition. In jedem Fall ging Johannes äusserst souverän mit dem ihm vorliegenden Material um.

Ironie, Zweideutigkeit und Doppelbödigkeit prägen das Johannesevangelium (Culpepper 1996, Duke, O‘Day). In Joh 2,1-11 wirkt Jesus das Weinwunder, aber der Tafelwirt dankt dem nicht namentlich genannten Bräutigam dafür. In Joh 4,4-42, bes. Joh 4,11-32 haben die zahlreichen Missverständnisse eine Affinität zur Ironie und der Begriff „Wasser“ wird doppelbödig verwendet. Joh 6,63 lässt die vorhergehenden Verse zweideutig erscheinen: Ist es nun entscheidend für das ewige Leben, dass man Jesu Fleisch isst und sein Blut trinkt, oder nicht?

Johanneische Sprache funktioniert auf mehreren Ebenen gleichzeitig. Ist von irdischen Sachverhalten die Rede, sind nicht allein diese gemeint. Vielmehr weisen sie zugleich auf den himmlischen Bereich hin.

Besonders charakteristisch für Jesu Selbstoffenbarung und Heilsbedeutung sind die „Ich-bin-Worte“ Jesu: So beansprucht Jesus, „das Brot des Lebens“ (Joh 6,35, vgl. Joh 6,41.48.51), „das Licht der Welt“ (Joh 8,12), „die Tür“ (Joh 10,7.9), „der gute Hirte“ (Joh 10,11.14), „die Auferstehung und das Leben“ (Joh 11,25) „der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) und der „wahre Weinstock“ (Joh 15,1, vgl. Joh 15,5) zu sein. Hier arbeitet das Johannesevangelium mit Symbolen, die einerseits aus der menschlichen Erfahrungswelt gegriffen und andererseits tief in der Religionsgeschichte verwurzelt sind, indem sie starken Anklang an die Hebräische Bibel nehmen.

Die religionsgeschichtliche Erforschung des Johannesevangeliums richtete sich lange Zeit auf die Untersuchung der Beziehung zur Gnosis (z.B. Bergmeier, Bultmann). Sprach-, Sach- und Motivparallelen zwischen dem Johannesevangelium und gnostischen Schriften galten als Beweis für einen gnostischen Mythos im Hintergrund des 4. Evangeliums bzw. für eine gnostizierende Theologie. Bultmann vertrat die einflussreiche These, dem Johannesevangelium liege ein gnostischer Erlösermythos zugrunde. Dieser sei allerdings „entmythologisiert“ worden, wobei an die Stelle einer gnostischen Zweiteilung in eine göttliche und eine weltliche Sphäre ein ethischer Entscheidungsdualismus getreten sei.

Als Kontext für die Interpretation des Johannesevangeliums hat in der jüngeren Forschung das Judentums als Referenzrahmen an Bedeutung gewonnen (z.B. Keener, Wengst). Johannes schöpft insbesondere auch aus weisheitlichem Gedankengut (z.B. Scott). Deutliche Parallelen finden sich in Anlehnungen an die Personifikation der Weisheit und des schöpferischen Wortes Gottes. Überdies haben Forschende deutliche Anklänge des Johannesevangeliums an Mysterienkulte aufgezeigt, insbesondere an den Dionysoskult (z.B. Eisele, Kobel, Wick).

Die zentrale Botschaft des Johannesevangeliums ist Jesus Christus. Mit den Ich-bin Worten (ἐγώ εἰμι, egō eimi) offenbart dieser sich selbst. Dies im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien, die mit dem Gottesreich (βασιλεία τοῦ θεοῦ, basileia tou theou) die von Jesus angekündigte und vollmächtig vertretene endzeitliche Herrschaft Gottes in den Mittelpunkt stellen.

Schon in der Komposition des Evangeliums zeigt sich die johanneische Christologie nach dem dreiteiligen Schema Präexistenz – Erniedrigung – Erhöhung. Der Prolog in Form eines Christushymnus‘ deutet das Kommen Jesu Christi als Fleischwerdung des uranfänglichen Logos (Joh 1,14) und als göttliche Selbstmitteilung. Dieses Kommen Christi entspricht dem uranfänglichen Wissen Gottes und vollendet seine Schöpfung. Der johanneische Jesus hat den Anspruch, in die Welt gekommen zu sein, um den Menschen den Glauben an Gott zu vermitteln. Wer an Jesus glaubt, glaubt auch an Gott. Dass Gott im fleischgewordenen Sohn präsent ist, gipfelt in der Aussage: „Ich und der Vater sind eins.“ (Joh 10,30).

Der zweite Hauptteil thematisiert die Erhöhung Jesu. Sie vollzieht sich am Kreuz und zeugt davon, dass Jesus zum Vater zurückkehrt. Jesu Tod die Vollendung der Inkarnation und zugleich der Beginn der Erhöhung und Verherrlichung (Joh 8,28; Joh 12,23f; Joh 17,5)

In den Abschiedsreden zu Beginn des zweiten Hauptteils verspricht Jesus den Seinen die Einheit mit Gott, vermittelt durch den sogenannten Parakleten, den Tröster. Zugleich verdeutlichen die Abschiedsreden, dass erst der Glaube an den Sohn das Eintreten in die Beziehung zwischen Sohn und Vater ermöglicht. Einzig die Liebe Gottes – verkörpert durch Jesus – vermag die Menschen zu retten. Dies bringt der johanneische Jesus auf den Punkt mit der Aussage: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben. Niemand kommt zum Vater als durch mich.“ (Joh 14,6). Jesu Heilsbedeutung wird auch in den übrigen sechs Ich-bin-Worten veranschaulicht.

Während im Johannesevangelium Gleichnisse gänzlich fehlen, nehmen Wundererzählungen einen hohen Stellenwert ein. Im Johannesevangelium gibt es sieben ausdrücklich als solche bezeichnete oder implizit verstandene Wundertaten oder „Zeichen“. Diese Zeichen sollen zur Erkenntnis der Identität Jesu beitragen:

Der erste Schluss des Johannesevangeliums betont noch einmal die Bedeutung der Zeichen mit der Aussage, dass diese aufgeschrieben seien, „damit ihr glaubt, dass Jesus der Gesalbte ist, der Sohn Gottes und damit ihr durch den Glauben Leben habt in seinem Namen.“ (Joh 20,31). Der Glaube erscheint somit als bewusste Entscheidung in der Gegenwart.

Im bewussten Entscheid des Glaubens in der Gegenwart liegt das ewige Heil, das im Johannesevangelium als ewiges Leben bezeichnet wird. Dem Glaubenden ist ewiges Leben sicher, während der Ungläubige gerichtet ist (vgl. Joh 3,15-19.36; Joh 4,14; Joh 5,24-26; Joh 6,40.47; Joh 11,25f). Die Glaubenden sind „Söhne des Lichts“ (Joh 12,36) und bilden zusammen die Gemeinschaft der Kinder Gottes. Gotteskindschaft, die im Glauben an Jesus als Christus gründet, ist Bedingung für das ewige Leben. Wer an Jesus glaubt, „wird in Ewigkeit nicht sterben“ (Joh 11,26). Eine künftige Heilserwartung fehlt zwar im Johannesevangelium nicht gänzlich (Joh 5,28f), entscheidend ist aber, dass der Mensch im Hier und Jetzt durch seinen Glauben an Jesus in dessen bleibende Gemeinschaft mit Gott eintritt. Auffällig ist im Johannesevangelium die konsequent nachösterliche Perspektive. Diese sieht den Weggang Jesu nicht primär als Verlust, sondern vor allem Ermöglichung des Glaubens an Jesus. Erst Jesu Weggang ermöglicht das Kommen des Parakleten (Joh 16,7), des „Geistes der Wahrheit“ (Joh 14,16f; Joh 15,26), der die Verkündigung Jesu fortführt und die Vergegenwärtigung Jesu ermöglicht.

Das Johannesevangelium arbeitet stark mit polarisierenden Bildern: Fleisch – Geist; Glaube – Unglaube; Licht – Finsternis; Oben – Unten.

Bereits der Prolog hält fest, dass „die Welt“ Jesus nicht erkennt und nicht aufnimmt (Joh 1,10f). Die einzige angemessen Weise, Jesus zu begegnen, besteht darin, an ihn zu glauben. Demgegenüber steht der Unglaube, der die Welt bzw. das Unten kennzeichnet. (Joh 1,10; Joh 8,23).

In Bezug auf die „Ioudaioi“ (Ιουδαῖοι) weist das Johannesevangelium keine einheitliche Haltung auf. Einerseits ist Jesus Jude (Joh 4,9) und das Heil kommt von den Juden (Joh 4,22); „die Schriften“, Mose, Abraham und Jesaja weisen auf Jesus hin und zeugen für ihn (Joh 1,45; Joh 5,39.45-47; Joh 8,56; Joh 12,41). Die Juden Nikodemus (Joh 3,1; Joh 7,50; Joh 19,39) und Joseph von Arimathäa (Joh 19,38) sind Sympathisanten Jesu. Viele Juden glauben an Jesus (vgl. Joh 8,30f; Joh 11,45; Joh 12,11). Andererseits wird die hohe johanneische Christologie im jüdischen Umfeld problematisch bis blasphemisch gewirkt haben, da sie die Einzigkeit Gottes infrage zu stellen drohte. Entsprechend murren die Juden über Jesus (Joh 6,41; Joh 7,12), verfolgen ihn (Joh 5,16), versuchen ihn zu töten (Joh 5,18; Joh 7,1.19), wollen ihn steinigen (Joh 8,59; Joh 10,31-33; Joh 11,8) und erscheinen als die entscheidenden Gegner im Prozess gegen Jesus (Joh 18,36.38; Joh 19,7.12). Letztlich repräsentieren „die Juden“ die Gottfeindlichkeit der Welt. Schroffe Kontroversen laufen auf eine totale Verurteilung der Juden hinaus: Die Juden sind als Verräter verurteilt, weil sie sich dem Glauben an Jesus als Christus nicht anschließen. Jesus stellt ihre Abrahamskindschaft in Frage (Joh 8,31-47) und bezeichnet sie als Kinder des Teufels (Joh 8,44). Diese Aussage wurde oft als Legitimation für Antisemitismus missbraucht und hatte dadurch katastrophale Folgen.

Verschiedene Faktoren trugen zu diesem überwiegend negativ geprägten Bild der Juden bei. Dazu dürften mitunter spätere kritische Erfahrungen johanneischer Christusgläubiger mit der Synagoge zählen (Martyn, Kysar, Reinhartz 2001). Im Evangelium werden solche Erfahrungen aus späterer Zeit so erzählt, als ob sie zurzeit Jesu gemacht worden wären (Joh 9,22; Joh 12,42; Joh 16,2).

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