Das Evangelium „nach Johannes" ist das tiefgründigste und theologisch wie kulturgeschichtlich wirkungsvollste der kanonischen Evangelien. Es unterscheidet sich in Stoff, narrativer Gestalt, Sprache und Theologie signifikant von den Synoptikern. Die Erklärung dieser Besonderheiten sowie die Frage nach seinen Quellen und seinem historischen und theologischen Wert gehören zu den schwierigsten und umstrittensten Fragen der Forschung.

Joh ist wie Mk eine kerygmatische Erzählung vom Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu, d.h. ein Evangelium. Es ist programmatisch aus nachösterlicher Perspektive gestaltet, aus der durch den Geist gewirkten „Erinnerung“ (Joh 2,22; 12,16), und es trägt diese Perspektive bewusst in die Erzählung der Geschichte Jesu und seines Todes (19,30), so dass alle Einzel-Episoden schon im Licht des Ganzen des Christusgeschehens, im ‚österlichen Glanz‘, zu lesen sind.

Joh enthält eigentümliche Stoffe (Prolog, Abschiedsreden, ausgedehnte Reden und Dialoge Jesu mit Nikodemus, der Samaritanerin oder Pilatus), Erzählungen wie das Weinwunder (Joh 2), Lazarus (Joh 11), die Fußwaschung (Joh 13). Wichtige synoptische Stoffe (z.B. Geburtsgeschichten, Gleichnisse, Bergpredigt, Endzeitrede) fehlen. Die Tempelreinigung (Joh 2,13-22) ist aus dem Passionskontext an den Anfang umgestellt, der Todesbeschluss des Hohen Rates (Joh 11,45-54) erfolgt ebenfalls schon vor der Passion als Antwort auf die Lazarus-Erweckung. Dies weist auf eine bewusste Umgestaltung der älteren Jesusüberlieferung hin, die auch geschichtliche Sachverhalte in großer Freiheit anders erzählt. Dies zeigt sich auch in der anderen Sprache Jesu, die im Grunde die Sprache aller anderen Figuren und des Autors ist. D.h., auch in Jesu Worten und Reden spricht faktisch der joh Autor.

Das „Evangelium nach Johannes“ ist wie alle kanonischen Evangelien anonym überliefert. Die Überschrift ist im 2. Jh. nachgetragen. Traditionell wurde es ab dem späten 2. Jh. dem Apostel und Zebedaiden Johannes zugeschrieben, der mit der Figur des „Jüngers, den Jesus liebte“ (Joh 13,23) identifiziert wurde. Diese Zuschreibung ist erklärlich, weil man diesen ‚Lieblingsjünger‘ (LJ) mit dem ‚unbekannten‘ zweiten Jünger aus Joh 1,35-40 identifiziert hat und (aufgrund von Mk 1,16-20 oder Apg 3-5) in diesem den Zebedaiden Johannes sah. So ‚wurde‘ der LJ zum Augenzeugen der ganzen Erzählung und das Evangelium bekam ‚apostolische‘ Würden. Nach der Johanneslegende (bei Irenäus u.a.) soll dieser Johannes als Greis sein Werk in Ephesus in Kleinasien geschrieben haben, nach Clemens v. Alex. ist es als „geistliches“ Evangelium in Ergänzung und Vertiefung zu den drei eher „leiblichen“ Erzählungen der Synoptiker abgefasst.

Aufgrund von Stoff, Sprache und erzählerischer Gestalt ist allerdings höchst unwahrscheinlich, dass der galiläische Fischer im hohen Alter das Werk verfasst hat. Und selbst wenn er der Autor wäre, wäre schwer erklärlich, warum es sich von der älteren Tradition so unterscheidet.

Nur das wohl als ‚Nachtrag‘ angefügte Kapitel 21 führt die Abfassung auf den LJ zurück, in Joh 1-20 ist dieser zwar an wenigen Stellen ab dem letzten Mahl (13,23; 19,25-27; 20,1-10) Petrus an die Seite gestellt, doch eher als ‚ideale Figur‘, die Jesus näher ist und ihn besser versteht. Der eigentliche „Autor“ ist in Joh 1-20 der „erinnernde“ Geist (Joh 14,25f). Wenn hinter dem LJ auch eine ‚reale‘ Figur im Umkreis der joh Gemeinden stand (wie 21,22f nahelegt), ist fraglich, ob dieser mit einer bekannten Gestalt zu identifizieren ist. Das Joh wäre in dann Fall posthum von Schülern (21,24f) herausgegeben. Wenn der Autor des Joh mit dem von 1-3Joh identisch ist, wäre der autoritativ schreibende „Presbyteros“ aus 2Joh 1; 3Joh 1 am ehesten mit dem bei Papias von Hierapolis (Eus., h.e. 3,39,4) als Traditionsträger in der Asia erwähnten „Presbyteros Johannes“ zu identifizieren. Die spätere Zuschreibung an den Zebedaiden wäre dann in einer Verwechslung oder eher intentionalen Überblendung der Namen erfolgt.

Schriftzitate und Anspielungen belegen eine gute Kenntnis des AT, das aber höchst selektiv benutzt wird. Analog ist auch für die übrigen Traditionen eine sehr eigenständige Verwendung anzunehmen. Nichts ist nur ‚abgeschrieben‘, Joh 20,30f bezeugt eine bewusste Auswahl des Autors aus den ihm verfügbaren Stoffen. Daraus folgt aber: Die Eigenständigkeit in Stoff und literarischer Ausgestaltung belegt keine ‚Unabhängigkeit‘ von der synoptischen Tradition. Jede Rekonstruktion schriftlicher Quellen (z.B. einer ‚Semeia‘-Quelle mit Wundergeschichten oder eines eigenen Passionsberichtes) ist m.E. unmöglich, doch sind neben den Synoptikern (v.a. Mk) mündliche und schriftliche Gemeindetraditionen anzunehmen, die aber alle eigenständig umgestaltet sind. Der Autor kennt das Mk (wie z.B. die Anspielungen auf die Gethsemane-Episode in 12,27f; 14,31 und 18,11 zeigen) und setzt die Kenntnis auch bei seinen Lesern voraus (s. 3,24), evtl. kennt er auch Lk oder Stoffe daraus, eine Kenntnis des Mt ist nicht zu belegen. Er ist gleichfalls vertraut mit jüdischen Bräuchen und wohl auch mit Gegebenheiten in Jerusalem. Vielleicht ist er ursprünglich ein Palästiner, der dann im Zuge des jüdischen Krieges nach Kleinasien kam.

Das Joh ist wohl in Gemeindekreisen entstanden, die auch in 1-3Joh greifbar sind. Diese Gemeinden (oder die ‚Joh. Schule‘) in Kleinasien sind erst im letzten Drittel des 1. Jh. greifbar, sie hatten eigene Traditionen, aber nahmen auch synoptische und paulinische Motive auf. Ein Teil der joh Christusgläubigen entstammte wohl der Diasporasynagoge, und die traumatischen Spuren einer erfolgten Trennung (aposynagogos: Joh 9,22; 12,42; 16,2) sind wahrnehmbar, hingegen waren andere wohl Nichtjuden („Griechen": Joh 7,35; 12,20). Der Kontext steht also ein Verband ‚gemischter‘ Gemeinden, wohl im urbanen Raum, in dem neben diesen joh Christusgläubigen auch anders geprägte Gruppen koexistierten (z.B. Apk, Eph, Pastoralbriefe).

Nach den Abschiedsreden erscheinen die Adressaten selbst verunsichert ‚in der Welt‘, so dass Jesu Wort und das ganze Joh im Durchgang durch die Geschichte Jesu eine Antwort darauf bietet. Zugleich ist das Joh nicht nur als konkretes Wort an einen begrenzten, gar ‚sektiererisch‘ abgeschlossenen Gemeindekreis zu lesen, vielmehr zielt es auch auf Lesende in einem weiteren Rahmen, ja auf die Welt der Bücher, wenn es in 1,1 die Genesis überbietend aufnimmt und in 21,25 mit einem Hinweis auf viele Bücher endet.

Die Herausgabe des Evangeliums wird seit der altkirchlichen Tradition in Ephesus angesetzt. Dies ist im Joh und den drei Briefen nicht positiv zu belegen, und sachlich wäre jeder urbane Kontext im östlichen Mittelmeerraum denkbar, doch weist das frühe Zeugnis des Papias von Hierapolis, Polykarp u.a. auf den Raum Kleinasiens, ebenso die frühe Verbindung mit der dort situierten Apokalypse. Andere Vorschläge (Alexandrien wegen der Rede vom Logos; Syrien wegen vermeintlicher Nähe zu gnostischen Traditionen; Ostjordanland wegen der Bedeutung der ‚Juden‘) sind ebensowenig zu belegen. Kleinasien bleibt die wahrscheinlichste Option.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die hohe Christologie: Jesus ist der eine Offenbarer Gottes, ja er ist ‚Gott‘. Er gibt Leben, gibt den Geist. Sein Tod ist ‚Vollendung‘ der Schrift und des Willens Gottes (19,30), seine Sendung (ans Kreuz) der Erweis der ‚Liebe‘ Gottes zur Welt (3,16). Auffällig ist die ‚Vergegenwärtigung‘ der Eschatologie: Das ‚ewige Leben‘ ist schon jetzt im Glauben gegeben (5,24), das Gericht ergeht jetzt in der Begegnung mit Jesus (3,18). Zentrale Bedeutung hat der Geist, der als ‚Beistand‘ (Paraklet) der nachösterlichen Gemeinde diese begleitet, erinnert und zum Zeugnis befähigt. Joh entwickelt eine Art, von Vater, Sohn und Geist in personaler Unterscheidung zu reden, die bereits in die Richtung der späteren Trinitätslehre führt. Das alles wird in Bezug auf die Schriften Israels entfaltet, die nach Joh sämtlich von Jesus zeugen. Daher beansprucht der joh Jesus Exklusivität als Offenbarer (1,18; 14,6), während alle anderen Wege, auch der der nicht an Jesus glaubenden Schüler Moses (9,28) nicht „zum Vater“ führen. Die schroffe antijüdische Polemik ist z.T. Ertrag der schmerzhaften Trennungs- und Identitätsbildungsprozesse. Für die Gemeinde ergibt sich daraus eine innere Trennung von der ‚Welt‘, der mit einer (Familien-)Ethik der (nicht nur, aber vorrangig) auf die eigene Gruppe gerichteten Liebe begegnet wird.

Das Joh will, dass seine Leser:innen besser und tiefer verstehen. Diesem Ziel dient die literarische Ausgestaltung durch ein eine Vielzahl literarischer Gestaltungsmittel: die Vor-Information durch den Prolog lässt die Leserschaft stets ‚wissender‘ sein als die textlichen Figuren, deren ‚dumme‘ Fragen oft Verwunderung auslösen. Die Wundergeschichten sind durch textliche Verweise so ausgestaltet, dass sie nie nur als Bericht eines vergangenen Ereignisses gelesen werden können, sondern stets auf das Ganze des Heilsgeschehens bezogen sind. Explizite und implizite Erzählerkommentare und Erläuterungen lenken den Blick auf textliche und theologische Bezüge. Narrative Figuren bieten Identifikationsangebote und provozieren durch ihre Ambivalenz zur Stellungnahme. Miteinander vernetzte, z.T. breit symbolisch ausgestaltete Metaphern (wie Wasser, Brot, Hirte, Weinstock, aber auch Geburt, Familie, Tempel, Garten) verstärken das Wirkungspotential des Textes und laden die Lesenden ein, ihn „zu bewohnen“ (Ricœur). Als subtiler literarischer Text spiegelt das Joh nicht nur die hohe Kunst seines Autors, sondern wurde selbst zur Weltliteratur.

Literatur:

Das wahre Brot zum Leben

Der knappe Ausschnitt aus der langen Brotrede bietet die zentrale metaphorische Wendung von der Rede vom realen Brot der Speisung zum metaphorischen Brot, Jesus in Person. Es ist eine Einladung zum Glauben an ihn als den, der für immer sättigt und den Lebensdurst stillt.

Übersetzung

30 Sie sagten zu ihm: „Was für ein (Legitimations-)Zeichen tust du nun, so dass wir es sehen und dir glauben (können)? Was wirkst du? 31 Unsere Väter haben das Manna in der Wüste gegessen, wie geschrieben steht: ‚Brot vom Himmel gab er ihnen zu essen.‘“

32 Da sagte Jesus zu ihnen: „Amen, amen, ich sage euch: Nicht Mose hat euch das Brot vom Himmel gegeben, sondern mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel. 33 Denn das Brot Gottes ist der, der vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt.“

34 Da sagten sie zu ihm: „Herr, (für) immer gib uns dieses Brot!“

35 Jesus sagte zu ihnen: „Ich bin das Brot des Lebens. Wer zu mir kommt, wird gewiss nicht hungern, und wer an mich glaubt, wird gewiss niemals Durst haben.“

V. 30 Subjekt sind die Menschen aus Galiläa, die zuvor Zeugen der Brotvermehrung geworden waren und nach Jesu Entschwinden ans andere Ufer (V. 25) nun in Kafarnaum mit ihm diskutieren.

V. 30 ἵνα kann einen finalen („damit“) oder einen konsekutiven („so dass“) Nebensatz einleiten. Der Übergang zwischen beidem ist gerade in der joh Sprache oft fließend.

V. 32 δέδωκεν – das Perfekt signalisiert, dass hier nicht das vergangene Geschehen in der Wüstenzeit im Blick ist, sondern ob diese Gabe gegenwärtiger Besitz ist, etwas, auf das sich die Gesprächspartner auch jetzt noch berufen könnten (was der Satz negiert).

V. 33 ὁ καταβαίνων … διδοὺς: Mit den (maskulinen) Partizipien geht der Blick vom Brot zu einer Person, die „herabkommt“ und „gibt“.

V. 34 πάντοτε immer, hier im Sinn „immerdar“, „für immer“

V. 35 οὐ μὴ + Konj. Aor.: intensive Verneinung: „gewiss nicht“

Der Abschnitt ist der Anfangsteil der „Brotrede“ Jesu (Joh 6,26-58), die an die beiden Episoden der Brotvermehrung und der Erscheinung Jesu auf dem See anschließt. Sie ist keine reine Rede, sondern dialogisch strukturiert, mit Einwürfen der Hörer. Diese sind galiläische Juden (V. 41 οἱ Ἰουδαῖοι), die Zeugen des Brotwunders Jesu geworden waren, aber schon in V. 26 von Jesus als oberflächliche „Bauchmenschen“ charakterisiert werden, so dass die Leserschaft ihre Argumente und Vorschläge eher mit Vorsicht aufnehmen wird: Sie folgen dem, der ihnen den Bauch füllt, die materiellen Bedürfnisse befriedigt, sie waren bereits Zeugen eines Wunders, aber sie wurden nur satt und haben darin kein tieferes „Zeichen“ gesehen. Diese Leute fragen jetzt (erneut) nach einem „Zeichen“.

Gefragt wird nach einem Legitimationszeichen, einer Tat, die beweisen könnte, dass Jesus als Gottes Beauftragter handelt. V. 31 verweist auf die Mosezeit, in der die „Zeichen“ von Mose und Aaron diese vor dem Pharao als Jahwes Bevollmächtigte auswiesen. So etwas würden die Fragenden erwarten. Doch vor dem Hintergrund von V. 26 ist ihr Begehren fragwürdig, ein solches Zeichen wäre auch nichts anderes als das, was sie eben schon gesehen haben.

In V. 31 identifizieren sich diese mit den „Vätern“ der Wüstengeneration und verweisen exemplarisch auf die Mannaspeisung (Ex 16). Das Schriftzitat ist nicht exakt zu identifizieren. Am ehesten ist an Ps 77,24b LXX zu denken (evtl. kombiniert mit Ex 16,4.15): ἄρτον οὐρανοῦ ἔδωκεν αὐτοῖς („Er gab ihnen Himmelsbrot.“). Dort ist aber nicht Mose Subjekt, sondern Gott.

V. 32 weist Jesus das Zitat bzw. die Berufung der Gesprächspartner auf Mose und die als seine Machttat (oder Legitimation) verstandene Speisung Punkt für Punkt zurück: 1. Nicht Mose, sondern Gott ist der eigentliche Geber. 2. Nicht die damalige, als noch immer gültige Realität angesehene Gabe (δέδωκεν), sondern die jetzt, aktuell erfolgende Gabe Gottes (Präsens δίδωσιν) ist entscheidend. 3. Es geht nicht einfach um ein wunderbares Brot vom Himmel, sondern um das wahre Brot vom Himmel. Was bzw. wer ist dieses wahre Brot? V. 33 erläutert: „der vom Himmel Gekommene, der der Welt Leben gibt“ – also nicht ein Lebensmittel, sondern eine Person, nicht nur physische, vergängliche Sättigung, sondern Leben, und zwar universal für die „Welt“. Der traditionellen Heilserwartung wird etwas radikal Überbietendes gegenübergestellt.

V. 34 antworten die Gesprächspartner oberflächlich (vgl. Joh 4,15). Sie wollen dauerhaft satt sein, aber verstehen nichts und erweisen sich so erneut als „Bauchmenschen“. Der Vers ist zugleich „Sprungbrett“ für das Offenbarungswort Jesu in V. 35.

V. 35 ist der Höhepunkt, Jesu erstes metaphorisch prädiziertes Ich-bin-Wort im Joh: Das wahre Brot ist er selbst. Das ist verbunden mit einem Einladungswort, das als Verheißung formuliert ist: Zu ihm kommen bzw. „an ihn glauben“ impliziert dauerhafte Sättigung auf einer tieferen Ebene. Die zweite, komplementäre Aussage formuliert dies im Blick auf den Durst (ebenfalls auf einer tieferen Ebene, den Durst nach Lebensfülle), der für immer gestillt werden wird.

Die joh Brotrede bietet einen Weg der metaphorischen Interpretation der Erzählung von der Speisung der 5000 (V. 1–15, wohl unter Aufnahme von Mk 6,32-44 par.) unter Einbeziehung der biblischen Mannatradition (V. 31 und 48): Die konkrete Speisung wird bei Joh schon mit ‚eucharistischen‘ Anklängen erzählt (V. 4: Passa, V. 11: Jesus „nahm die Brote, dankte, und gab“). Jesus ist souveräner Geber des Brotes. Das Wunder wird missverstanden, da die Leute Jesus zum Brotkönig machen wollen (V. 14f.). In V. 27 wird dann differenziert zwischen vergänglicher Speise und der Speise, „die zum ewigen Leben bleibt“, „die der Menschensohn euch geben wird.“ In V. 31f. wird „Brot vom Himmel“ eingeführt und infrage gestellt, ob das Manna der Mosezeit das unvergängliche, zum ewigen Leben bleibende Brot sei (so auch später V. 50). In V. 33 wird mit „Brot Gottes“ der Bezug auf Gott verdichtet und personalisiert: „der herabkommt und gibt.“ Damit ist das Brot metaphorisiert: Bild für eine himmlische Person, den Menschensohn (vgl. 3,13). In V. 35 wird diese Person Subjekt („Ich bin“), Sprecher und Einladender. Dies wird im Folgenden bekräftigt und wiederholt (V. 48). In V. 52 kommt das konkrete Essen erneut ins Spiel. Von Jesus als dem „lebendigen Brot“ zu essen bringt offenbar Leben, er ist selbst die Speise, die zum ewigen Leben bleibt. V. 53f.56 verdeutlichen dies schließlich drastisch („kauen des Fleisches“). Ob dies „nur“ metaphorisch (als Aufnahme von Lehre, Verbindung mit Jesus) zu lesen ist oder auf einen konkreten Mahlvollzug in der Adressatengemeinde bezogen, ist strittig. M.E. ist letzteres nicht wegzudenken, wird aber hier spirituell und personal vertiefend gedeutet.

In der Sprachform „Ich bin“ + Metapher + Konditionalsatz begegnet die im Joh für Jesus charakteristische Form der Selbstpräsentation mit angefügter Einladung (in Form einer konditionierten Zusage). Sie verbindet die atl. Selbstoffenbarungsformel („Ich bin“) mit einer allgemein zugänglichen Metapher. Jesus präsentiert sich in verständlichen Bildern, die vor dem Hintergrund biblischer Traditionen (hier: Manna) Profil gewinnen. Zugleich ist der Sachgehalt der Metapher exklusiv auf Jesus bezogen: Er ist das wahre Brot. Auf die Selbstpräsentation folgt ein Satz, der die soteriologische Konsequenz formuliert. Dieser ist zweigliedrig: Nach einer bedingt formulierten Einladung mit einem substantivierten Partizip („Wer (immer) zu mir kommt / an mich glaubt“), wird im Nachsatz eine Verheißung formuliert („nicht hungern / nicht dürsten“). Joh 6,35 und 7,37f. sind eng verwandt, die Verbindung von hungern/dürsten geht auf biblische und weisheitliche Sprachformen zurück (Wüstenzeit: Manna und Wasser aus dem Felsen; vgl. Prov 9,5 LXX, Sir 24,19.21) Jesus lädt als die personifizierte Weisheit ein, von seinem Brot, metaphorisch von ihm selbst, zu essen.

Der Anspruch des Textes ist klar: Jesus nimmt die Heilserwartungen Israels auf und überbietet sie zugleich. Der bloße Bezug auf die Mosetradition bringt den Gesprächspartnern Jesu in der Gegenwart nichts. Er hindert sie vielmehr, sich auf den, der ihnen jetzt begegnet, einzulassen.

Mit der Forderung eines Zeichens wollen die Gesprächspartner Jesus und sein Wirken ihren Kriterien der Plausibilität nach ihrem religiösen Wissen unterwerfen. Sie wollen entscheiden, was ihnen passend erscheint und was nicht. Dem entzieht sich Jesus. Hier zeigt sich eine im Joh mehrfach thematisierte religiöse Grundfrage. Solange der Mensch kontrollieren will, glaubt bzw. vertraut er nicht: Glauben im Sinne des Sich-Anvertrauens setzt voraus, die eigene Selbstherrlichkeit in religiösen Dingen preiszugeben. In Jesus werden neue Realitäten gesetzt. Mit der Zuordnung des Textes zum „Abendmahlssonntag“ ist die Zuordnung der Brotrede zum gemeindlichen Mahl gesetzt. Die joh Metaphorisierung kommt der neuprotestantischen Tendenz zur Kritik an allem (Katholisch-)Dinglichen und damit auch an der konkreten Praxis des Abendmahls entgegen. Doch ist Vorsicht geboten: Der Text zielt nicht auf eine spirituelle „Verdünnung“, nicht auf einen Rückzug ins Geistige, in dem jede/r sich das Seine/Ihre denken kann und nichts verbindlich ist. Dies würde die inkarnatorische Wirklichkeit des Glaubens verfehlen, der nur dann auch sozial tragfähig ist, wenn er sozial konkret wird. Das Bild der leiblichen Sättigung hat daher durchaus seinen bleibenden Sinn. Der Schluss der Brotrede ist insofern relevant, als hier auf die konkrete Gemeinschaft im Mahl zurückgeführt wird.

Jeder Mensch weiß, wie lebenswichtig Brot ist. Wir sind zwar gewöhnt, Grundbedürfnisse weiter zu fassen (materiell, sozial u.a.), doch das mag eher ein ‚Luxusproblem‘ sein. Je weiter der ‚Hunger‘ ausgedehnt wird, desto weniger zufrieden sind wir Menschen. Was macht wirklich satt, was stillt den Hunger wirklich? Was bringt wirklich „Leben“, Erfüllung und Sinn? Die Metapher gibt die Möglichkeit, diese Frage mitsamt den heutigen Herausforderungen (durch KI, medizinische Träume der Lebensverlängerung, Allmachtsphantasien der Super-Reichen, Transhumanismus) zu reflektieren – aber nicht nur im Sinne eines konsumkritischen oder fortschrittsskeptischen „Das ist alles unnötig und gefährlich.“ Die Metapher gibt aber auch die Möglichkeit, die Frage auf den Glauben an Gott bzw. Jesus Christus zurückzuspiegeln. Wie kann unsere grundlegende Relation zu dem, der unser Leben „geschaffen hat und noch erhält,“ sein, so dass sie wirklich Leben fördert, und ganzheitliches Heil vermittelt, dass sie wirklich Sättigung des Lebendurstes, Resilienz in Krisenzeiten und zuletzt auch ein „lebenssattes“ Sterben ermöglicht? Die Verheißung „nie mehr hungern / nie mehr dürsten“ ist ein großes, leuchtendes Bild – aber nicht die Fata Morgana eines Schlaraffenlandes, sondern das Leitbild eines heilen kreatürlichen Raums von sozialem und spirituellem Miteinander, eine in leiblich-konkrete Bilder gefasste Vision vom „Reich Gottes“.

Es ist ein Spiel mit der deutschen Grammatik, das mich gleich zu Beginn bei der Übersetzung aufhorchen lässt: „Denn das Brot Gottes ist der, der …“ (V. 33). In der Lutherübersetzung bezieht sich der Relativsatz auf „das Brot“, das vom Himmel kommt. Was das Brot meint, erschließt sich dem Leser erst im 35. Vers. Frey interpretiert ὁ ἄρτος, wie auch die Basisbibel, als Prädikatsnomen und bezieht den Relativsatz bereits auf das implizite Subjekt des herabgekommenen Sohnes. Die Gleichsetzung des Brots mit einer Person wird durch eine grammatikalische Irritation betont hervorgehoben.

Zwei weitere Denkanstöße regt die Exegese bei mir an. Woran erkenne ich heute „Bauchmenschen“ und „Brotkönige“? Was sind ihre Bedürfnisse? Bin ich vielleicht auch ein Bauchmensch, jemand also, der sich von weltlichen Dingen wie Hunger und Sensationslust treiben lässt? Ist das schlecht? Stößt Jesus die einfachen Bauchmenschen nicht vor den Kopf mit seiner metaphorischen Rede? Anscheinend sollen die Leser des JohEv verständiger sein. Sie sollen die Zeichen richtig deuten und die unvergängliche Speise suchen (V.26f.).

Zuletzt beschäftigt mich „die inkarnatorische Wirklichkeit des Glaubens“ und der Zusammenhang mit dem Abendmahl. Man darf sich bei der Metaphorisierung des Brots auch nicht zu weit entfernen vom sättigenden Brot. Das menschliche Hungern und Dürsten ist konkret, sowohl das leibliche als auch das geistige. Inwiefern kann die Feier des Abendmahls und die sich darin konstituierende Gemeinschaft der Glaubenden zur Sättigung beitragen?

Warum nicht eine Predigt aus der Perspektive der „Bauchmenschen“ schreiben, sich mit ihnen solidarisieren? Das würde auch gegen den impliziten Antijudaismus helfen, der in der johanneischen Erhabenheit über die Anhänger der Mosetradition wohl mitschwingt.

Diese Menschen haben ein Wunder erlebt und wollen mehr davon. Wer sollte ihnen das übelnehmen? Sie wollen wieder auf so wundersame Weise satt werden. Und der sie so gesättigt hat, soll ihr König sein. Danach sehnen sie sich: einer, der für das tägliche Brot sorgt. Aus ihrer jüdischen Tradition heraus sind den unprätentiösen Galiläern die Erzählungen von ihrem Propheten und Helden Mose bekannt. Ihn ziehen sie heran und fragen diesen Wundertäter Jesus, ob er auch so einer sei. Sie wollen von ihm wissen, was er bewirken kann. Den johanneischen Jesus stelle ich mir bei seiner Antwort mit breiter Brust und erhabenem Haupt vor. „Ich bin noch viel besser!“, sagt er in etwa. „Vergesst das Manna! Bei mir gibt es die wahre Götterspeise: das Brot des Lebens.“ Ich wäre da bestimmt auch mit offenem Mund gestanden und hätte sowas geantwortet wie: „Meister, ich will für immer so ein Brot.“ Ein selbstbewusster Zeitgenosse hätte sich vielleicht nicht so beeindrucken lassen, sondern vielmehr kess geantwortet: „Na dann sorg mal dafür, dass dieses Brot nicht ausgeht, dann folgen wir dir!“ Jesus braucht diese naiven Fragen, um darauf seine metaphorische Deutung aufzubauen. Er braucht die Bodenhaftung von den Bauchmenschen, um nicht zu spiritualistisch, zu vergeistigt zu werden. Wir brauchen Bauchmenschen, um unsere Botschaft an den wahren Bedürfnissen der Menschen auszurichten. Ich frage mich, ob Jesus den Fragenden eigentlich in dem Moment gerecht wird oder ob er über deren Köpfe hinwegredet. Bleiben sie nicht am Ende die Unverständigen und nur die klugen Leser verstehen, was das „Brot des Lebens“ hier eigentlich meint? Wie klug muss man sein, um die Zeichen zu deuten, um die Botschaft Jesu zu verstehen? Was braucht ein Bauchmensch, um zu glauben?

„Er sättigt die durstige Seele und die Hungrigen füllt er mit Gutem.“ Diese Worte aus dem 107. Psalm stehen dem Abendmahlssonntag voran. Jesus erinnert an die Verheißung und er ist zugleich ihre Erfüllung. Die alttestamentliche Lesung erzählt von der Sättigung durch Wachteln und Manna, in der neutestamentlichen Lesung werden fünftausend Männer (und wohl auch zahlreiche Frauen) auf wundersame Weise satt, nachdem Jesus fünf Brote und zwei Fische mit ihnen teilt. Von hier aus ist der Predigttext zu deuten. Nun ist Jesus selbst der Erfüller der Verheißung. Er selbst ist das Brot, sein Gekommensein ist, was uns satt machen kann. Wenn in dem Gottesdienst ein Abendmahl gefeiert wird, kann von hier aus weitergedacht werden. Dabei kann die schlichte Frage der Galiläer „Was wirkst du?“ ein Zugang zur Abendmahlstheologie sein und von den immergleichen Fragen nach der Transsubstantiation und der Realpräsenz befreien. Was bewirkt das Abendmahl bei den Geladenen? Frey erinnert in seiner Exegese an den bleibenden Sinn der leiblichen Sättigung und verwendet in dem Zusammenhang die bereits erwähnte Formulierung der inkarnatorischen Wirklichkeit des Glaubens. Ist die Gemeinschaft der Glaubenden nicht erst dann glaubwürdig, wenn das Mahl etwas bei ihnen bewirkt/bewegt? Es ist nicht gleichgültig, was es bewirkt, es ist auch nicht rein individuell zu betrachten. Das wahre Brot vom Himmel soll schon die Hungrigen mit Gutem füllen und die durstigen Seelen sättigen. Von hier aus kann dann soziales Miteinander gestaltet werden, vielleicht auch mit festlichem Speisen – dann kommen auch die Bauchmenschen auf ihre Kosten.

Es ist Anfang August und in den meisten Bundesländern sind Sommerferien. Viele Gemeinden probieren sich in verschiedenen Modellen von Sommerkirche und Kanzeltausch. Womöglich finden also neue Begegnungen statt. Die liturgische Farbe ist grün und steht für die Schöpfung und die Hoffnung. Mit Dank beginnt und endet der Psalm des Sonntags, das Danken vergisst auch Jesus nicht vor dem Austeilen der Brote und Fische in der Evangelien-Lesung und in den Abendmahlsworten erklingt der Dank erneut. Es ist der Dank für Gottes Güte, denn er „sättigt die durstige Seele“ (Psalm 107,9). Der Abendmahlssonntag lässt einen beim Kauen und Schmecken von Brot und Wein über das Sattwerden nachdenken. Beim Austeilen könnte man die Spendeworte abwandeln und sagen: „Nimm hin und iss: das wahre Brot vom Himmel.“ 

Es bietet sich an, den Dialog aus der Perikope in der Predigt aufzugreifen. Man könnte die gewaltfreie Kommunikation nach Marshall Rosenberg anführen und überlegen, wo in der Kommunikation zwischen Jesus und den Galiläern „Schakal-Sprache“ und wo „Giraffen-Sprache“ gesprochen wird. Rosenberg verwendet diese Tier-Begriffe, um gewaltvolle von gewaltfreier Sprache zu unterscheiden. Wo innere Räume geöffnet werden, wo Wertschätzung deutlich wird, da spricht die „Giraffe“, denn sie ist weitsichtig und großherzig. Der Schakal hingegen beißt, er ist urteilend und autoritär und er spricht mit Hintergedanken. Bauchmenschen mögen keine Sprache mit Hintergedanken. Für sie sollten wir unverblümter sprechen und sagen, was wir meinen.

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