Im antiken Judentum zählte das Deuteronomium zu den wichtigsten Büchern. Unter den Handschriften vom Toten Meer ist von den fünf Büchern der Tora das Deuteronomium mit Abstand am häufigsten bezeugt. Der Begriff Tora („Weisung“) erhielt im Deuteronomium seine spezifische Bedeutung: Die Tora ist die schriftlich festgehaltene göttliche Weisung, die das Leben des Gottesvolkes bestimmt (vgl. u.a. Dtn 1,5; 4,44; 17,19; 27,3; 29,28; 31,9). Dieses Verständnis von Tora wurde auf den Pentateuch im Ganzen übertragen.

Das wichtigste Thema des Deuteronomiums ist die Forderung, dass Israel seinem Gott Jahwe treu bleiben soll. Im Ersten Gebot des Dekalogs wird die Forderung ex negativo zugespitzt: Auf die Präambel „Ich bin Jahwe, dein Gott, der ich dich herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, aus einem Sklavenhaus“ folgt das Verbot „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir“ (Dtn 5,6f; par Ex 20,2f). Was die Forderung der Treue zu Jahwe für Israel bedeutet, wird im Deuteronomium mit dem Gedanken des Bundes entfaltet, den Jahwe mit Israel schließt (vgl. Dtn 5,2-4 und Dtn 28,69). Der Bund ist ein wechselseitiges Sprachgeschehen (Dtn 26,16-18): Jahwe verpflichtet sich, sich als Israels Gott zu erweisen, indem er für das Volk sorgt und es am Leben erhält. Israel verpflichtet sich, sich als Jahwes Volk zu erweisen, indem es Jahwes Gebote hält. Zugleich aber nimmt hier ein Stärkerer einen Schwächeren in die Pflicht: Israel ist Jahwes Vasall, der an seiner Loyalität zu seinem Gott gemessen wird. Hält Israel die Gebote und verehrt Jahwe allein, wird es reich gesegnet, verehrt es aber andere Götter und übertritt die Gebote, wird es von grausamen Flüchen getroffen, in denen sich Jahwe gegen sein Volk wendet (Dtn 28).

Das Deuteronomium ist in einem jahrhundertelangen Prozess entstanden: Die ältesten Teile stammen wohl noch aus der letzten Zeit des Königreiches Juda (7. Jahrhundert v. Chr.), die jüngsten Texte wurden am Ende der persischen Zeit, vielleicht auch erst in der frühen hellenistischen Zeit verfasst (2. Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr.). Zu vereinzelten, aber inhaltlich gewichtigen Änderungen des Texts kam es noch in der fortgeschrittenen hellenistischen Zeit (2./1. Jahrhundert v. Chr.).

Die Forschung rekonstruiert die erste Ausgabe des Buches im Grundbestand von Kap. 12–25. Sie kreist um die Forderung, den Opferkult nur an dem von Jahwe erwählten Kultort durchzuführen (Dtn 12; 14–19). Das Programm der Kultzentralisation, mit dem sich das Deuteronomium von dem älteren Bundesbuch in Ex 20–23 unterscheidet (vgl. das Altargesetz in Ex 20,24-26), wird klassisch mit der Reform des judäischen Königs Josia in Verbindung gebracht (vgl. 2Kön 23,8). Nach wie vor setzen viele Entwürfe diesen historischen Hintergrund voraus. Als Alternative wird in der neueren Forschung erwogen, dass das Urdeuteronomium erst in der frühen nachköniglichen Zeit entstand.

Die im Deuteronomium vielfach leitende Konzeption des Bundes zwischen Jahwe und seinem Volk Israel hat den politischen Treueeid zum Vorbild. Die Treueeide, die in den altorientalischen Königreichen gebräuchlich waren, sind vor allem durch Staatsverträge dokumentiert, die zwischen einem Großkönig und seinen Vasallen geschlossen wurden. Die Forderung der politischen Loyalität, die Gegenstand dieser Verträge ist, wurde im Deuteronomium auf Israels Gottesverhältnis übertragen. In der Forschung wird kontrovers diskutiert, welche historischen Hintergründe und Voraussetzungen die Übertragung gehabt hat. Drei Gruppen altorientalischer Vergleichstexte sind für die Erklärung der deuteronomischen Bundestheologie einschlägig:

1. die hethitischen Staatsverträge (davon v.a. die nicht-paritätischen Verträge zwischen dem Großkönig und seinen Vasallen) aus der Zeit des hethitischen Großreiches (ca. 1500–1200 v. Chr.);

2. die neuassyrischen Staatsverträge zwischen dem Großkönig und seinen Vasallen, teils auch seinen Untertanen (v.a. aus dem 8. und 7. Jahrhundert v. Chr.);

3 die aramäischen Staatsverträge der Inschriften, die im syrischen Sfire unweit von Aleppo gefunden wurden (8. Jahrhundert v. Chr.).

In der neueren Forschung rückte vor allem der neuassyrische Thronnachfolgevertrag des Königs Asarhaddon ins Zentrum. Mit diesem Vertrag ließ Asarhaddon im Jahr 672 sein Reich und sämtliche Vasallen darauf vereidigen, seinem Sohn und designierten Thronfolger Assurbanipal loyal zu sein. Es hat sich gezeigt, dass der Thronnachfolgevertrag des Asarhaddon zu den literarischen Vorlagen von Dtn 28, des großen Kapitels über Segen und Fluch, gehört hat. Auch Dtn 13, wo die Denunziation und Hinrichtung von Verehrern anderer Götter gefordert wird, scheint in einigen Passagen den Asarhaddonvertrag zu rezipieren. Daher wurde postuliert, dass die Kapitel Dtn 13 und 28, angelehnt an das assyrische Vorbild von 672, das wegen der Vasallität des Königreiches Juda in Jerusalem bekannt gewesen sein dürfte, als judäischer Loyalitätseid auf Jahwe verfasst wurden. Jedoch sind in Dtn 13 und 28 auch andere Traditionen verarbeitet. Zudem unterbricht Dtn 13 die Zentralisationsgebote von Dtn 12 und 14, wurde also nachträglich eingeschoben, und Dtn 28 ist ein Anhang zu den ältesten Texten des Deuteronomiums in Kap. 12–25(26), der nicht zur ersten Ausgabe des Buches gehört hat. Zudem hebt sich die deuteronomische Bundestheologie von den Texten, die der ältesten Ausgabe des Buches zugeschrieben werden, ab: Die Forderung der Treue zu Jahwe zielt in eine andere Richtung als das Programm der Kultzentralisation. Daher wird vielfach eine umfassende bundestheologische Bearbeitung des Urdeuteronomiums angenommen. Wahrscheinlich diente diese Bearbeitung dazu, das Zentralisationsgesetz aus dem späten Königtum nach dessen Ende im frühen 6. Jahrhundert auf die Bewahrung der Identität Israels in königsloser Zeit zu beziehen: Im vorliegenden Deuteronomium erscheint Israel als eine Religionsgemeinde, die sich allein zu Jahwe bekennt (vgl. Dtn 6,4). Jahwe nimmt das deuteronomische Israel in die Pflicht, ihm allein die Treue zu halten und seine Gebote zu befolgen. Im Gebot der Gottesliebe von Dtn 6,5 hat sich diese Forderung verdichtet: „Du sollst Jahwe, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft“. Auch hier steht politische Rhetorik im Hintergrund, da die altorientalischen Großkönige ihre Forderung an die Vasallen, sich ihnen in Loyalität zu unterwerfen, „Liebe“ nannten.

Das Deuteronomium ist in einer Vielzahl von Schüben entstanden, ungezählte Schriftgelehrte etlicher Generationen wirkten an seiner Entstehung mit. Nahezu alle Kapitel sind nicht in einem Guss formuliert, sondern zeigen Hinweise auf Nachträge, mit denen die jeweils älteren Textanteile kommentiert und ergänzt wurden. Dieses Phänomen sukzessiver Fortschreibungen, das vielerorts im Alten Testament anzunehmen ist, hat im Deuteronomium eine eigentümliche Formelsprache erzeugt. Der deuteronomische Stil ist in einzelnen Wendungen oft eindrücklich, wirkt im Ganzen aber redundant und unübersichtlich. Dabei zeigt sich immer wieder, dass jedes einzelne Wort mit Bedacht gewählt ist. Vielfach lehnen sich die Fortschreibungen an andere Stellen im Buch an, wodurch ein dichtes Netz von Querbezügen entstanden ist.

Das Deuteronomium ist mit einer knappen, aber gewichtigen Rahmenerzählung verknüpft: In den Steppen von Moab , unweit des Jordans und wohl in Sichtweite der ummauerten Stadt Jericho im westlichen Jordantal, hält Mose seine große, predigtartige Rede an das Volk Israel. Da Mose von Jahwe gesagt wurde, dass er den Jordan nicht überqueren darf (Dtn 3,23-27), wird seine Predigt zur Abschiedsrede: Nachdem er das Deuteronomium verkündet hat, stirbt er „auf das Geheiß“ Jahwes und wird – offenbar von Jahwe selbst – an unbekanntem Ort begraben (Dtn 34,5f). Wenig später beginnt unter Moses Nachfolger Josua die kriegerische Einnahme des gelobten Landes (Jos 1–12). Dass es Mose ist, der die deuteronomischen Mahnungen und Gebote in Jahwes Auftrag dem Volk verkündet, klingt in den Texten immer wieder an; mehrfach wird Mose sogar als derjenige genannt, der die göttlichen Gebote dem Volk gebietet. Am Ende des Deuteronomiums wird Mose sogar als einzigartiger Prophet gepriesen, da nur er mit Jahwe von Angesicht zu Angesicht verkehrte (Dtn 34,10-12; vgl. Ex 33,11). Das größte Gewicht im Buch haben weniger die Einzelgebote als die Mahnungen (Paränesen), die zum Gehorsam gegenüber den Geboten auffordern. In den Rahmenkapiteln, besonders in Dtn 4–11, sind die Paränesen zu regelrechten Predigten ausgestaltet, in denen Mose leidenschaftlich darum wirbt, die Gebote zu halten, und davor warnt, sie zu übertreten und Jahwe zu verlassen.

Literatur:

Wozu bekennt sich die Gemeinde? Was ist jedem einzelnen ihrer Glieder aufgetragen? Der Text antwortet auf diese Fragen. Das Š^ema‛ Jiśrā’el, gefolgt vom Gebot der Gottesliebe, ist zum Hauptbekenntnis des Judentums geworden. Jesus zitiert es als „das höchste Gebot“ (Mk 12,29 parr).

Übersetzung

4 Höre, Israel!

Jahwe (ist) unser Gott, Jahwe ist einzig!

5 Und du sollst Jahwe, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Lebenskraft und mit deiner ganzen inneren Stärke.

6 Und diese Worte, die ich dir heute gebiete, sollen auf deinem Herzen sein. 7 Und du sollst sie deinen Kindern wiederholen und sie hersagen, wenn du in deinem Haus sitzt und wenn du auf dem Weg gehst, wenn du liegst und wenn du aufstehst. 8 Und du sollst sie als Zeichen auf deine Hand binden, und sie sollen zu Merkzeichen zwischen deinen Augen werden. 9 Und du sollst sie auf die Türpfosten deines Hauses und auf deine Tore schreiben.

V. 4: Syntax und genaues Verständnis der vier Worte in V. 4b יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד sind umstritten. Durch die Wiederholung des Gottesnamens יְהוָה „Jahwe“ und die parallele Struktur der beiden Teilglieder יְהוָה אֱלֹהֵינוּ und יְהוָה אֶחָד entsteht ein Rhythmus, der auf poetische Sprache schließen lässt. Am wahrscheinlichsten sind zwei syntaktische Modelle: Entweder handelt es sich um zwei parallele Sätzchen, die einander in ihrer Aussage entsprechen („Jahwe ist unser Gott, // Jahwe ist ’æḥād“). Oder es liegt ein gestaffelter Satz vor, der an die Form des Stufenparallelismus erinnert (vgl. z.B. Ps 93,3); das Gewicht dieses Satzes liegt auf dem Ende („Jahwe, unser Gott, // Jahwe ist ’æḥād“). Die semantische Hauptfrage ist, was das Zahlwort ֶאָחד hier besagt. Es kann die numerische Einzahl bezeichnen („eins, einer“), aber auch in einem emphatischen Sinn „(ein) einzig(er)“ bedeuten. Auf den emphatischen Sinn weist die deutlichste Parallele, die zu der Aussage von Dtn 6,4b im Alten Testament zu finden ist: „Einzig ist meine Taube, meine Vollkommene, einzig ist sie für ihre Mutter, rein für die, die sie geboren hat.“ (Hld 6,9) Einzig heißt hier einzigartig, und zwar in einer intimen bzw. überaus engen Beziehung zwischen Liebhaber und Geliebter, Mutter und Tochter. S.u. 3.: Literargeschichtliche und historische Einordnung.

V. 5: נַפְשְׁךָ֖ wörtl. „deine Kehle“, traditionell übersetzt mit „deine Seele“ (so schon Septuaginta), präziser „deine Lebenskraft“.

V. 7: Das der Form וְשִׁנַּנְתָּם zugrundeliegende שׁנן pi‛el wird meist metaphorisch mit „einschärfen“ wiedergegeben (z.B. Luther 2017), da die Bedeutung „scharf sein, schärfen“ für die Wurzel gut belegt ist (Gesenius¹⁸, 1395). Wahrscheinlicher aber ist שׁנן hier „Sekundärwurzel von שׁנה … mit der Bedeutung ‚ein zweites Mal tun, wiederholen‘“ (Veijola, 174 Anm. 318). וְדִבַּרְתָּ בָּם bedeutet wahrscheinlich nicht „und du sollst von ihnen reden“ (so das traditionelle Verständnis; z.B. Luther 2017: „und davon reden“), sondern „und du sollst sie aufsagen, rezitieren“. S.u. 3.: Literargeschichtliche und historische Einordnung.

Das Deuteronomium, das fünfte und letzte Buch der Tora, handelt von der großen Rede, mit der sich Mose – vierzig Jahre nach dem Auszug aus Ägypten (Dtn 1,3) – am letzten Tag seines Lebens von Israel verabschiedet. Mose beginnt, indem er das Volk mit ausführlichen Worten nachdrücklich mahnt, die göttlichen Gebote zu halten (Dtn 1–11). Die Perikope steht ungefähr in der Mitte dieser Mahnreden und nimmt hier eine Schlüsselstellung ein. Zuvor hat Mose das Volk an den Dekalog erinnert, der Israel am Horeb verkündet worden war (5,1–6,3). Die zehn Worte, die das Volk dort durch Jahwes Stimme „aus dem Feuer“ vernommen hat (4,12–13; 5,4.23), sind zum Gegenstand des Bundes geworden, den Jahwe mit dem Volk geschlossen hat (4,13; 5,2–3). Nun wird Mose in Jahwes Auftrag „Gesetze und Gebote und Rechte“ lehren (6,1), und die Israeliten sollen sie an ihre Kinder weitergeben (6,2). Von ihrer Befolgung hängt ab, dass es Israel im gelobten Land „wohlgehen“ wird (6,3).

Mit dem Š^ema‛ Jiśrā’el (6,4) setzt Mose neu an: Er ruft Israel auf, zu hören (6,4a) und Jahwe zu lieben (6,5). Israel soll sich aneignen, was Mose dem Volk „an diesem Tag gebietet“ (6,6–9). Der üppige Reichtum des gelobten Landes, in das Jahwe das Volk bald führen wird, könnte Israel nämlich dazu verleiten, dass es Jahwe und seine Gebote vergisst (6,10–12; Kap. 8). In den mahnenden Predigten, die in den Kapiteln 6–11 auf die Perikope folgen, wird dabei immer wieder deutlich, wie entscheidend das Erste Gebot (5,6–10) ist.

Wiederholt warnt Mose davor, dass Israel sich von seinem Gott abwendet und an seiner Statt andere Götter verehrt (6,14; 7,4; 8,19; Kap. 9; 11,16.28 etc.). Die Gebote, die im Land zu befolgen sind (sie werden in Kap. 12–26 mitgeteilt), zielen darauf, dass Israel seinen Gott fürchtet (5,29; 6,24 etc.). Die Perikope Dtn 6,4-9 ist eng mit diesen Zusammenhängen verbunden.

Mit dem Aufruf „Höre, Israel“ (6,4a) begann wahrscheinlich die älteste Fassung von Moses Abschiedsrede. Oft wird vermutet, dass das Š^ema‛ Jiśrā’el mit den folgenden Geboten (6,4–9) die ursprüngliche Einleitung des deuteronomischen Gesetzes in Kap. 12–26 gebildet hat.

Das Bekenntnis in 6,4b hat wahrscheinlich eine eigene Geschichte gehabt. Darauf deutet die Form der Wir-Rede („unser Gott“), die im Deuteronomium sehr selten ist, und die poetische Gestalt. Weil das Bekenntnis von einer Gemeinschaft gesprochen wird, ist an einen gottesdienstlichen Sitz im Leben zu denken, in dem die Worte geprägt wurden.

Das Gebot der Gottesliebe (6,5) kam wahrscheinlich erst in einem zweiten Schritt in den Text (Veijola, Das 5. Buch Mose, 177). „Diese Worte“ in V. 6 meinten deshalb ursprünglich nur das kurze Bekenntnis von 6,4b: Nach V. 8–9 sollte auf Amulette, Türpfosten und Tore der Satz „Jahwe (ist) unser Gott, Jahwe ist einzig“ geschrieben werden. Durch das hinzugefügte Liebesgebot änderte sich der Bezug: „Diese Worte“ sind nun alles, was Mose dem Volk gebietet (mit 6,5 kam wahrscheinlich auch die Formel in 6,6 „die ich dir heute gebiete“ hinzu). Jahwe zu lieben bedeutet also, all das zu tun, was Mose dem Volk aufträgt.

Dass Moses Worte „auf dein Herz“ kommen (6,6), geschieht dadurch, dass sie vor den Kindern ständig wiederholt und im alltäglichen Leben (zu Hause und unterwegs, beim Liegen und Aufstehen) fortwährend hergesagt werden (6,7). Darin spiegelt sich die Praxis, die heiligen Texte durch hörbare oder halblaute Rezitation auswendig zu lernen und zu verinnerlichen – eine Praxis, die später auf die ganze Tora ausgedehnt wurde (Ps 1,2).

Mit dem „Zeichen auf der Hand“ und den „Merkzeichen zwischen den Augen“ (6,8) dürften Amulette gemeint sein, mit denen man Schutz und Segen zu erhalten suchte (vgl. die in Jerusalem entdeckten Silberamulette von Ketef Hinnom mit dem Text des aaronitischen Segens). Die Aufschriften auf Türpfosten und Stadttoren (6,9) erinnern an Inschriften auf ägyptischen Tempeltoren. Durch sie wird jedes Haus und jede Stadt zum Heiligtum des Gottes Israels. In der jüdischen Sitte der Tefillin (Gebetsriemen) und Mezuzot (kleine Behälter am Türpfosten mit Pergamentrollen, auf denen Dtn 6,4-9 und 11,13–21 steht) leben die Gebote von Dtn 6,8-9 fort.

Für das Bekenntnis von Dtn 6,4 findet sich in den epischen Texten aus dem spätbronzezeitlichen Ugarit (an der nordsyrischen Mittelmeerküste; 13. Jahrhundert v. Chr.) ein Schlüssel. In dem großen Gedichtzyklus über den königlichen Wettergott Baal rühmt sich dieser mit den Worten: „Ich bin der einzige, der als König herrschen kann über die Götter, / der fett machen kann Götter und Menschen, / der sättigen kann die Mengen der Erde.“ Nur Baal kann König über die Götter sein, denn nur er bringt den Regen, der die Erde fruchtbar macht. Wenn also Israel sagt: „Jahwe (ist) unser Gott, / Jahwe ist einzig“, erwartet es allein von ihm alles, was es zum Leben braucht. Jahwe ist für Israel so einzigartig wie der Partner oder die Partnerin in einer Liebesbeziehung (s.o. 1. Fragen und Hilfen zur Übersetzung). Das Bekenntnis zur Einzigkeit Jahwes ist daher ‚monolatrisch‘ zu verstehen: Israel weiß sich ausschließlich an seinen Gott Jahwe gebunden. Damit zielt das Š^ema‛ Jiśrā’el in dieselbe Richtung wie das Erste Gebot „Ich bin Jahwe, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten geführt habe, aus einem Sklavenhaus. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir“ (Ex 20,2-3 / Dtn 5,6-7). Erst in später wandelte sich dieses Verständnis zu dem monotheistischen Gedanken, dass Israels Gott der einzige wahre Gott ist (vgl. Dtn 4,36.39; Mal 14,9; so in der Antwort des Schriftgelehrten in Mk 12,32: „Er ist einer, und ist kein anderer außer ihm“).

Das Gebot, Jahwe mit aller Kraft zu lieben (Dtn 6,5), hat den Gedanken der ausschließlichen Bindung Israels an seinen Gott Jahwe vertieft. „Lieben“ ist dabei viel mehr als ein Gefühl. Das Gebot in Dtn 6,5 lehnt sich an die Rhetorik der politischen Loyalität an. In einem Treueeid des assyrischen Großkönigs Asarhaddon wurde den Vasallen geboten: „Ihr sollt Assurbanipal, den großen designierten Kronprinzen, den Sohn des Asarhaddon, des Königs von Assyrien, eures Herrn, lieben wie euch selbst.“ Lieben bedeutet hier bedingungslose Treue und Hingabe (ganz ähnlich im Gebot der Nächstenliebe in Lev 19,18). Gegenüber sich selbst geschieht diese Hingabe in der Regel unbewusst und fraglos, aber im Verhältnis zu Gott wird sie zum Gegenstand eines Gebots: Um sich an Jahwe in Treue zu binden, braucht es: 1. das Herz als Mitte der Person, wo der Wille entsteht; 2. die ganze Lebenskraft, das heißt die (leibliche) Vitalität, die im Atem, der durch die Kehle geht, zu spüren ist; und 3. alle innere Stärke, das heißt, die inneren Kräfte müssen bewusst und entschlossen auf dieses Ziel ausgerichtet werden (das hebräische מְאֹד, das hier die innere Stärke bezeichnet, ist sonst meist als Adverb „sehr“ gebraucht).

Dass Jesus nach der synoptischen Tradition auf die Frage eines Schriftgelehrten das Š^ema‛ Jiśrā’el mit dem Liebesgebot (Dtn 6,4-5) zitiert, dem er das gleichrangige Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18) an die Seite stellt (Mk 12,28-34; Mt 22,34-40; Lk 10,25-28), zeigt, wie grundlegend dieser Text in der biblischen Überlieferung geworden ist. Dass Israel sich bekennt, einzig und allein von dem Gott, der es aus dem ägyptischen Sklavenhaus befreit hat, alles zu erwarten, was es zum Leben braucht, und dass Mose jedem einzelnen Glied des Volkes gebietet, sich diesem Gott mit aller Kraft hinzugeben, ist durch Jesus auch in christlicher Perspektive zu einem zentralen Gedanken geworden. Martin Luther hat dies in seiner Auslegung des Ersten Gebots im Kleinen Katechismus in einzigartiger Weise verdichtet: „Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen.“

Die Exegese erschließt neue Dimensionen, indem sie darauf hinweist, dass der Text nicht nur als Paränese zu lesen ist, sondern auch als Ausdruck einer vertrauensvollen Beziehung: Jahwe ist für Israel so einzigartig wie der Partner oder die Partnerin in einer Liebesbeziehung. Das Šema‛ Jiśrā’el, das auf das Erste Gebot (Dtn 5,6-7) hin gelesen werden kann, umfasst also mehr als nur die Forderung Jahwes nach (unbedingtem) Gehorsam. Es weitet das Verständnis der Beziehung Israels zu Jahwe, gerade weil die Praktik des „Liebens“ auch normale menschliche Relationen noch übersteigt: Parallel zum (politischen) Treueeid bzw. diesen noch übersteigend geht es darum, bedingungslose Treue und Hingabe als Haltung gegenüber Jahwe explizit oder implizit einzuüben. Dies geschieht im Herzen, aufgrund von Lebenskraft und durch Fokussierung der inneren Kräfte.

Bisherige (Welt-)Ordnungen, die für unverrückbar gehalten wurden, verschieben sich: etwas Anderes, Unbekanntes rückt in den Vordergrund, ohne dass das Neue bereits konkret fassbar wäre. Der Text, der in den Komplex der Abschiedsreden Moses eingezeichnet ist, markiert diesen Übergang aus der einen Welt in die andere Welt, aus dem Bekannten ins Unbekannte, aus der Wanderschaft in die Sesshaftwerdung. Damit weist er auf etwas Neues hin, das im Entstehen begriffen ist, ohne dass das Alte abgeschlossen wäre. Wie dieses Neue im Verhältnis zum Alten qualifiziert wird, ist zwar (noch) ungewiss. Indem nun aber zu Beginn der Abschiedsrede(n) des Moses Jahwe selbst zu Wort kommt, ist das Šema‛ Jiśrā’el nicht nur als Vermächtnis des Moses zu begreifen, sondern zugleich Zeugnis dafür, dass Jahwe sein Volk nicht allein lässt.

Auch wenn sich unsere Lebensverhältnisse rasch verändern und unsere Gesellschaft demographisch, politisch und sozial einen rasanten Wandel im Inneren erfährt, ist noch nicht ausgemacht, ob man Angst vor dem Unbekannten haben muss oder sich erst einmal auf die aktuelle Neuvermessung der politischen Kräfteverhältnisse einlassen sollte. Wichtig ist, dass die Gemeinde in dieser Situation nicht zusätzlich verunsichert wird, sondern sich bewusst wird, dass die Kraft zu Zusammenhalt und Gemeinschaft nicht allein aus ihr selber kommt. Das Aussprechen der Worte Gottes verleiht jene Kraft, die zum (Über-)Leben in einer ungewissen äußeren Situation nötig ist. Deshalb werden die Worte wiederholt, weitergegeben und immer wieder memoriert, damit der Umgang mit ihnen zu einer (zeitlich begrenzten) inneren Fokussierung der Gemeinde in ungewissen Zeitläuften führen kann.

Indem auf die Wiederholung des Šema‛ Jiśrā’el großer Wert gelegt ist, wird zugleich der Weg für Auslegung (V. 5) und Interpretation (V. 6 sowie V. 7-9) eröffnet: So zeigen die mehrgliedrigen Hinweise darauf, wie Jahwe zu begegnen bzw. zu lieben ist („mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Lebenskraft und mit deiner ganzen inneren Stärke“ (V. 5)) in Verbindung mit dem „Höre“ (V. 4) an, dass Gott derjenige ist, der die besonderen Kräfte zur Verfügung stellt, die eine liebende Hinwendung zu ihm ermöglichen. Indem sich der Einzelne seine Worte immer wieder aufsagt, beginnen sie nicht nur in einer ganz und gar aussichtslosen Lage, Trost zu verheißen, sondern entfalten durch die Zusage, dass sie sich auch nachkommenden Generationen erschließen, eine Art Eigenleben: Insofern im Text die Dinge von diesen Worten Zeugnis ablegen, wäre zu fragen, welche Texte oder Gegenstände heute in der Lage sind, Worte von Trost, Freude, Hoffnung dauerhaft aufzunehmen und für uns zu inkorporieren.

Da der Reformationstag in diesem Jahr nicht auf einen Sonntag fällt und daher nur in einigen Bundesländern als Feiertag begangen wird, schiebt sich der Gottesdienst (überwiegend) in das gewöhnliche Alltagsleben hinein und wird dadurch mindestens in doppelter Hinsicht besonders: Einerseits, insofern er das Alltagstreiben auf der horizontalen Achse der fortschreitenden Gegenwart unterbricht und darauf aufmerksam macht, dass das Zusammenkommen der Gemeinde im Hören auf die Verkündigung von Gottes Wort inmitten der unruhigen Zeitläufte Anlass gibt zur (Selbst-)Besinnung auf das, was im Alltagsleben trägt. Andererseits, insofern auf einer vertikalen Achse Gelegenheit zur Erinnerung an den durch die Reformation hervorgerufenen Umbruch geboten ist: Dass der Einzelne selbst Mittel und Möglichkeiten erhält, in der Bibel zu lesen, ist das thematisch Neue an der Reformation. Dass er oder sie durch die Macht von Gottes Wort immer wieder neu instandgesetzt wird, nach der eigenen religiösen Mündigkeit zu fragen, dürfte ihr bleibendes Vermächtnis sein. Dabei geht es nicht nur um die bloße Wiederholung fundamentaler Gewissheiten, sondern auch um die Weiterentwicklung jener Haltung, die sich in Moses Abschiedsrede Ausdruck verschafft. Wenn Jesus dem Liebesgebot das gleichrangige Gebot der Nächstenliebe an die Seite stellt, und Mose jedem einzelnen Glied des Volkes gebietet, sich Gott mit aller Kraft hinzugeben, so wäre heute zu überlegen, wie sich unter den Bedingungen des 21. Jahrhunderts Luthers Auslegung des Ersten Gebots im Kleinen Katechismus weiter entwickeln lässt: „Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen.“

Wegen des Rhythmus in V. 4, aber auch der besonderen Dreigliedrigkeit in V. 5 und 7 bietet sich ein performatives Predigen an, das in der Wiederholung zentraler Elemente und Aspekte der Perikope wie in einem Sprechtheater auf Veränderungen der Zeitläufte aufmerksam macht: Indem die routinierten Wiederholungen unterbrochen, ergänzt, erweitert, aber auch in Frage gestellt werden, sie transformiert und weiter gedacht sind, zeichnet sich ein Neben- bzw. Ineinander von Mahnrede und Ermutigung ab.

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