Das Buch Josua – welches? Das ist die erste und im wörtlichen Sinne grundlegende Frage, wenn man an einen Predigttext aus diesem Buch herantritt. Denn es liegen uns drei je eigenständige Ausgaben vor. Diese drei Ausgaben oder Buchgestalten werden durch den masoretischen Text (MT), die griechische Übersetzung der Septuaginta (LXX) sowie ein fragmentarisch erhaltenes Manuskript aus Qumran (4QJosh^a) bezeugt. Alle drei Zeugen weisen Eigenheiten auf, die nicht im Lauf der Textüberlieferung entstanden sein können, sondern jeweils das Ergebnis planvoller literarischer Gestaltung darstellen. So ist LXX nicht nur ca. fünf Prozent kürzer als MT bzw. MT ca. fünf Prozent länger als LXX, wobei die längeren MT-Texte häufig aus inhaltlichen Gründen als sekundäre Erweiterungen einzuschätzen sind. Vielmehr bietet LXX ihrerseits auch an mehreren Stellen Text, der in MT nicht geboten wird. Hinzu kommen Unterschiede in der Abfolge von Perikopen und in einem Fall (Jos 5,2–9) eine je eigene Variation des gemeinsamen Themas. Ein vergleichbares Bild ergibt sich trotz der insgesamt spärlichen Textbezeugung für 4QJosh^a; die beiden anderen Josua-Manuskripte aus Qumran, 4QJosh^b und XJoshua, bezeugen demgegenüber eine MT nahestehende protomasoretische Textform. Es liegen uns also drei je eigenständige Ausgaben des Josuabuches vor, denen als solchen grundsätzlich das gleiche Recht zukommt – weshalb es in der Predigtvorbereitung durchaus gewinnbringend sein kann, die unterschiedlichen Ausgaben gegebenenfalls im Vergleich zu analysieren und zu interpretieren. Da sich die Frage für jede Perikope individuell stellt, wird sie im Abschnitt Exegese kompakt (s.u.) für den hier behandelten Predigttext aufgenommen.

Die Gliederung des kanonischen Buches, in der seine drei Ausgaben übereinstimmen, kann in gröbster Form durch die beliebte Zweiteilung nachvollzogen werden: Landnahme in Jos 1–12, Landverteilung in Jos 13–24. Etwas genauer und dem Stoff in den ersten und letzten Kapiteln sehr viel angemessener ist demgegenüber eine Grobgliederung in vier Buchteile:

Die Josua-Erzählung ist ihrerseits Teil eines übergreifenden literarischen Kontextes – oder genauer: literarischer Kontexte. Zum einen wird erst im Josuabuch vom Einzug Israels in sein Land erzählt, auf den die Hörerin oder der Leser der kanonischen biblischen Darstellung seit dem Auszug des Volkes aus Ägypten wartet, und damit die Großerzählung vom Exodus zu ihrem Abschluss gebracht. Zum anderen beginnt mit der in Josua erzählten Einnahme und Verteilung des verheißenen Landes die bis ans Ende der Königebücher reichende Darstellung der ‚Geschichte Israels‘ in seinem Land, die durch die im Deuteronomium übermittelten Gebote für das Leben in diesem Land gleichsam grundgelegt worden ist.

In dieser Scharnierstellung des Buches spiegelt sich seine Entstehungsgeschichte. Eine Josua-Erzählung, die die Konturen der vorliegenden kanonischen Darstellung aufweist, ist vermutlich erstmals durch eine deuteronomistische (dtr) Redaktion des literarischen Kontextes Dtn–2Kön in der Exilszeit konzipiert worden. Diese dtr Josua-Erzählung dürfte folgende Gestalt gehabt haben:

Im Darstellungsbereich der Landnahme wurde dabei augenscheinlich eine bereits erzählerisch gestaltete vor-dtr Überlieferung verarbeitet.

Die dtr Josua-Erzählung erfuhr diverse Erweiterungen auf dem Weg zum kanonischen Josuabuch. Zunächst sind hier sekundär-dtr Bearbeitungen zu nennen, wie sich z.B. an Jos 23 gut ablesen lässt, wo der dtr Grundbestand in V. 1–3.6(?).11.14–16a erweitert wurde um die nachdrücklich eingeschärfte Warnung vor jeglicher Verbindung mit den Völkern des Landes. Aufs Buchganze gesehen besonders bedeutsam war sodann der Einbau des literarisch späten, aber gleichfalls unter Verwendung älterer Überlieferung konzipierten Landverteilungsberichts in Jos 13–19 (20–21).

Redaktionelle Bearbeitungen von unterschiedlicher Reichweite (und von Belang für die von der Perikopenordnung vorgesehenen Predigttexte) sind am Anfang und am Ende des Buches feststellbar. Zum einen liegt in Jos 2,1–24; Jos 3,1.5.9–11.13.16a*; 4,21–5,1; 6,17–19.22–23.24b–25; 7,1.5b–26 eine späte, literargeschichtlich als nachpriesterlich einzuordnende Fortschreibungsschicht vor. Ihr Programmtext ist die Erzählung von der Kanaanäerin Rahab, die gegen jede Erwartung Jhwh als Gott bekennt und sich solidarisch zu Israel hält. Einen sehr viel weiteren, bis in die Genesis zurückreichenden literarischen Horizont weist zum anderen die Hexateuch-Redaktion auf, die für die Einfügung der zweiten Abschiedsrede Josuas in Jos 24 verantwortlich zeichnet und darauf zielt, die in Entstehung befindlichen literarischen Größen des Pentateuch einerseits und des Josuabuches andererseits zu einem Werk zusammenzubinden.

Neben und nach diesen Wachstumsstufen sind schließlich, wie in einer Überlieferung dieses Umfangs und Inhalts wenig verwunderlich, vielfältige lokale Fortschreibungen auszumachen. Darunter sind kleine und kleinste Zusätze, aber auch literarisch und theologisch durchaus gewichtige Stücke, allen voran die drei Exodusreminiszenzen in Jos 5, die den Einzug ins Land als Abschluss des Auszugs aus Ägypten inszenieren.

Angesichts dieser Entstehungsgeschichte des Buches ist auch die Frage nach seinem historischen Kontext nur im Plural zu beantworten. Die im Bereich Jos 6ff. verarbeitete vor-dtr Landnahmeerzählung dürfte in der Spätphase des Königreichs Juda entstanden sein, die formative dtr Josua-Erzählung in der Exilszeit, d.h. unter dem Eindruck der historischen Katastrophe Judas 587 v. Chr. Demgegenüber sind sowohl die für Jos 24 verantwortliche Hexateuch-Redaktion als auch die mit Jos 2 beginnende Fortschreibung in der fortgeschrittenen Perserzeit zu verorten. Dafür sprechen die jeweils vorausgesetzten Bezugstexte im Pentateuch, im Fall der Jos-2-Schicht darüber hinaus auch das augenscheinlich auf lebensweltliche Verhältnisse in der persischen Provinz Jehud bezogene Anliegen. Letztere wies eine ethnische und religiöse Pluralität auf, die zu einem offenen gesellschaftlichen Konflikt über die Frage des Umgangs mit nicht-israelitischen ‚Anderen‘ führte. Das belegt der scharfe Streit um exogame Ehen, den Esr 9–10; Neh 13 einerseits und Ruth andererseits spiegeln. In diesem Kontext gibt sich die Rahab-Erzählung als Votum zu der Grundfrage nach Identität und Grenzen der Gemeinschaft zu erkennen. Sie zielt darauf, in Auseinandersetzung mit exklusivistischen Definitionen, denen auch die dtr Darstellung der Landnahme Vorschub leistet, die soziale Integration Jhwh-fürchtiger Nicht-Israeliten in die judäische Bevölkerung im Jehud der Perserzeit zu rechtfertigen.

Literatur

Kommentare

Unsere Vielfalt und der eine Gott

Übersetzung

¹ Und Josua, der Sohn des Nun, sandte von Schittim heimlich zwei Männer als Kundschafter aus und sagte: Geht, seht das Land an und Jericho! Da gingen sie und kamen in das Haus einer Hure; ihr Name war Rahab. Und sie legten sich dort schlafen.  ² Das wurde dem König von Jericho berichtet: Siehe, in dieser Nacht sind Männer von den Israeliten hierhergekommen, um das Land auszukundschaften.  ³ Da schickte der König von Jericho zu Rahab und ließ ihr sagen: Gib die Männer heraus, die zu dir gekommen sind, die zu deinem Haus gekommen sind! Denn sie sind gekommen, um das ganze Land auszukundschaften. ⁴ Die Frau aber nahm die beiden Männer und versteckte sie. Und sie sagte: Ja, die Männer sind zu mir gekommen, aber ich wusste nicht, woher sie kamen.  ⁵ Als nun das Tor bei Einbruch der Dunkelheit geschlossen werden sollte, gingen die Männer hinaus; ich weiß nicht, wohin die Männer gegangen sind. Jagt ihnen eilends nach, auf dass ihr sie einholt!  ⁶ Sie hatte sie aber auf das Dach hinaufgeführt und unter den Flachsstengeln versteckt, die ihr auf dem Dach aufgeschichtet waren.  ⁷ Da jagten ihnen die Männer nach, auf dem Weg zum Jordan, bis zu den Furten. Und man schloss das Tor, sobald die, die ihnen nachjagten, draußen waren.  ⁸ Und sie hatten sich noch nicht schlafen gelegt, da stieg sie zu ihnen auf das Dach.  ⁹ Sie sprach zu den Männern: Ich weiß, dass Jhwh euch das Land gegeben hat und dass der Schrecken vor euch auf uns gefallen ist, so dass alle Bewohner des Landes vor euch mutlos geworden sind.  ¹⁰ Denn wir haben gehört, dass Jhwh das Wasser des Schilfmeeres vor euch ausgetrocknet hat, als ihr aus Ägypten auszogt, und was ihr den beiden Königen der Amoriter getan habt, die jenseits des Jordan waren, Sihon und Og, an denen ihr den Bann vollstreckt habt.  ¹¹ Und wir hörten es, und unser Herz zerschmolz und jedem stockte vor euch der Atem, denn Jhwh, euer Gott, ist Gott oben im Himmel und unten auf der Erde.  ¹² Nun aber schwört mir doch bei Jhwh, weil ich euch Güte erwiesen habe, dass auch ihr meines Vaters Haus Güte erweisen werdet! Und gebt mir ein zuverlässiges Zeichen, ¹³ dass ihr meinen Vater und meine Mutter und meine Brüder und meine Schwestern samt allem, was zu ihnen gehört, am Leben lassen und uns vom Tod erretten werdet!  ¹⁴ Da sagten die Männer zu ihr: Wir bürgen mit unserem Leben für euch, es sei denn, ihr verratet diese unsere Sache. Und wenn Jhwh uns das Land geben wird, dann werden wir dir Güte und Treue erweisen.  ¹⁵ Da ließ sie sie an einem Seil durch das Fenster hinunter; denn ihr Haus befand sich an der Stadtmauer und sie wohnte an der Stadtmauer.  ¹⁶ Und sie sagte zu ihnen: Geht ins Gebirge, damit die Verfolger nicht auf euch stoßen, und verbergt euch dort drei Tage, bis die Verfolger zurückgekehrt sind! Danach geht eures Weges.  ¹⁷ Da sagten die Männer zu ihr: Von diesem deinem Eid, den du uns hast schwören lassen, sind wir frei, wenn gilt:  ¹⁸ Siehe, wenn wir in das Land kommen, sollst du diese rote Schnur in das Fenster binden, durch das du uns heruntergelassen hast, und sollst deinen Vater, deine Mutter, deine Brüder und das ganze Haus deines Vaters zu dir ins Haus versammeln.  ¹⁹ Jeder, der aus der Tür deines Hauses nach draußen gehen wird, dessen Blut komme über ihn, wir hingegen werden unschuldig sein. Jeder aber, der bei dir im Haus sein wird, dessen Blut komme über uns, wenn Hand an ihn gelegt wird.  ²⁰ Auch falls du diese unsere Sache verrätst, so werden wir von deinem Eid frei sein, den du uns hast schwören lassen.  ²¹ Da sagte sie: Wie ihr sagt, so sei es! Und sie entließ sie, und sie gingen weg. Sie aber band die rote Schnur ins Fenster.  ²² Und sie gingen und kamen ins Gebirge und blieben drei Tage dort, bis die Verfolger zurückgekehrt waren. Die Verfolger aber hatten den ganzen Weg abgesucht und sie nicht gefunden.  ²³ Da kehrten die beiden Männer um, stiegen von dem Gebirge herab, überquerten [den Jordan] und kamen zu Josua, dem Sohn des Nun; und sie erzählten ihm alles, was ihnen begegnet war.  ²⁴ Und sie sagten zu Josua: Jhwh hat das ganze Land in unsere Hand gegeben; auch sind alle Bewohner des Landes vor uns mutlos geworden.

Der obigen Übersetzung liegt MT zugrunde. In Qumran haben sich nur sehr kleine Fragmente des Textes erhalten. Dafür bietet die Textgestalt der LXX einige Varianten im Vergleich mit MT, die in der Regel in kürzeren Fassungen bestehen. Die umfangreichste Abweichung weist V. 15 auf, wo der gesamte zweite Teil des Verses („denn ihr Haus befand sich an der Stadtmauer und sie wohnte an der Stadtmauer“) in LXX ohne Äquivalent ist. Verschiedentlich ist MT V. 15b als explikativer Zusatz eingeschätzt worden. Allerdings ist zu bedenken, dass der Standpunkt des Hauses an der Mauer erzählnotwendig ist und auch in V. 15a vorausgesetzt wird. Hinzu kommt, dass sich eine Kürzung des LXX-Übersetzers durchaus erklären ließe. Denn die Beschreibung in V. 15b setzt die Konstruktion eines Vierraumhauses voraus, dessen Querraum einen Teil der Kasemattenmauer der Stadt bildet. Diese typisch eisenzeitliche Bauweise wird dem in hellenistischer Zeit und wohl in Ägypten wirkenden Übersetzer wahrscheinlich nicht mehr geläufig gewesen sein.

Jos 2 enthält eine in sich geschlossene, nach allen Regeln der hebräischen Kunst gestaltete Erzählung. Sie ist konzentrisch aufgebaut:

Schon dieser Befund spricht dafür, dass die Erzählung in einem Wurf geschaffen worden ist und nicht, wie gelegentlich vermutet, durch die Zusammenfügung zweier Quellen oder die Ergänzung einer schmaleren Grundschicht entstand. Er spricht im Übrigen auch dafür, bei der Verlesung des Predigttextes die von der Perikopenordnung vorgegebene Abgrenzung geflissentlich zu ignorieren und den Hörer:innen die drei abschließenden Verse nicht vorzuenthalten.

In sich ist die Rahab-Erzählung demnach als literarisch einheitlich zu beurteilen. Sie steht aber in Spannung zu ihrem dtr Kontext (zu diesem s.o., Einführung), wie gleich mehrere Indizien anzeigen: Zunächst ist zu bemerken, dass die Auskundschaftung Jerichos, mit der die beiden israelitischen Besucher Rahabs betraut sind, für die Eroberung Jerichos, wie sie in Jos 6 erzählt wird, keinerlei Rolle spielt. Zu erwarten wäre, dass die Auskundschaftung die Eroberung vorbereitet. Dies ist aber nicht der Fall. Die Erzählung vom wundersamen Einsturz der Mauern scheint jene von den Kundschaftern gar nicht zu kennen, jedenfalls wird sie in keiner Weise aufgenommen; die Notizen von der Rettung Rahabs in Jos 6,17ff. sind literarkritisch unschwer als Nachtrag zu identifizieren. Am schwersten aber wiegt, dass diese Rettung schlechterdings unvereinbar ist mit dem zentralen Grundprinzip, das die dtr Darstellung der Landnahme prägt. Dieses Grundprinzip besteht in der sog. Vernichtungsweihe (hebr. herem, in deutschen Übersetzungen meist mit „Bann“ wiedergegeben), wie sie in Dtn 20,16-17 geboten wird. Diesem Gebot zufolge soll bei der Landnahme in Kanaan „alles, was Odem hat“ ausgelöscht werden. In der dtr Josua-Erzählung wird ein ums andere Mal wohlwollend festgehalten, dass die Vernichtungsweihe tatsächlich vollstreckt worden ist (Jos 6,21; 8,26; cf. 10,1; 10,28.35.37.39.40; 11,11.12; cf. 11,14–15; 11,20.21). Die vollständige Vernichtung der Vorbewohner des Landes wird dadurch nachgerade zum Maßstab für den Gehorsam Israels unter Josua. In diesem Kontext wirkt es wie eine Provokation – und so soll es auch wirken! –, dass gleich die erste Kanaanäerin, der die Israeliten begegnen, samt ihrer Großfamilie vom Bann ausgenommen wird, um dann „inmitten Israels“ zu leben „bis zum heutigen Tag“ (Jos 6,25). Dieser Eindruck einer kalkulierten Provokation wird noch entschieden verschärft durch die erzählerische Profilierung der Hauptfigur als „Hure“, insofern Rahab damit das in der dtr Tradition gepflegte Zerrbild der Landesbewohner geradezu mustergültig verkörpert. Die am nächsten liegende, allerdings erst in der jüngeren Forschung konsequent verfolgte Erklärung dieses literarischen Befunds lautet, dass die Rahab-Erzählung nachträglich in die dtr Landnahmeerzählung eingeschrieben worden ist (dazu vgl. Krause; die vorliegende Darstellung folgt streckenweise der dort gebotenen Zusammenfassung). So betrachtet erweist sich der provokante Widerspruch als das genau kalkulierte Votum einer späteren Bearbeitung. Mit der Rettung Rahabs formuliert diese Bearbeitung eine Gegengeschichte zur vollständigen Vernichtung der Vorbewohner Kanaans. Durch diesen paradigmatischen Präzedenzfall wird dargelegt, dass Ausnahmen vom Bann möglich sind und welche Voraussetzungen dafür erfüllt sein müssen. Literarisch lebt diese Gegengeschichte nicht zuletzt von einem intertextuellen Bezug, auf den uns die unerwartete Ortsangabe in V. 1 hinweist. Sie markiert, dass die Erzählung von der kanaanäischen „Hure“ Rahab als Gegenbeispiel zu der in Schittim lokalisierten Beispielerzählung von der Verführung Israels zum Baal Peor durch „Hurerei“ mit fremden Frauen in Num 25,1-5 gelesen werden will. Wird dort der dtr Gemeinplatz illustriert, demzufolge Umgang mit fremden Frauen zum Abfall von Jhwh führt, so stellt die Rahab-Erzählung dem das in jeder Hinsicht vorbildliche Verhalten Rahabs gegenüber. Nicht genug, dass sie die Kundschafter unter Einsatz ihres eigenen Lebens aus Lebensgefahr rettet, von dem geradezu schriftgelehrten Jhwh-Bekenntnis dieser Kanaanäerin kann sich jeder Israelit (und können sich zumal die tölpelhaften Kundschafter) eine Scheibe abschneiden. (Apropos Tölpelhaftigkeit: Die Rahab-Erzählung ist kräftig gewürzt mit hebräischem Humor, auch solchem von der Art, bei der Konfirmand:innen rote Ohren bekommen.)

Das eben angesprochene Bekenntnis Rahabs (Jos 2,9-11) ist der Dreh- und Angelpunkt der Erzählung (vgl. die oben skizzierte Ringstruktur). Indem Rahab darin Jhwh als „euren Gott“ bezeichnet und sich so als Nicht-Israelitin zu erkennen gibt, zugleich aber keinen Zweifel an ihrer Überzeugung von der Allmacht und Einzigkeit des Gottes Israels lässt, erweist sie sich als exemplarische Vertreterin einer kleinen, aber illustren Gruppe alttestamentlicher Figuren (z.B. noch Jitro nach Ex 18; Naaman nach 2Kön 5; die Seeleute in Jon 1), die Volker Haarmann in Abgrenzung von der älteren, für die genannten Figuren irreführenden Bezeichnung Proselyten als „Jhwh-Verehrer der Völker“ zu verstehen gelehrt hat. Diese sind und bleiben Nicht-Israeliten (wohingegen Proselyten per definitionem Teil Israels bzw. des Judentums werden) und verehren als solche den Gott Israels, „ohne dass dadurch ihre Identität oder die Identität Israels aufgehoben würde“ (Haarmann, 205). Rahab will es indes nicht bei der Verehrung Jhwhs bewenden lassen. Vielmehr hat sie aus ihrer theologischen Einsicht auch praktische Konsequenzen für ihr Verhältnis gegenüber dem Gottesvolk gezogen. Mit diesem doppelten Bekenntnis – im Wort zu Jhwh, in der Tat solidarisch mit Israel – sind die Voraussetzungen benannt, unter denen Rahabs Ausnahme von der Vernichtungsweihe in absichtsvollem Widerspruch gegen die dtr Sicht der Dinge für möglich und legitim erklärt wird. (Zum lebensweltlichen Hintergrund dieser Bearbeitung in der ethnischen und religiösen Pluralität der persischen Provinz Jehud sowie ihren weiteren Bestandteilen s.o., Einführung.)

Rahab ist von Juden und Christen gleichermaßen als Mutter im Glauben kanonisiert worden. Nach rabbinischer Überlieferung stammen Priester und Propheten von ihr ab (RutR 2,1; BemR 8,9 u.ö.), dem Matthäus-Evangelium zufolge gar der Messias (Mt 1,5). Diese frühe Rezeption spiegelt ein Verständnis des Textes, das in wesentlichen Zügen dem oben historisch-kritisch erarbeiteten entspricht. In jüngerer und jüngster Zeit hat die Rahab-Erzählung erneut eingehende Rezeption erfahren, durch die die Hauptfigur allerdings in weit weniger vorteilhaftes Licht gerückt worden ist. So heben eine Vielzahl postkolonialer Theoriebildung verpflichteter Lektüren der Erzählung weniger Rahabs Solidarität mit Israel hervor, umso mehr dagegen den Verrat, den sie an ihrer kanaanäischen Herkunft übe. Doch so nachvollziehbar dieser Zugang erscheinen mag und so hilfreich ein komplexeres Bild als das der strahlenden Heldin, ja Heiligen in der Tat ist, als Kollaborateurin wäre Rahab verkannt. Treffender hat Marie-Theres Wacker sie als eine „geradezu tragische Figur“ beschrieben, „die unter aporetischen Bedingungen um ihr Leben und das ihrer Familie kämpft, auf beiden Seiten, der ihrer Landsleute und der Israels, Leben rettet, aber dabei nicht unschuldig bleiben kann“ (Wacker, 278). Daher sollte die beinahe inflationäre Rahab-Rezeption der postkolonialen Bibelkritik nicht den Blick für das eminent theologische Thema des Predigttextes verstellen.

In dem Plädoyer für die Möglichkeit sozialer Integration Jhwh-fürchtiger Nicht-Israeliten, das Jos 2 nach der oben umrissenen Deutung abgibt, wird am Beispiel Rahabs geradezu eine Anleitung zur Jhwh-Verehrung durch Nicht-Israeliten geboten. Hinter ihm steht, wie zumal die weiteren Bestandteile der Schicht in Jos 3,1.5.9-11.13.16a*; 4,21–5,1; 6,17–19.22–23.24b–25; 7,1.5b–26 zu erkennen geben, eine entsprechende Theologie. Der inklusivistischen Position bezüglich sozialer Integration korrespondiert eine theologische Konzeption universaler Jhwh-Erkenntnis. Mit anderen Worten, es geht um Fragen, die uns unmittelbar angehen: Offenheit, Grenzen und Identität (z.B. ganz konkret einer Kirchengemeinde); Formen der Begegnung, des Austauschs, ja der Verbindung mit Menschen, die wir als ‚anders‘ wahrnehmen (in der Sprache aktueller Diskurse: anders lesen); diese schon per se komplexen gesellschaftlichen Gemengelagen unter dem immer wieder neu provozierenden Vorzeichen eines monotheistischen Glaubensbekenntnisses; auf einen Nenner gebracht: unsere Vielfalt (Stichwort: Diversity) und der eine Gott. In hermeneutischer Hinsicht ist dabei von hohem Interesse, dass wir unsere Fragen nicht an die Überlieferung herantragen müssen – weil sie sich in strukturell vergleichbarer Form bereits in deren Literargeschichte niedergeschlagen haben. Selten ist die Rede von der „gefrorenen Kontroverse“, die die Bibel biete, theologisch von so unmittelbarem Belang wie hier.

Literatur

Die Exegese von A hat mein eigenes Textverständnis an einigen Punkten deutlich erweitert:

Deutlich geworden ist mir, dass Rahab nicht zufällig als Prostituierte dargestellt wird. Vielmehr findet sich im Motiv der Hurerei eine Anspielung auf die Untreue des Volkes Israel gegenüber Jhwh (vgl. Num 25,1-5). Das (aus der Sicht Israels) vorbildliche Handeln Rahabs erscheint so als eine Gegenerzählung zu dieser Untreue.

Dass diese Perspektive, in der Rahab als Idealbild erschient, aber nicht die einzig mögliche ist, hat mir der Verweis auf die Beschreibung von Marie-Theres Wacker gezeigt (Rahab als „geradezu tragische Figur“). Wer Rahab nicht einfach nur als Puzzlestück in der Heilsgeschichte Israels wahrnimmt, sondern sich in ihre Lage hineinversetzt, entdeckt sehr schnell die Dilemmasituation, der sie sich ausgesetzt sieht: Sollte sie diese beiden Männer verschonen und damit die Sicherheit ihrer Landsleute auf Spiel setzen? Darf sie den Schutz ihrer Familie zum Preis des Todes vieler anderer erkaufen?

Weiterhin ist mir deutlich geworden, dass Rahab nicht vorschnell als „Israelitin ehrenhalber“ zu vereinnahmen ist, sondern sie als Jhwh-Verehrerin aus den Völkern doch eine Zwischenstellung innehat. Sie ist ein Mensch, der zum Jhwh-Glauben findet – ja; und doch bleibt sie, was die Zugehörigkeit zum erwählten Volk angeht, von ihm unterschieden.

Ganz offensichtlich kreist die ganze Erzählung um die Figur der Rahab. Man wird an ihr nicht vorbeigehen können – und es wäre auch eine vertane Chance, würde man so verfahren.

Dabei fasziniert mich die Vielschichtigkeit, in der diese Frau dargestellt wird. Da sind die dreiste Lüge in V. 5, das vorbildliche Bekenntnis in V. 9–11, die Absicherung für sich und ihre Familie in V. 12f., und die Bereitschaft, sich auf „das Kleingedruckte“ einzulassen, das in den V. 17–21 von den Kundschaftern noch ausgehandelt wird.

Und dies alles vor dem Hintergrund, dass Rahab einerseits als Prostituierte als Person mit mehr als zweifelhaftem Ruf skizziert wird, ihr andererseits aber schon textimmanent, dann vor allem aber in der weiteren Wirkungsgeschichte eine hervorgehobene Rolle zukommt: als Vorfahrin Davids und als Urmutter von Priestern und Propheten bzw. des Messias selbst.

Die Figur der Rahab entzieht sich damit dem Klischee einer tugendhaften oder oberflächlich frommen Person. Wer die Dinge des Lebens gerne schwarz/weiß zu fassen versucht, wird an ihr keine Freude haben. Vielleicht ist sie uns aber gerade darin heute nah: weil viele Menschen in unseren Tagen ebenfalls den Eindruck haben, nicht in bestimmte fest definierte Schubladen zu passen. Phänomene eines diffusen Zugehörigkeitsgefühls zu Glaube und Christentum bei gleichzeitiger Distanz zur Institution etwa mögen dabei mit der Schilderung dieser alttestamentlichen Figur zusammenklingen.

Zunächst einmal ergeben sich zwei grundsätzliche Anknüpfungspunkte für den Gottes- und Christusbezug in der Predigt. Zum einen legt sich der Bezug nahe, der sich aus dem Stammbaum Jesu in Mt 1,5 ergibt. Rahab gehört erkennbar zur „Großfamilie“ des Christus – und zwar nicht als eine Person, deren Namen man bei der Familienfeier nur hinter vorgehaltener Hand erwähnt, sondern als eine, die eine herausgehobene Stellung in der Familiengeschichte einnimmt. Zum anderen ist die Situation der Rahab, die als Nichtisraelitin zum Glauben an den Gott Israels findet, unmittelbar vergleichbar mit der der meisten Hörerinnen und Hörer unserer Predigten, die ebenfalls der Geburt nach nicht dem Volk Israel zugehörig sind. Hier ergeben sich also ebenfalls Identifikationsmöglichkeiten.

Eine thematische Brücke erkenne ich in dem Motiv der Treue/des Glaubens der Rahab – gerade im Kontrast zum Zwielicht, in das sie durch die Schilderung ihrer Volkszugehörigkeit und ihre Tätigkeit als Prostituierte gestellt wird. Dabei hielte ich es nicht für angebracht, das reichlich abgedroschene Bild von dem Gott, der auch auf krummen Linien gerade schreibt, zu bemühen. Aber es ließe sich doch darüber reden, dass sich Gottes Heilsgeschichte manchmal auch inmitten aller Unvollkommenheit und eben nicht in Perfektion und Unanfechtbarkeit Bahn bricht. Rahab erkennt hier etwas von dem befreienden Gott Israels und riskiert viel, indem sie für ihn und sein Volk einsteht. Und trotzdem bleibt sie gefangen in den Dilemmata ihres Lebens: Dem Bekenntnis zum Gott Israels steht der Verrat ihres eigenen Volkes gegenüber. Auch ihr Leben bleibt so, wie sich auch unseres allzu häufig darstellt: spannungsvoll, dann wieder mit lichten Momenten, in der Hoffnung auf den Gott, der auch uns rettet, und doch unsicher, was die Zukunft bringen wird.

Dieses Predigtwort fügt sich harmonisch in den Textraum des 17. Sonntags nach Trinitatis ein. In allen Lesungen geht es um das grenzüberschreitende Heil, das von Israel ausgeht und auch die Völker erreicht.

Die engste Verbindung ergibt sich zur Evangeliumslesung (Mt 15,21-28). Hier gibt es eine Reihe von Motivübereinstimmungen: Auch hier eine Nichtisraelitin aus Kanaan, die bei ihren Mitmenschen angesichts der Besessenheit ihrer Tochter ebenfalls in einem fraglichen Ruf gestanden haben dürfte. Dabei wird sie – wie Rahab – in einer unwägbaren Situation, in der zunächst nicht erkennbar ist, ob die Geschichte gut ausgeht, hineingenommen in den Heilsraum des Gottes Israels (und in diesem Fall: seines Messias). Dabei durchzieht beide Geschichten das Motiv von Regel und Ausnahme. Nein, es ist nicht (oder zunächst nicht) die Regel, dass Menschen aus den Völkern zu Jhwh-Verehrern werden – und doch geschieht es hier und da. Gottes Heil sprengt die Grenzen der Standards, die wir vorfinden, ohne dass die Regeln grundsätzlich außer Kraft gesetzt würden.

Das wiederum lädt in der Predigt ein zum Nachdenken über unser Umgehen mit Regeln und ihren Ausnahmen. Wie ist es mit den Menschen, die wir für kircheninkompatibel halten? Grenzen wir sie durch starre Regeln aus? Oder bleibt Raum dafür, dass sich auch bei diesen Menschen – unerwartet und als Ausnahme von der Regel – etwas von der Treue Gottes zu ihnen und bei ihnen wiederum etwas vom Festhalten an Gottes Zusagen zeigt?

Dabei lassen sich die Erzählungen von Rahab und der kanaanäischen Frau als Geschichten lesen, die gegen zwei Extremformen auch kirchlicher Identitätskonstruktion stehen: gegen das Bild einer hermetisch abgeschlossenen Institution, in der nur die Einlass finden, die ‚passig‘ sind, den richtigen Frömmigkeitscode mitbringen und sich ethisch einwandfrei positionieren und verhalten; aber auch gegen ein Verständnis von Kirche, das derart entgrenzt ist, dass eine Kontur oder Identität nur noch schwer zu greifen ist.

In den beiden hier genannten biblischen Erzählungen gibt es ein „Innen“ und ein „Außen“, gibt es beschreibbare Grenzen, die aber nicht hermetisch abgeriegelt sind, sondern durchlässig, permeabel, sodass Erweiterung und Austausch möglich sind.

Diese ausführliche Erzählung lädt ein zu einem narrativen Zugang. Vieles ist dabei in der Geschichte selbst angelegt. Wie immer gilt es bei narrativen Entfaltungen darauf zu achten, dass einerseits das, was der Text hergibt, nicht überlagert wird durch das, was im Rahmen der Füllung der Leerstellen eingetragen wird. Und andererseits wäre der letzte Schritt noch nicht getan, wenn sich eine solche Predigt in der Wiedergabe der Ereignisse der Vergangenheit verlieren würde und für die Hörergemeinde nicht erkennbar wäre, was all dies denn mit ihr zu tun hat.

Reizvoll könnte es auch sein, eine solche nacherzählende Predigt in einer fiktiven Situation zur Zeit Jesu anzusetzen und auf diese Weise zum Beispiel Evangelium und Predigtlesung, alttestamentliche Erzählung und ihre Wirkungsgeschichte miteinander zu verknüpfen.

Wichtig wäre im Sinne der Wahrung der Eigenart des Textes, dass die Spannungen, die die Erzählung – insbesondere in der Figur der Rahab – enthält, nicht einfach aufgelöst und in einfache Klärungen überführt, sondern aufrechterhalten werden.

So gilt es dann, erkennbar werden zu lassen, wie das Licht des göttlichen Heils an unerwarteten Stellen aufscheint und Menschen in seinen Bann zieht.

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