Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

27. Ich sage euch aber, die ihr zuhört: Liebt eure Feinde, handelt gut an denen, die euch hassen; 28. segnet, die euch verfluchen, betet für die, die euch beleidigen. 29. Dem, der dich auf die Backe schlägt, biete auch die andere dar; und wer dir den Mantel nimmt, dem verweigere auch das Untergewand nicht. 30. Jedem, der dich bittet, gib; und von dem, der das Deine nimmt, fordere [es] nicht zurück. 31. Und wie ihr wollt, dass euch die Menschen tun sollen, so tut ihnen ebenso! 32. Und wenn ihr die liebt, die euch lieben - worin besteht eure Ausstrahlung? Denn auch die Sünder lieben diejenigen, die sie lieben. 33. Und wenn ihr denen Gutes tut, die euch Gutes tun - worin besteht eure Ausstrahlung? Auch die Sünder tun dasselbe. 34. Und wenn ihr [nur] denen leiht, von denen ihr etwas zu bekommen hofft - worin besteht eure Ausstrahlung?  Auch Sünder leihen Sündern, um Entsprechendes zurückbekommen. 35. Vielmehr: Liebt eure Feinde und tut Gutes und leiht, wo ihr nichts dafür zu bekommen hofft. So wird euer Lohn groß sein und ihr werdet Söhne des Höchsten sein; denn er ist gütig gegen die Undankbaren und Bösen. 36. Werdet barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist. 37. Und richtet nicht, so werdet ihr auch nicht gerichtet. Verurteilt nicht – und ihr werdet nicht verurteilt. Vergebt – und euch wird vergeben werden. 38. Gebt – und euch wird gegeben werden. Ein Maß, an dem nichts fehlt, wird man in euren Schoß geben: gedrückt, gerüttelt, überfließend! Denn mit welchem Maß ihr zumesst, wird euch wieder zugemessen.

Die mit dem Wortstamm ἀγάπη bezeichnete Liebe meint nicht Leidenschaft (das wäre im Griechischen ἔρως) noch Freundschaft (das wäre φιλία) , sondern willentliche Zuwendung und entsprechendes Handeln. Das in den V. 32–34 verwendete Wort χάρις bedeutet im Bibelgriechisch zwar oft Gnade (auch bei Lukas; vgl. Apg 13,43; 14,3; 15,11 u.ö.), seine ursprüngliche Bedeutung ist jedoch „Liebenswürdigkeit“, „Anmut“ (vgl. Lk 2,52; 4,22, Apg 2,47; 18,27). Diese Bedeutung dürfte hier im Vordergrund stehen, zumal Lukas auch an anderer Stelle die Ausstrahlung der Christen auf Außenstehende redaktionell eingefügt hat (vgl. Lk 8,16 mit Mk 4,21). Zentrum des Textes ist die Aufforderung, Gottes Güte und Erbarmen zu entsprechen.  Gotteskindschaft bezeichnet in biblischer Tradition nicht die Abstammung, sondern ist Ehrentitel für das erwählte Volk, den König und in frühjüdischer Tradition auch den Gerechten (Sir 4,10; SapSal 2,16–18; 5,4f.). Das Adjektiv χρηστός bezeichnet ursprünglich das Nützliche (und war deshalb auch ein beliebter Sklavenname). In der Septuaginta bezeichnet es auch die Güte und kann so zum Gottesprädikat werden, was in der paganen Literatur sehr selten ist. Das gilt auch für οἰκτίρμων, dem griechischen Äquivalent des hebräischen raḥămîm (vgl. Sir 2,11), welches das Ergriffensein durch die Not des Gegenübers zum Wesensmerkmal Gottes macht. Beiden Eigenschaften gilt es zu entsprechen. Die passiven Verben sowie das δώσουσιν in V. 37f. verweisen in einer für Lukas charakteristischen indirekten Weise auf Gottes Handeln. „Schoß“ ist der als Tasche dienende Bausch des Gewands über dem Gürtel.

Der Text ist Teil der Feldrede, mit der Jesus am Beginn seines Auftretens sein Ethos diskursiv vom Gedanken der Gottentsprechung her entfaltet (während er es später narrativ in seinen Beispielerzählungen und Gleichnissen vermittelt). Der Rahmen der Rede, die Seligpreisungen und Weherufe am Anfang und die Gerichtsgleichnisse am Ende, macht deutlich, dass das geforderte Verhalten über Heil und Unheil entscheidet. Der Hauptteil besteht aus zwei Blöcken: Im ersten geht es um das gottentsprechende Verhalten gegenüber der feindlichen Mitwelt, gerahmt von der Feindesliebe am Ende (V. 27.35), im zweiten um das das Verhalten zu den Geschwistern in Gestalt der Forderung, nicht zu richten (V. 37.42), gleichsam die Übertragung der Feindesliebe auf den Innenbereich. Das Herzstück, das als Scharnier beide Blöcke verbindet, ist die doppelte Aufforderung der Entsprechung zu Gottes Güte und Barmherzigkeit. 

Die imitatio Dei ist so in der Feldrede der Dreh- und Angelpunkt der jesuanischen Ethik. Das das menschliche Verhalten bestimmende Prinzip der Reziprozität „wie du mir, so ich dir“ wird durch den Bezug auf Gott durchbrochen: „Wie Gott mir, so ich dir“ 27a. Ein erster Viererblock V. 27b–28 richtet sich im Plural an ein Kollektiv mit der Aufforderung zur Feindesliebe, die durch drei parallele Forderungen expliziert wird (27b.28). Sind die Imperative in der ersten Viererreihe vorangestellt, so sind sie in der zweiten, die sich nun an die Einzelnen richtet, nachgestellt. Hier erfolgt die Durchbrechung der Gegenseitigkeit zunächst durch die Zumutung, der Spirale von Gewalt und Gegengewalt durch eine entwaffnend gewaltlose Reaktion zu begegnen. Dem wird ein zweiter Parallelismus zur Seite gestellt, der den Verzicht auf Reziprozität im Blick auf die ökonomischen Asymmetrien als eine Form struktureller Gewalt präzisiert. In diesem Zusammenhang fordert die sog. Goldene Regel, proaktiv anderen das zukommen zu lassen, was man sich für sich selbst gerne hätte. In drei rhetorischen Fragen wird deutlich gemacht, dass es darum geht, Gottes Güte zu spiegeln; das ist der ‚Charme‘ (χάρις), der anderen das Leben heller macht (Lk 8,15f vgl. Mt 5,16). In der Begründung wird der Titel, der bislang dem „geliebten Sohn“ Jesus vorbehalten war (Lk 1,32; 8,28 vgl. 3,22; 9,35), den Nachfolgenden in Aussicht gestellt, denen so auch Gott zum Vater wird (V. 36). Das wird dann durch einen doppelten Parallelismus in vier Imperativen weiter expliziert. Der erste verlangt, auf Richten und Verurteilen, das im Endeffekt oft genug auf eine soziale Hinrichtung hinausläuft, zu verzichten (weshalb die Forderung in Mt 5,21f. Jesu Radikalisierung des fünften Gebots präzisiert). Der zweite Parallelismus fordert die Bereitschaft zu Vergebung und stellt dem Vergeben das Geben zur Seite. Denen, die so handeln, wird großer Lohn in Aussicht gestellt: Während Gott den Unbarmherzigen nach demselben Maß vergilt, nach dem diese mit den Mitmenschen umgehen, wird – so V. 38b – dem Großzügigen von Gott nicht nur gemäß ihrem Tun vergolten,  sondern überreichlich in den Schoß geschüttet, also die „Entsprechungslogik“ durch eine „Logik der Überfülle“ gesprengt (vgl. Ricœur: Liebe und Gerechtigkeit, 65–67).

Die doppelte Charakterisierung Gottes durch Milde und Barmherzigkeit, welche die Nachfolger in ihrem Verhalten spiegeln sollen, um zu dessen Kindern zu werden, hat Lukas exakt in der Mitte seiner Rede positioniert. Die komplementären Gottesnamen des ‚Höchsten‘ und des ‚Vaters‘ verwendet er dabei mit Bedacht: Wer seine Feinde liebt, entspricht der überlegenen Güte des Schöpfers (vgl. Mt 5,45), der sich in seinem Handeln nicht mehr vom Gegenüber fremdbestimmen lässt, sondern sich auch gegenüber den Undankbaren und Bösen dem eigenen Wesen entsprechend verhält (Lk 6,35, vgl. Gen 8,21f.). So wird er zum „Kind des Höchsten“. Wer dagegen Gottes Mitleiden und Erbarmen entspricht, das nach Lk 1,78f. die Basis der Heilsgeschichte bildet und im Bild des Vaters beim ‚verlorenen Sohn‘ in Erzählung umgesetzt wird (Lk 15,20), dem wird der „Höchste“ zum „Vater“ (Lk 6,36), den Paulus in 2 Kor 1,3 „Vater des Erbarmens (οἰκτίρμων)“ nennt. Zuspruch und Anspruch (‚Indikativ‘ und ‚Imperativ‘) werden so aufs engste miteinander verschränkt.

Literatur

Der Predigttext richtet sich an Hörerinnen und Hörer, die sowohl auf christliche als auch auf nicht-christliche Motive und Gedankengänge ansprechbar sind. Die hermeneutische Doppelkodierung stellt eine Art Setting zur Verfügung, in dem die Bedeutung der christlichen Botschaft für Christen und für Heiden deutlich werden kann. Der Text wendet sich an eine Personengruppe, die sich durch verschiedenartige religiöse Einstellungen auszeichnet. Vor diesem Hintergrund wird die christliche Lebenseinstellung als eine Haltung plausibel, die gewöhnliche Verhaltensformen übersteigt. Es gilt nicht länger: „Wie Du mir, so ich Dir“, sondern: „Wie Gott mir, so ich Dir“. Damit werden die Beziehungen, die sich in einer Gesellschaft normalerweise durch Aushandlungsprozesse oder schlicht: den Einsatz von Vernunft ausbilden, überboten. Damit ist allerdings auch jede/r Einzelne persönlich durch eine vorausgesetzte, indikativisch gefärbte bzw. geprägte Situation herausgefordert. Es geht darum, selbst Position zu beziehen, in dem man sich überlegt, ob das, was der Text fordert und worauf man sich einlassen soll, leistbar ist: nämlich die Maßstäbe der Vernunft außer Kraft zu setzen, um der Zusage willen, ein Kind Gottes zu sein. Dabei sind die Voraussetzungen, unter denen dies geschieht, im Vergleich zum nahezu Unmögliches fordernden Matthäusevangelium durchaus realistisch. Der oder die Einzelne kann sich durch die Macht des Zuspruchs, dass nämlich der Vater sie/ihn dadurch trägt, dass er sie/ihn als seinesgleichen ansieht, in die Lage versetzt fühlen, sich als Christ im Sinne des lukanischen Jesus zu erweisen.

Die Predigt wird dort ansetzen, wo es darum geht, die weltpolitische Situation zu verfremden. Indem insbesondere im ersten Hauptteil in parallelen Wiederholungen (Parallelismen) sowohl das Kollektiv als auch das Individuum adressiert sind, werden die Gefühle von Ohnmacht und Hilflosigkeit, die man angesichts der Umkehrung bzw. des Außerkraftsetzung gesellschaftlich-demokratischer Werte empfindet, zumindest sistiert, vielleicht sogar in eine andere Richtung gelenkt. Insbesondere der zweite Hauptteil, der sich auf die innerchristliche Gemeinschaft richtet und zum Urteilsverzicht auffordert, wird dann auf Spannungen in der eigenen Gemeinde zu übertragen sein. Auch im Nahraum werden politische Positionierungen verschieden ausfallen, dies muss aber nicht bedeuten, dass man nicht mehr miteinander reden kann. Dies kann sich auf ein unterschiedliches Wahlverhalten beziehen, dürfte aber insbesondere auch verschiedene Standpunkte zu umstrittenen Themen – u.a. Migration, Umgang mit der Klimakrise sowie ein militärisches Engagement – betreffen. Wenn das Herzstück des Predigttextes in der doppelten Aufforderung zur (nachahmenden) Entsprechung von Gottes Güte und Barmherzigkeit besteht, dann kann die Predigt unter Verweis auf die „Ausstrahlung“ jeder/s Einzelnen den damit verbundenen Zuspruch, Kind des Höchsten zu sein, aufnehmen.

Zuspruch und Anspruch sind bereits in der Exegese als theologische Deutungskategorien genannt, im Rahmen der Predigt kann das Begriffspaar auch als Zusammenspiel von Rechtfertigung und Heiligung aufgenommen werden. Dies bedeutet, dass die Kindschaft Gottes zwar in Entsprechung zur Sohnschaft Christi verliehen wird, dass sie aber für den/die Einzeln/n nicht ohne Folgen bleibt. Die mit Gottes Barmherzigkeit und Gnade Beschenkten sind aufgerufen, diese Gnade in ihrer Überfülle weiter zu geben. Es handelt sich nicht um eine „billige“ Gnade, d.h. eine Gnade, die auch den Sündern zuteil wird, die leihen, um Entsprechendes geliehen zu bekommen. Es ist eine „teure“ Gnade, die verlangt, dass man auch jenen vergibt, denen man eigentlich nicht vergeben möchte, weil man sie bereits gerichtet, verurteilt bzw. ihre Handlungen und Taten vielleicht als nicht vergebungswürdig ausgemacht hat. Der Predigttext insistiert darauf, vor dem Hintergrund der uns zugesprochenen Milde und Barmherzigkeit Gottes der überlegenen Güte des Schöpfers in unserem Verhalten zu entsprechen. Und dies gilt für alle Bereiche, das gesellschaftlich-politische Umfeld, den privaten, eher familialen Nahraum ebenso wie für den halböffentlichen Raum der Kirchengemeinde.  

Kurz vor dem Ende des Kirchenjahres lädt der Predigttext dazu ein, die persönlichen Verletzungen und Widerfahrnisse der letzten Wochen und Monate, aber auch die politischen Zeitläufte zu bedenken. Der Text schiebt jeder persönlichen Verbitterung einen Riegel vor, und er macht darauf aufmerksam, dass ein (politisches) Schwarz-Weiß-Denken zu hinterfragen, polarisierende Grabenkämpfe im Leben der Gemeinde  zu überwinden sind. Dabei geht es auch darum, den 9. November als Tag der Novemberpogrome nicht aus den Augen zu verlieren. Die Erinnerung an die durch nichts wieder gut zu machenden Gräueltaten der nationalsozialistischen Schergen gegenüber der jüdischen Bevölkerung ist im Rahmen der teuren Gnade als Aufruf zu thematisieren, gegenüber jeder Form antisemitischer Äußerungen oder Verhaltensweisen Widerstand zu leisten. Auch auf diese Weise kann das eigene Verhalten dem sich aus dem Zuspruch der Barmherzigkeit Gottes ergebenden Anspruch  gerecht werden.

Aus meiner Sicht empfiehlt sich, darüber nach zu denken, wie man sich in einem fest gefahrenen, unüberwindbar erscheinenden Konflikt dennoch so verhalten kann, dass man in seinem Verhalten zu einem Nachfolger/einer Nachfolgerin wird und so Gottes Milde und Barmherzigkeit entspricht. Impuls: „Stell Dir vor, Du wärest Bischöfin einer Kirche, die bzw. deren Mitglieder völlig zerrissen ist“ (Rev. Dr. Karen Georgia Thompson nach den Wahlen vom 05.11.2024; https://www.evangelisch-in-westfalen.de/aktuelles/detailansicht/news/kirche-sein-in-einer-unsicheren-politischen-lage/).

Denjenigen, die ein wenig politischer predigen möchten, sei ein Artikel von Elisabeth von Thadden, der Enkelin des ersten Präsidenten des Deutschen Evangelischen Kirchentags, aus der Zeit (https://epaper.zeit.de/webreader-v3/index.html#/950105/43) ans Herz gelegt: Mariann Budde ruft in ihrer Predigt den „von Gott erwählten“ Präsidenten dazu auf, „Gottes klassischen Job zu machen, nämlich sich zu erbarmen“. Impuls: „Was könnte die Rede vom Erbarmen in der aktuellen gesellschaftlichen Situation verändern?“

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