Jerusalem (NT)

Andere Schreibweise: Jerusalem in the New Testament

Torsten Jantsch

(erstellt: März 2022)

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Im Neuen Testament begegnet der Ortsname Jerusalem 139-mal, und zwar in zwei griechischen Formen (Abb. 1): Ierousalēm (77-mal) und Hierosolyma (62-mal); zweimal findet sich zudem das vom letzteren abgeleitete Nomen Hierosolymitēs („Jerusalemer“; Mk 1,5; Joh 7,25). Die annähernde Gleichverteilung der konkurrierenden Namensformen (Paulus, Matthäus und Lukas verwenden sogar beide Formen nebeneinander) ist bemerkenswert, weil in der → Septuaginta die Variante Ierousalēm dominiert (838-mal gegenüber 43-mal Hierosolyma). Die Form Ierousalēm gibt den hebräischen Namen Jerušalajim genauer wieder. In paganen griechischen sowie in hellenistisch-jüdischen Quellen wird die Form Hierosolyma verwendet. (Daneben ist in paganen griechischen und lateinischen Quellen die Kurzform Solyma gebräuchlich, Hengel 1996, 274.) Diese Dominanz erklärt sich dadurch, dass Hierosolyma in der Antike etymologisch auf to hieron „das Heiligtum, der Tempel“ zurückgeführt wurde (z.B. beim jüdischen Historiker Eupolemos Fragment 2 [zitiert bei Euseb, Praeparatio evangelica 9,34,13]; Josephus, Jüdischer Krieg 6,438; Jüdische Altertümer 7,67f. u.ö.). Wie bei anderen Städten mit der Silbe Hier- (z.B. Hierapolis) wird Jerusalem damit als Tempelstadt gekennzeichnet (Hengel 1996, 271f.). Der Wortteil -solyma wurde fälschlich von der bei Homer (Ilias 6,184.204) erwähnten Ethnie der Solymer abgeleitet, um das Alter des jüdischen Volks zu unterstreichen (Josephus, Gegen Apion 1,172-174.248 [Pseudo-Manethon]; Tacitus, Historien 5,2,3).

Mit zehn Belegen für Jerusalem (siebenmal in der Form Ierousalēm [Röm 15,19.25.26.31; 1Kor 16,3; Gal 4,25.26], dreimal Hierosolyma [nur Gal 1,17.18; Gal 2,1]) nimmt Paulus recht häufig auf die Stadt Bezug, wobei der Galaterbrief mit fünf Belegen heraussticht. Hinzu kommt in alttestamentlichen Zitaten zweimal die Nennung von → Zion (Röm 9,33; Röm 11,26), was hier wie schon in Parallelismen im Alten Testament (vgl. 2Kön 19,21; Ps 51,20; Jes 2,3 u.ö.) Jerusalem bezeichnet. Paulus bezieht sich meist auf Jerusalem als real-topographisches Element (als Ort seines Wirkens [Röm 15,19], Ziel einer Reise [Gal 1,17.18; Gal 2,1] oder seiner Kollekte [Röm 15,25.26.31; 1Kor 16,3]). Nur in Gal 4,25.26 verwendet er Jerusalem in übertragenem Sinne.

Anders als die Apostelgeschichte darstellt (Abb. 7), war Paulus eigenem Bekunden nach nur zweimal in Jerusalem; einen dritten Besuch plante er (Abb. 2). Das Selbstzeugnis in Gal 1,13-24; Gal 2,1-10 steht im Widerspruch zu den Angaben in der Apostelgeschichte.

Die herausragende Bedeutung Jerusalems für Paulus zeigt der geographische Rahmen des paulinischen Wirkens, den Röm 15,19 absteckt: „… so dass ich von Jerusalem und in einem Kreis(bogen) bis hin nach Illyrien das Evangelium erfüllt habe“ (die Übersetzung „von Jerusalem und [seinem] Umkreis“ ist weniger wahrscheinlich; vgl. Jewett, 912f.).

Die Bedeutung Jerusalems für Paulus erleuchtet die Stellen, an denen er den Namen Zion gebraucht: Nach Röm 11,26 (in einem abgewandelten Zitat aus Jes 59,20f.) wird von hier der Retter Israels kommen, nach Röm 9,33 (in einem Mischzitat aus Jes 28,16; Jes 8,14) legt Gott in Zion einen „Stein des Anstoßes und einen Fels des Ärgernisses“ – was sich wohl auf die Kreuzigung Jesu bezieht (vgl. 1Kor 1,23; Gal 5,11). Die Betonung Jerusalems verdankt sich also seiner heilsgeschichtlichen Bedeutung für das Judentum sowie der mit der Stadt verbundenen Historie der Jesusgeschichte und der frühesten Jesusbewegung.

In 1Petr 2,6-8 findet sich dieselbe Zitatkombination aus Jes 28,16; Jes 8,14, dazu noch Ps 118,22 (= 117,22 LXX). Auch wenn „Zion“ für Jerusalem steht, spielt diese Stadt als Stätte der Christusgeschichte in 1Petr sonst keine Rolle (vgl. 1Petr 2,21-24; 1Petr 3,18; 1Petr 4,1). Wie die Tempelmetaphorik in 1Petr 2,5; 1Petr 4,17 weist auch 1Petr 2,6 nur einen indirekten Bezug zu Jerusalem auf.

Nur im Galaterbrief unterscheidet Paulus terminologisch zwischen einem real-topographischen (Gal 1,17.18; Gal 2,1 Hierosolyma) und einem metaphorischen Gebrauch (Gal 4,25.26 Ierousalēm) des Stadtnamens. Im Kontext einer allegorischen (Gal 4,24!) Deutung der Geschichte Abrahams, seiner Frauen und Söhne (Gen 16; Gen 17,15-22; Gen 18,9-15; Gen 21,1-21; Abb. 3) steht „das jetzige Jerusalem“ für das gegenwärtige, nicht christusgläubige Judentum, das auf dem Sinaibund mit der Gabe der Tora gründet. Dies nimmt den Gedanken auf, dass Jerusalem das religiöse Zentrum des Judentums ist, was mit dem traditionellen Motiv der Mutterschaft Jerusalems ausgedrückt wird (vgl. Jes 54,1f.; Jes 66,11; Ps 87,5 [= LXX Ps 86,5]). Dem kontrastiert Paulus „das obere Jerusalem“ – eine Formulierung, die erstmalig in Gal 4,26 begegnet. Dieses ist im Gegensatz zum neuen Jerusalem in Apk 21 (vgl. auch Hebr 12,22) gegenwärtig. Der Bezug zu „oben“ (d. h. zum Himmel als Metapher für den Bereich Gottes) drückt die gegenwärtige Zugehörigkeit zu Gott aus (Söllner, 169).

Das Markusevangelium nimmt mit zehn Belegen für Jerusalem (in der Form Hierosolyma) und einem für „Jerusalemer“ (Hierosolymitēs: Mk 1,5) relativ häufig auf die Stadt Bezug. Ungefähr das letzte Drittel des Markusevangeliums spielt in der Stadt und ihrer direkten Umgebung (Mk 11-16); hier bezeichnet Markus Jerusalem auch als „die Stadt“ (Mk 14,13.16). In Jerusalem ist für Markus der Tempel zentral. Markus’ Ortskenntnis zu Jerusalem ist wenig detailliert. Die Vorstellung von Mk 11,1 ist topographisch falsch, weil Bethphage und nicht Bethanien näher an Jerusalem liegt. Nach zunehmenden Konfrontationen häufen sich in Jerusalem die Gegner Jesu – aber die Stadt ist ihm nicht grundsätzlich feindlich gesinnt (gegen Lohmeyer, 32.34). Seine Feinde gehören der Tempelaristokratie (Hohepriester, Älteste) und der schriftgelehrten Elite (Mk 12,38-40) an, die Markus in Jerusalem lokalisiert. Passion und Kreuzigung Jesu (nicht aber Erscheinungen des Auferstandenen, die nach Mk 14,28; Mk 16,7 in Galiläa geschehen) sind zentrale Elemente der markinischen Sicht auf Jerusalem. Seine Rolle als heilige Stadt und als Zentrum des Glaubens hat Jerusalem für Markus verloren.

Nach Mk 3,8 sind unter den Volksmengen, die zu Jesus in Galiläa kommen, auch Menschen aus Judäa und Jerusalem. Nach Mk 10,32-34 fürchten sich die Jünger, weil Jesus auf dem Weg nach Jerusalem ist. Den Grund gibt die folgende (dritte) Weissagung über das tödliche Schicksal des Menschensohns an (vgl. zuvor Mk 8,31; Mk 9,31 – hier ohne Ortsangabe). Verantwortlich für das Leidensschicksal des → Menschensohns sind nach Mk 10,33f. die Hohepriester und Schriftgelehrten, nach Mk 8,31 zusätzlich die Ältesten. Markus verortet diese Gegner Jesu generell in Jerusalem (Lührmann, 172).

Die Ankunft Jesu in Jerusalem (Mk 11,1-11) gestaltet Markus wie den Einzug eines Königs (vgl. Collins, 514-516), was die Erwartung weckt, sein Kommen sei der siegreiche Einzug des Messias in Jerusalem, mit dem die → davidische Königsherrschaft über Israel wieder errichtet wird; dies erfüllt sich jedoch nicht. Jesus „inspiziert“ (Mk 11,11) den Tempel und kritisiert dortige Missstände (Mk 11,15-19), was eine Autorität Jesu über den Tempel impliziert. In der Perikope der „Tempelreinigung“ (besser: Tempelaktion) in Mk 11,15-19 stört Jesus u.a. den Verkauf von Opfertieren und das Wechseln von Geld. Das kombinierte Zitat aus Jes 56,7 und Jer 7,11 in Mk 11,17 kritisiert eine missbräuchliche Nutzung des Tempels und verheißt seine Öffnung als Gebetsstätte für alle Völker, beanstandet aber nicht den Tempelkult an sich.

In Mk 11,27-13,1 spielen ohne Ortswechsel Streit- und Lehrgespräche im Tempel(areal), in denen sich der Konflikt zwischen Jesus und verschiedenen Gruppen seiner Gegner zuspitzt. In Jerusalem fassen die Hohepriester und Schriftgelehrten den Plan, Jesus zu töten (Mk 11,18; Mk 12,12; Mk 14,1f.). Daneben gibt es Personen, die Jesus gegenüber positiv eingestellt sind (ein Schriftgelehrter in Mk 12,28-34; nach Mk 11,18.31f.; Mk 12,12 und Mk 14,1f. das Volk) und Anhänger Jesu (Mk 15,43-46 Joseph von Arimathäa; wohl der Besitzer des Hauses, in dem er das letzte Mahl hält, vgl. Mk 14,14f.). Erst als → Pilatus die Wahl stellt, Barabbas oder Jesus freizulassen, fordert das Volk, beeinflusst durch „die (!) Hohepriester“ – d.h. Angehörige der Tempelaristokratie –, die Kreuzigung Jesu (Mk 15,6-15).

Mehrfach spielt Markus auf den → Jüdischen Krieg (66-70 n. Chr.) und die Zerstörung des Tempels an. In der Weinbergpächter-Allegorie (Mk 12,1-12) steht die Tötung der Pächter und die Gabe des Weinbergs an andere für den Verlust der Macht der jüdischen Eliten (Mk 12,9.12) in Jerusalem als Bestrafung für die Ablehnung und Tötung des Sohnes. Das Logion über die Zerstörung des Tempels (Mk 14,57-59; Mk 15,29; vgl. Theißen) und die Aussage über seine völlige Vernichtung in der Endzeitrede (Mk 13,1f.) sind auf die Zerstörung des Tempels im Jahr 70 n. Chr. zu beziehen. Tatsächlich geriet der Tempel während der Kampfhandlungen in Jerusalem in Brand; Titus ließ nach seinem Sieg bis auf wenige Türme und Befestigungen alle Mauern, die Stadt und den ganzen Tempel niederreißen (Josephus, Jüdischer Krieg 7,1-4), was archäologische Funde bezeugen (Reich).

In der Logienquelle (Q) wird Jerusalem dreimal erwähnt (immer in der Form Ierousalēm: Q 4,9 [Mt 4,5 / Lk 4,9], zweimal in Q 13,34f. [Mt 23,37-39 / Lk 13,34f.]) und zwar immer im Zusammenhang mit dem Tempel. Ohne Nennung des Namens Jerusalem nimmt Q 11,49-51 (Mt 23,35 / Lk 11,49-51) auf den Tempel Bezug. Mehrfach begegnet das Motiv der Ablehnung und Tötung der Propheten (Q 11,49-51 [Mt 23,35 / Lk 11,49-51]), in Q 13,34f. steht damit die Zerstörung des Tempels bzw. Jerusalems als prophetische Strafankündigung im Zusammenhang. Die Gerichtsankündigung ist eher ein dringender Aufruf zur Umkehr als endgültiges Vernichtungsurteil (Zeller). Statt einer Abkehr vom Tempel und seinem Kult (so Han), findet sich in der Logienquelle vielmehr Kultkritik in prophetischer Tradition, die zur Umkehr aufruft (Tiwald, 91f.).

Das Matthäusevangelium nennt Jerusalem dreizehnmal, davon elfmal in der Form Hierosolyma, zweimal Ierousalēm (Mt 23,37, aus der Logienquelle = Q / Lk 13,34[35]). Die meisten Belege übernimmt Matthäus weitgehend unverändert aus dem Markusevangelium und der Logienquelle; dazu kommen drei Sonderguttexte (Mt 2,1.3; Mt 5,35). Matthäus bezeichnet Jerusalem auch als „Tochter Zion“ (Mt 21,5, mit Zitat aus Sach 9,9 [vgl. Joh 12,15]), „die Stadt“ (Mt 26,18), „die heilige Stadt“ (Mt 4,5 [anders die Parallele Lk 4,9]; Mt 27,53 [Sondergut]) und „die Stadt des großen Königs“ (d.h. Gottes; Mt 5,35 [Sondergut]). In Jerusalem spielen die Abschnitte Mt 2,1-8 und Mt 21,1-28,15. Heilig ist Jerusalem wegen des Tempels und des Opferkultes (Mt 23,16-22; vgl. auch Mt 5,23f.; Mt 8,4; Mt 12,3-6). Besonders im Fokus steht dabei der Jerusalemer Tempel, den Matthäus 23-mal erwähnt. Die „heilige Stadt“ bleibt Jerusalem für Matthäus auch angesichts der Zerstörung im Jahr 70 n. Chr., auf die er zurückblickt und die er als Strafe für die Ablehnung und Tötung Jesu ansieht. Denn neben der Feindschaft der Stadt gegenüber Jesus, die bereits die Kindheitsgeschichte thematisiert (Mt 2,1-12.16) und die Erzählung über seine Wirksamkeit und sein Leiden in Jerusalem (Mt 21-27) ausführt, fand hier auch die Auferstehung Jesu statt (vgl. das leere Grab: Mt 27,62-66; Mt 28,1-8.11-15), hier erschien der Auferstandene (Mt 28,9f.) und hier begann das endzeitliche Heil (Auferstehung der Toten: Mt 27,51-53). Daher hat Jerusalem für Matthäus bleibende theologische Bedeutung. Die topographischen Vorstellungen zu Jerusalem übernimmt Matthäus mit geringen Abwandlungen aus dem Markusevangelium und fügt wenige Details hinzu (Mt 27,7-10 [„Blutacker“]; Mt 21,1 streicht die falsche Angabe Bethanien aus Mk 11,1).

Ab Mt 21,12 gerät Jesus aufgrund seiner Tempelaktion (Mt 21,12-17; s. zu Mk 11,15-19) und Streitgesprächen (Mt 21,23-23,39) in einen zunehmenden Konflikt mit der Tempelaristokratie und den Eliten in Jerusalem (wiederholte Tötungsbeschlüsse: Mt 21,46; Mt 26,3-5; Mt 27,1), an deren Ende „die Hohepriester und Ältesten“ Jesus dem römischen Statthalter (Pontius) Pilatus ausliefern (Mt 27,2) und das Volk dazu bringen, seine Kreuzigung zu fordern (Mt 27,20-25). Allerdings hatte Jesus auch Sympathien des Volks (Mt 4,25; Mt 21,14-17.26; Mt 26,5 [dagegen spricht Mt 21,9 von den Pilgern]) und Anhänger (Mt 26,6-13; Mt 27,57-60) in Jerusalem. In Jerusalem ist für Matthäus der Tempel zentral, wo Jesus wirkt (Mt 21,12f.), lehrt (Mt 21,23-23,39 [vgl. Mt 24,1]; Mt 26,55), Wunder vollbringt (Heilungen: Mt 21,14 [Sondergut]) und daraufhin von Kindern als → Sohn David begrüßt wird (Mt 21,15f. [Sondergut]), was das Lob beim Einzug (Mt 21,9) wiederholt und Kritik seitens der Hohepriester und Schriftgelehrten provoziert. Jesu Leiden und Sterben werden schon vor der Passionsgeschichte mit Jerusalem verbunden, nämlich in der ersten (Mt 16,21 par. Mk 8,31) und dritten Leidensweissagung (Mt 20,17.18 par. Mk 10,32.33). Die Ereignisse zur Kreuzigung (Öffnung von Gräbern [Mt 27,51b-52a], Erscheinung Auferstandener in Jerusalem nach der Auferweckung Jesu [Mt 27,52b-53]) greift die frühjüdische Erwartung des von Jerusalem ausgehenden Heils auf. Das Grab Jesu in direkter Nähe Jerusalems (Mt 27,57-61 par. Mk 15,42-47 Grablegung) hat für Matthäus eine große Bedeutung (Mt 27,62-66; Mt 28,1-8.11-15). Darüber hinaus erscheint der auferstandene Jesus vor Frauen in Jerusalem (Mt 28,9f.), während die Erscheinung vor den Jüngern mit dem Sendungsbefehl in Galiläa stattfindet (Mt 28,16-20).

Mehrfach spielt Matthäus auf die Zerstörung Jerusalems und des Tempels an, wobei er Texte aus dem Markusevangelium (Mt 21,33-46 par. Mk 12,1-12; Mt 26,60f. par. Mk 14,57-59; Mt 27,39f. par. Mk 15,29f.; Mt 24,1f. par. Mk 13,1f.; Mt 27,51 par. Mk 15,38) und der Logienquelle (Mt 23,37-39 / Lk 13,34f.) aufnimmt. Das Gleichnis vom Gastmahl aus der Logienquelle (Q 14,15-24) arbeitet Matthäus stark um (Mt 22,1-14), so dass Krieg und Brandschatzung der Stadt als Strafe für die Ablehnung des Himmelreichs (Mt 22,2!) und für die Misshandlung und den Mord an den Boten begegnen. Ähnlich wie Mt 21,33-46 (par. Mk 12,1-12) und Mt 23,37-39 (par. Q 13,34f.; vgl. auch Mt 23,34-36 / Q 11,49-51) werden der Krieg und die Zerstörung Jerusalems durch Titus mit dem Prophetenmordmotiv begründet.

Weder Quellenscheidung noch Erklärungen aus dem Erzählkontext (die Namensform sei angepasst an die Sprecher [Schütz] oder an das narrative Setting: Ierousalēm komme in einem jüdischen, Hierosolyma in einem heidnischen Kontext vor [Bachmann, 13-66]), erklären den Befund erschöpfend.

1. Besonders in der Vorgeschichte (Lk 1,5-4,13) erscheint Jerusalem als Stadt des Tempels (Lk 1,5-23 [ohne Nennung des Ortes]; Lk 2,22.39.41-50), als Ort des kultischen Opferdienstes und Ziel von Pilgern. Nach Lk 2,38 erwarten die Frommen die Erlösung Jerusalems, was die endzeitliche Erwartung des von Jerusalem ausgehenden Heils für Israel aufnimmt (ähnlich Lk 19,11; vgl. Baumgarten). Immer wieder liegt der Fokus auf dem Tempel (Abb. 7): Die Stadt ist Zentrum des jüdischen Opferkultes und darum Ziel von Pilgerreisen, die Lukas u.a. von Jesu Eltern (Lk 2,41), Jesus (Lk 22,1.7-8.11.13.15) und Paulus (Apg 24,11; vgl. Apg 20,16) berichtet. Auch Nichtjuden pilgerten nach Jerusalem (Apg 8,27). Die Stadt zog Juden und Proselyten (Apg 2,11!) aus aller Welt an, um sich dort niederzulassen, was Apg 2,5-13.14 (s. Apg 2,5.14!) erwähnt (vgl. Apg 4,36f.; Apg 6,1.5.9; Apg 9,29; Apg 11,19f.; Apg 21,16). Jerusalem ist für Lukas eine heilige Stadt (Bachmann; Ganser-Kerperin), auch wenn er diese Bezeichnung nicht verwendet.

2. Jerusalem ist der Ort der Passion Jesu. Diese Perspektive begegnet erstmals in Lk 9,31 („sein Ausgang“ = sein Tod) und bestimmt den Bericht der Reise Jesu nach Jerusalem (Lk 9,51-19,27), wo die Stadt siebenmal als Ziel erwähnt (Lk 9,51.53; Lk 13,22.33; Lk 17,11; Lk 18,31; Lk 19,11) und als der Ort angegeben wird, an dem Jesus sein Schicksal erfüllt (Lk 9,51; Lk 13,33.34; Lk 18,31). Ab der Geschichte des Einzugs in Jerusalem (Lk 19,28-40) folgt Lukas der markinischen Erzählung darin, dass sich die Konflikte mit den Jerusalemer Eliten zuspitzen (Lk 19,45-21,4) und dass Jesus leidet, stirbt und bestattet wird (Lk 22-23). Auch in der Apostelgeschichte lokalisiert Lukas mehrfach das Leiden (und die Auferweckung) Jesu in Jerusalem (Apg 10,39-41; Apg 13,27-31).

3. Auch Auferweckung und Himmelfahrt Jesu verknüpft Lukas mit Jerusalem. Zum leeren Grab (Lk 23,50-56; Lk 24,1-12.22-24) tritt das Bekenntnis der Jünger zur Auferweckung Jesu (Lk 24,33-35) sowie Erscheinungen des Auferstandenen vor Petrus (Lk 24,33f.) und den Jüngern (Lk 24,36-49). Erstmals deutet Lukas die Himmelfahrt in Jerusalem in Lk 9,51 an (analēmpsis = „Aufnahme“, nämlich in den Himmel, vgl. Jantsch, 116). Lk 24,50-53 verortet die Himmelfahrt Jesu bei Bethanien, Apg 1,9-11.12 dagegen am → Ölberg, einen Sabbatweg (ca. 1 km) von Jerusalem entfernt.

5. In Jerusalem verortet Lukas entscheidende Ereignisse in der frühchristlichen Gemeinde (Abb. 7), wozu Geistgabe (vgl. Lk 24,46-49; Apg 1,4-8; Apg 2,1-13), Evangeliumsverkündigung, Wunder, beständige Gemeinschaft, aber auch Verfolgung (s. Punkt 6) gehören (Apg 2,1-8,3). Die Angehörigen der „Urgemeinde“ in Jerusalem, die Lukas als Vorbild für die frühchristlichen Gemeinden schildert, gingen täglich in den Tempel (Apg 2,46; vgl. Apg 5,12), wo sie beteten (Apg 3,1; Apg 22,17), an den Opfern teilnahmen (Apg 21,23-26; Apg 24,17.18; vgl. Apg 3,1: zur neunten Stunde = zur Zeit des Tamidopfers, vgl. hierzu Lk 1,8-22) und das Evangelium verkündeten bzw. lehrten (Apg 5,20f.42). Lukas zeichnet die „Urgemeinde“ in Jerusalem als ideale Gemeinde, die in ihrer Einmütigkeit, den regelmäßigen gottesdienstlichen Zusammenkünften, mit der Verkündigung des Wortes und dem Herrenmahl sowie mit ihrer Gütergemeinschaft als Vorbild fungiert (Apg 2,42-47 u.ö.; Gütergemeinschaft: Apg 2,44; Apg 4,32-37 [Apg 5,1-11]). Er stilisiert Jerusalem als Zentrum des frühen Christentums (Wasserberg, 119-123.361), von dem das Evangelium in die Welt ausgeht und an dem die Weichenstellung zur Mission unter den Völkern beschlossen wird (Apg 11,1-18; Apg 15,1-29; Apg 16,4). Die „Urgemeinde“ in Jerusalem hat für ihn eine kirchenleitende Funktion (vgl. die „Visitation“ der Missionstätigkeit in Samaria durch die Apostel in Jerusalem: Apg 8,14-25; Barnabas wird nach Antiochia gesandt und Propheten kommen aus Jerusalem dorthin: Apg 11,22f.27f.). Im Laufe der Apostelgeschichte verliert Jerusalem seine zentrale Stellung. Im Gegensatz zu den historischen Gegebenheiten (vgl. Gal 1,15-24; Gal 2,1-10.12f.; Abb. 2) war nach Lukas auch Paulus eng mit Jerusalem verbunden (Abb. 7).

6. Wie Jesus leiden auch seine Jünger in Jerusalem. Die Apostel werden vor das Gericht des → Synedrions gebracht und ins Gefängnis geworfen (Apg 4,1-22; Apg 5,17-42). Stephanus wird zum ersten Märtyrer (Apg 6,8-8,1a.2; Apg 22,20). Daraufhin wird die Gemeinde in Jerusalem verfolgt, sodass sie sich (mit Ausnahme der Apostel) über Judäa und Samaria (Apg 8,1b-4) und darüber hinaus (Apg 11,19) zerstreut. Von Jerusalem aus verfolgt Paulus die Gemeinde (Apg 8,3; Apg 9,13f.) und hat dafür eine offizielle Autorisierung durch den Hohepriester in Jerusalem (Apg 9,1f.14; Apg 22,5; Apg 26,9-12); nach Apg 22,5 (vgl. Apg 9,2.13) findet die Bestrafung der Christen in Jerusalem statt. Später wird Paulus im Tempel von Jerusalem gefangen genommen (Apg 21,27-30), wie es ihm prophezeit wurde (Apg 20,22-23; Apg 21,4.11; vgl. Apg 21,13), wird dort misshandelt (Apg 21,32; Apg 23,2-3) und vor dem Synedrion angeklagt (Apg 23,1-11). In Jerusalem schwebt Paulus wegen eines geplanten Attentats in Todesgefahr (Apg 23,12-30; ein zweites Attentat ist geplant: Apg 25,1-3), sodass er nach Caesarea maritima, dem Sitz des Statthalters, verlegt wird; hierher kommen seine Ankläger aus Jerusalem (Apg 24,1; Apg 25,7; vgl. Apg 25,1f.15.24; Apg 28,17-19).

Das Johannesevangelium erwähnt zwölfmal den Namen Jerusalem und einmal (Joh 7,25) das abgeleitete Nomen „Jerusalemer“ (in der Form Hierosolyma bzw. Hierosolymitēs). Dazu bezeichnet Joh 12,15 Jerusalem in einem Zitat aus Sach 9,9 als „Tochter Zion“ (vgl. Mt 21,5) und in der Passionsgeschichte als „die Stadt“ (Joh 19,20). Ab Joh 12,12 spielen (mit Ausnahme von Kapitel 21) die Ereignisse in Jerusalem. Während seiner Aufenthalte in und bei Jerusalem offenbart sich Jesus in Reden und Wundern („Zeichen“), was Glaube und Ablehnung findet. Der Tod Jesu ist für Johannes ebenso an Jerusalem gebunden wie die Geschichte der Auferstehung, Osterglaube und -bekenntnis, Geistgabe sowie Sendung der Jünger. Im Unterschied zu den synoptischen Evangelien reist Jesus bei Johannes viermal nach Jerusalem, sodass mehr Abschnitte dort spielen (Abb. 9). Jüdischer Sitte entsprechend (vgl. Joh 11,55; Joh 12,20), reist Jesus immer anlässlich eines jüdischen Wallfahrtsfestes nach Jerusalem (Abb. 9; vgl. Joh 7,11-13; Joh 11,56).

In Jerusalem ist für Johannes der Tempel zentral. Vorausgesetzt ist ein größeres Areal, wie die Szene von der Tempelaustreibung (Joh 2,13-22; Händler!) und Jesu Lehre vor Personengruppen zeigen; explizit genannt werden auf dem Tempelareal die Schatzkammer (Joh 8,20; vgl. Mk 12,41.43) und die Säulenhalle Salomos (Joh 10,23; im Neuen Testament sonst nur in Apg 3,11; Apg 5,12). Jesus lehrt mehrfach auf dem Tempelareal (Joh 7,14-24.28-30; Joh 8,12-59; Joh 10,22-39; nach Joh 18,20 zudem „in der Synagoge“), was dort zu Versuchen der Verhaftung (Joh 7,28-30.44; Joh 10,39) und Steinigung (Joh 8,59; Joh 10,31-33) führt. Die Tempelaktion findet anders als bei den Synoptikern zu Beginn der Wirksamkeit Jesu statt (Joh 2,13-22), wobei die Weissagung über die Zerstörung des Tempels (Mk 14,57-59; Mk 15,29 par. Mt 26,61; Mt 27,40) auf Tod und Auferstehung Jesu gedeutet wird (Joh 2,18-22). Die Tempelaktion richtet sich gegen eine Profanierung des Tempels (Joh 2,16.17). Im Dialog zwischen Jesus und der samaritischen Frau über die samaritischen bzw. jüdischen Heiligtümer auf dem Garizim bzw. in Jerusalem (Joh 4,20-24) geht es bei der „Anbetung in Geist und in Wahrheit“ (Joh 4,23f.) „nicht um einen Ersatz des Tempels, sondern um eine Anbetung anderer Art, bei der Ortsgebundenheit und letztlich auch ethnische Zugehörigkeit keine Rolle mehr spielen“ (Kobel, 528). Dabei ist zu bedenken, dass die Zerstörung des Tempels und das Ende seines Kultes für Johannes ein seit ca. drei Jahrzehnten bestehendes Faktum ist.

In Jerusalem wirkt Jesus auf verschiedene Weise: In Reden klärt er das Volk über seine Sendung, Vollmacht und Identität auf (Joh 5,19-47; Joh 8,12-59; Joh 10,1-39), und er offenbart sich in Gesprächen mit einzelnen (Joh 3,1-21, Nikodemus) sowie mit seinen Jüngern (Joh 13,31-16,33). Jesus verübt hier die Zeichenhandlung der Tempelaustreibung (Joh 2,13-22). In Jerusalem vollbringt er zwei Heilungen (Joh 5,1-18; Joh 9,1-41) und im nahe gelegenen Bethanien (Joh 11,18) die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,28-45), die Auswirkungen bis nach Jerusalem hat (Joh 11,45.46-53; Joh 12,9f.17-19). Schließlich ereignet sich in Jerusalem in Passion und Auferstehung Jesu seine Verherrlichung. Jerusalem ist damit der Ort der Offenbarung Jesu. Die selbstoffenbarende Tätigkeit Jesu führt zu verschiedenen Reaktionen der Jerusalemer: Nicht nur die Geheilten (Joh 5,14; Joh 9,35-38 mit Bekenntnis und Proskynese), sondern auch viele aus dem Volk (Joh 2,23-25; Joh 7,31; Joh 11,45.48) und Festpilger (Joh 4,45) sowie Angehörige der Elite (Joh 12,42; vgl. Nikodemus Joh 3,1-21 und Joh 7,50-52) glauben an Jesus, sodass das Volk in seiner Haltung Jesus gegenüber gespalten ist (Joh 7,25-31.40-52; Joh 9,16; Joh 10,19-21). Die Skepsis überwiegt bei den Angehörigen der Jerusalemer Elite. In seinem Prozess vor Pilatus wendet sich auch das Volk in Jerusalem gegen Jesus (Joh 18,28-19,16).

Johannes lokalisiert neben der Passion (Joh 18-19) auch die Osterereignisse in Jerusalem: das leere Grab (Joh 20,1-13) sowie Erscheinungen des auferweckten Jesus vor Maria Magdalena (Joh 20,1.11-18; vgl. Mt 28,1.8-10 vor Frauen) und zweimal vor den Jüngern (Joh 20,19-23.24-29). Osterglaube (Joh 20,8), Bekenntnisse zur Auferstehung (Joh 20,18.25) und zum auferstandenen Jesus ereignen sich in Jerusalem (Joh 20,28). Dies sowie Geistgabe und Sendung der Jünger (Joh 20,21-23) machen Jerusalem für Johannes zum Ort des Übergangs von Jesus zur Jüngergemeinde.

Im Hebräerbrief wird das „himmlische Jerusalem“ (in der Form Ierousalēm) in Hebr 12,22 genannt. Es ist eine Chiffre für den Ort des Heils in der Gegenwart Gottes (Hebr 12,22-24). Andererseits ist die erhoffte Stadt – die sich ebenso auf das himmlische Jerusalem bezieht – zukünftig; sie haben die Gläubigen des Alten Testaments erhofft, aber nicht erreicht (Hebr 11,10.[13-]16), und zu ihr sind die Gläubigen unterwegs (Hebr 13,14). Der Hebräerbrief hat am historischen Jerusalem kein Interesse, außer dass einmal die Kreuzigung erwähnt wird (Hebr 13,12). Die Schilderung des Heiligtums und seines Kultes in Hebr 9 wie auch die zahlreichen Verweise auf Opferhandlungen (Hebr 5,1-3 u.ö.) beziehen sich nicht auf die realen Gegebenheiten am Jerusalemer Tempel, sondern auf die alttestamentliche Beschreibung des Zeltes der Begegnung (Ex 25ff.).

In der Offenbarung des Johannes wird Jerusalem dreimal erwähnt (Apk 3,12; Apk 21,2.10; stets Ierousalēm), hinzu kommen die Bezeichnungen „heilige Stadt“ (Apk 11,2; Apk 21,2.10; Apk 22,19), „geliebte Stadt“ (Apk 20,9), „Stadt meines Gottes“ (Apk 3,12) und „die Stadt“ (Apk 14,20; Apk 22,14 und zehnmal in Kapitel 21). Einmal steht der Berg Zion für Jerusalem (Apk 14,1). Eine Besonderheit ist die Rede vom „neuen Jerusalem“, das aus dem Himmel auf die Erde kommt (Apk 3,12; Apk 21,2; vgl. Apk 21,10). Für die Offenbarung ist die Topographie des historischen Jerusalems nicht von Interesse, ebenso wenig der reale Tempel (im Unterschied zum himmlischen Tempel: Apk 7,15; Apk 11,19; Apk 14,15.17; Apk 15,5-8; Apk 16,1.17). Nur Apk 11,1.2 bezieht sich auf das irdische Heiligtum, jedoch in bildhafter Adaption: Dass der innere Tempelbezirk offenbar bewahrt bleibt, während der äußere Tempel den Heiden überlassen und die Stadt von ihnen zerstört wird, drückt metaphorisch den Schutz der Gläubigen vor feindlichen Mächten aus. Die Erwähnung der Kreuzigung Jesu in Apk 11,8 zeigt, dass „die große Stadt“ an dieser Stelle Jerusalem bezeichnet. Da sonst in der Offenbarung immer → Babylon so bezeichnet wird (Apk 16,19; Apk 17,18 u.ö.), gleicht Apk 11,8 Jerusalem dieser gottfeindlichen Stadt an und setzt sie zudem mit Sodom und Ägypten – d.h. mit der Stadt der Sünde und einer feindlichen Macht – gleich. Auch Tod, Auferstehung und Himmelfahrt der beiden Zeugen Christi ereignen sich hier (Apk 11,3-14), offenbar in Parallele zum Geschick Jesu. Aus Apk 11,13 ist abzuleiten, dass der Seher 70.000 Einwohner für Jerusalem voraussetzt, was in etwa korrekt ist (Schätzungen der Einwohnerzahl Jerusalems schwanken zwischen ca. 40.000 und 70.000 bis 80.000, vgl. den Exkurs in Michel / Bauernfeind, 207f.). Nach dem tausendjährigen messianischen Zwischenreich (Apk 20,1-6) findet der endzeitliche Kampf der gottfeindlichen Völker statt, die das Heerlager der Heiligen (d.h. der Gläubigen) und „die geliebte Stadt“, also Jerusalem (vgl. Sir 24,11; vgl. Ps 78,68; Ps 87,2), umzingeln (Apk 20,7-10). Das daran anschließende Gericht (Apk 20,11-15) wird nicht lokalisiert; da aber nach Apk 14,20 und Apk 22,14f. in Verbindung mit Apk 21,8 der Strafort außerhalb der Stadt ist, ist auch für Apk 20,11-15 ein lokaler Bezug zu Jerusalem zu vermuten.

Ausführlich wird das neue, aus dem Himmel kommende Jerusalem (Apk 21,2.10; vgl. Apk 3,12) geschildert (Apk 21,1-22,5). Die Bezeichnung „neues Jerusalem“ begegnet erstmals in der Offenbarung des Johannes. Hier sind zwei traditionsgeschichtlich zu unterscheidende Motive kombiniert: a) das zur Zeit des Heils von Gott bereitete oder „kommende“ endzeitliche Jerusalem (4Q554-555 = 4QNJ [New Jerusalem], vgl. DiTommaso; 4Esr 7,26; 4Esr 13,36; vgl. 4Esr 8,52; 4Esr 10,27.53f.; vgl. auch TestRub 5,12; Sib 5,420-433); zum Thema Söllner) und b) das gegenwärtig im Himmel existierende (slawHen 55,2; vgl. ParJer 5,35) oder präexistente (syrBar 4,2-6) Jerusalem. Das neue Jerusalem ist durch die heilvolle Gegenwart Gottes und des Lammes (d.h. Jesu Christi; Apk 21,22-25; Apk 22,3-5) und ihren lebensspendenden Segen (Apk 22,1f.) geprägt. Wegen ihrer Präsenz befindet sich – im Unterschied zum historischen Jerusalem und zu frühjüdischen Erwartungen der endzeitlichen Wiederherstellung des Tempels (Ez 40-48; Dan 8,14; Tob 14,5; äthHen 93,7; Jub 1,17) – ausdrücklich kein Tempel in der Stadt (Apk 21,22f.; anders dagegen Apk 3,12). Darum ist sie heilig; nichts Unreines – d.h. kein Übeltäter und Lügner (Apk 21,27) – wird in ihr sein; ihre Bewohner stehen im Buch des Lebens (Apk 21,24.26f.). Die Herrlichkeit Gottes, die die Stadt prägt (Apk 21,11), spiegelt sich in den kostbaren Materialien, aus denen sie besteht (vgl. Moss / Feldman). Ihre Maße und Teile sind von der für Vollkommenheit stehenden Zahl zwölf bestimmt (Apk 21,12.14.16-17.19-21). Auch in der Vision in Apk 14,1(-5) vom Lamm, das mit 144.000 Geretteten auf dem Berg Zion steht, ist das neue Jerusalem gemeint (Satake, 309), was zur Darstellung der Stadt als Raum des Heils passt.

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