Ölberg

Jörn Kiefer

(erstellt: Juli 2018)

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2Sam 15,30 lautet die Ortsbezeichnung מַעֲלֵה הַזֵּיתִים ma‘ǎleh ha-zêtîm „Aufstieg (bei den) Olivenbäumen“. Offenbar hob sich der so bezeichnete Berg durch einen starken Ölbaumbewuchs von anderen Erhebungen in der Umgebung ab.

Der Symbolname הַר הַמַּשְׁחִית har ha-mašḥît „Berg der Vernichtung“ in 2Kön 23,13 könnte eine Verballhornung von הַר הַמִּשְׁחָה har ha-mišḥāh „Berg der Salbung“ sein (s.u. 2.2.), was wiederum im Zusammenhang mit Ölbäumen stünde (vgl. das שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה šæmæn ha-mišḥāh „Salböl“ in Ex 25,6; Ex 31,11 u.ö.). In der rabbinischen Literatur ist jedenfalls הר המשחה har ha-mišḥāh neben הר הזיתים har ha-zêtîm eine gängige Bezeichnung des Ölbergs (vgl. Mischna, Rosch Haschana 2,4; Middot 1,3; 2,4; Para 3,6.7.11; Tosefta, Rosch Haschana 1,17; Para 3,7.14; Sifre Bemidbar 123 [Ed. Horovitz 153]; 124 [Ed. Horovitz 157]; Jerusalemer Talmud, Traktat Taanit 4,6 [69a]; Babylonischer Talmud, Traktat Pesachim 13b; Joma 16a; Sheviit 16a [Text Talmud]; Midrasch Bereschit Rabba 33,6 zu Gen 8,11 [Ed. Theodor / Albeck, 311]).

Im Aramäischen, wo מְשַׁח məšaḥ ein Konkretum ist („Öl“; Esr 6,9; Esr 7,22), entspricht טוּר מִשְׁחָא ṭûr mišḥâ wörtlich dem deutschen „Ölberg“ (vgl. Targum zu Hhld 8,5 und Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 8,11 [s.u. 5.]). Das aramäische טוּר זֵיתַיָא ṭûr zêtajāʼ (vgl. Targum Jonathan zu 2Sam 15,30; 2Kön 23,13; Ez 11,23 [Variante: טוּר זֵיתָא ṭûr zêtāʼ]; Sach 14,4), das syrische ṭûr zajteʼ (Peschitta zu Mt 26,30; Mk 14,26) bzw. ṭûrāʼ dəzajteʼ (Peschitta zu Mt 21,1; Mt 24,3; Mk 11,1; Mk 13,3; Joh 8,1) und das arabische ǧebel ez-zejtūn sind Entsprechungen zum hebräischen הַר הַזֵּיתִים har ha-zêtîm „Berg der Ölbäume“.

Im Arabischen ist heute die Bezeichnung nach dem Wohnviertel, das sich über den eigentlichen Ölberg erstreckt, üblich: Ǧebel eṭ-Ṭūr „Berg von Et-Tur“, wobei ṭūr – vermutlich aus dem Syrischen entlehnt (vgl. Badawi / Haleem, 575) – die gleiche Bedeutung wie im Aramäischen hat, der arabische Dorfname also schlicht „der Berg“ bedeutet.

Im Griechischen heißt die Anhöhe τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν to oros tōn elaiōn „der Berg der Olivenbäume“ (Sach 14,4; Mt 21,1; Mt 24,3; Mt 26,30; Mk 11,1; Mk 13,3; Mk 14,26; Lk 19,37; Lk 22,39; Joh 8,1) oder kurz Ἐλαιῶν Elaiōn „Olivenhain“ (Lk 19,29; Lk 21,37; Apg 1,12) und Josephus, Antiquitates Judaicae XX,169; De bello Judaico II,262; V,70.135.504; VI,157; zu ἐλαιών elaiōn in diesem Sinn vgl. die → Septuaginta zu Ex 23,11; Dtn 6,11; Jos 24,13; Neh 9,25 u.ö.; vgl. Strack / Billerbeck I,840).

In 2Sam 15,30 übersetzt die Septuaginta den masoretischen Text äquivalent ἡ ἀνάβασις τῶν ἐλαιῶν hē anabasis tōn elaiōn „der Aufstieg (bei den) Ölbäumen“. Die → Vulgata spricht an dieser Stelle vom clivus Olivarum „Hügel der Olivenbäume“, nennt sonst den Berg mons Olivarum „Berg der Olivenbäume“ oder mons Oliveti „Berg des Olivenhains“.

Nach seinem Auszug aus dem Stadttor von → Jerusalem (יצא jṣʼ, 2Sam 15,16-17) lässt David beim „entfernten“, d.h. letzten Vorstadt-Haus (בֵּית הַמֶּרְחָק bêt ha-mærḥāq, 2Sam 15,17) die Schar seiner Begleiter anhalten und mustern. Einige werden zurückgeschickt, andere als Eskorte akzeptiert (2Sam 15,18-22). Der verbleibende Trupp überschreitet den nur im Winterhalbjahr wasserführenden Kidron-Bach (נַחַל קִדְרוֹן nāḥal qidrôn) und zieht „auf dem Weg zur Wüste“ (2Sam 15,23) zu den „Wüstenfurten“ (2Sam 15,28, Ketib: עַבְרוֹת הַמִּדְבָּר ‘avrôt ha-midbār).

Das Qere lautet עַרְבוֹת הַמִּדְבָּר ‘arəvôt ha-midbār „Steppen / Ebenen der Wüste“ ist aber doch wohl Angleichung an 2Sam 17,16, wo diese Lesart eine gewisse Berechtigung hat, weil es um das Bleiben im Landstrich diesseits des Jordans geht, der laut 2Kön 25,5; Jer 39,5 u.ö. עַרְבוֹת יְרֵחוֹ ‘arəvôt jəreḥô „Steppen / Ebene von Jericho“ heißt. Nach 2Kön 25,4-5 flieht → Zedekija aus dem belagerten Jerusalem „auf dem Steppen-Weg“ (דֶּרֶךְ הָעֲרָבָה dærækh hā‘ǎrāvāh V.4) und wird „in den Steppen Jerichos“ (V.5) eingeholt. Allerdings lautet der Text auch 2Sam 17,16 in vielen Handschriften בעברות bə‘avrôt (vgl. BHS). In 2Sam 15,28 sind jedenfalls die Furten als rettendes Ziel im Blick (vgl. 2Sam 17,21-22).

Vor dem nun beginnenden Anstieg auf den Ölberg werden der Priester Zadok und einige Leviten, die an der Stadtgrenze, im Talgrund, Opfer dargebracht hatten, mit der Bundeslade in die Stadt zurückbeordert (2Sam 15,24-29). In V.30 wird der Aufstieg auf den Ölberg als tränenreicher Abschied von Jerusalem beschrieben:

„Und David stieg hinauf auf dem Aufstieg (bei den) Ölbäumen (מַעֲלֵה הַזֵּיתִים ma‘ǎleh ha-zêtîm), weinte dabei, und sein Haupt hatte er verhüllt, und er ging barfuß. Und das ganze Volk, das mit ihm war, jeder hatte sein Haupt verhüllt. Und sie stiegen auf, dabei weinend.“

In dem „slow-motion report of the flight, reinforced by the participial verbs“ (Alter, 287) ist מַעֲלֵה הַזֵּיתִים ma‘ǎleh ha-zêtîm treffende Bezeichnung für den steilen Weg zum Bergkamm.

McCarter (371) erwägt, ob dies der vorexilische Name für den Ölberg gewesen sei, aber in der Kombination Bewegungsverb + בְּמַעֲלֵה bəma‘ǎleh meint מַעֲלֶה ma‘ǎleh immer den Aufstieg (vgl. 1Sam 9,11; 2Kön 9,27; Neh 12,37; 2Chr 20,16; 2Chr 32,33).

Um ins Jordantal zu gelangen, muss Davids Trupp den Kamm passieren, wo es nach Auskunft von 2Sam 15,32 eine bekannte und im Unterschied zu den 1Kön 11,7; 2Kön 23,13 nicht negativ beurteilte Kultstätte gab:

„Und als David auf dem Gipfel ankam, dort, wo man sich vor den Göttern niederwirft, siehe, da kam ihm Huschai, der Arkiter, entgegen…“

Da der kürzeste Weg zum Jordan von Jerusalem aus nordöstlich über den zentralen Bergkamm führte, meint der Erzähler hier nicht die von Salomo errichteten Kultplätze für fremde Götter, die sich weiter südlich, der alten Davidstadt gegenüber, befanden (s.u. 2.2.; vgl. McCarter, 371; auch Zwickel, 85f).

1Kön 11 begründet den Zerfall des salomonischen Großreiches mit der Abkehr des einst weisen und gesegneten, aber nun alternden Königs von der JHWH-allein-Verehrung. → Salomos tausend, großenteils ausländische Frauen haben ihn zu fremden Kulten verleitet, was den → Zorn JHWHs provoziert und mit der Spaltung des Reiches bestraft werden soll. In V.7f heißt es:

„Damals baute Salomo ein Höhenheiligtum (בָּמָה bāmah) für Kemosch, das Scheusal Moabs, auf dem Berg, der Jerusalem gegenüber liegt, und für Milkom (so vermutlich von der Septuaginta vorausgesetzt und auch V.5.33; vgl. Noth, 241; Mulder, 556; der Masoretische Text liest: „für Molech“), das Scheusal Ammons. Und so tat er es für alle seine fremdländischen Frauen, (damit sie) ihren Göttern Rauchopfer und Schlachtopfer darbringen (konnten).“

Mit dem „Berg gegenüber von Jerusalem“ wird der südliche Teil der Ölbergkette gemeint sein, da die Stadt sich bis zum Ende des 8. Jh.s nur über den südlichen Sporn, die sogenannte Davidstadt, erstreckte. Sein mittelalterlicher Name „Mons offensionis“ rührt von 2Kön 23,13 her, wo im Rahmen der Darstellung von → Josias Kultreform (2Kön 23,1-30) die Vernichtung jener Kulthöhen berichtet wird:

„Auch die Kulthöhen (בָּמוֹת bāmôt), die Jerusalem gegenüber (עַל־פְּנֵי ‘al-pənê) lagen, rechts (= südlich) vom Berg des Verderbens, die Salomo, der König Israels, gebaut hatte für Astarte, das Scheusal der Sidonier, und für Kemosch, das Scheusal Moabs, und für Milkom, die Abscheulichkeit der Ammoniter, machte der König unrein (und entweihte sie auf diese Weise; vgl. 2Kön 23,16).“

Die Näherbestimmung mit dem Symbolnamen הַר הַמַּשְׁחִית har ha-mašḥît „Berg der Vernichtung“ gibt Rätsel auf. Die → Septuaginta fasst sie als Eigenname auf: „Berg des Mosoath“. Die Übersetzung der Vulgata wird im Mittelalter zum gängigen Ortsnamen mons offensionis „Berg des Ärgernisses“. Der Masoretische Text könnte eine Verballhornung von הַר הַמִּשְׁחָה har ha-mišḥāh „Berg der Salbung“ sein (vgl. Dalman, 40f; Ussishkin, 322; Heard, 13; Gesenius, 18. Aufl., 751) und damit auf den Olivenanbau am Ölberg verweisen (s.o. 1.). Haben die deuteronomistischen Verfasser (→ Deuteronomismus) ihren Abscheu vor den heidnischen Kultplätzen auf den Berg übertragen? Allerdings trifft der Schimpfname den falschen Gipfel: Die Kulthöhen werden ja ausdrücklich südlich vom „Berg der Vernichtung“ lokalisiert. Stimmig wird diese Ortsangabe, wenn man einen ursprünglichen Text „Berg der Salbung“ annimmt und darunter den eigentlichen Ölberg versteht (vgl. Dalman, 40f; anders Küchler, 534, der eine spätere Abmilderung des anstößigen Namens annimmt, oder Curtis, der im Ortsnamen den Hinweis auf eine Verderber-Gestalt [מַשְׁחִית mašḥît; vgl. Ex 12,23; 2Sam 24,16] vermutet und einen Nergal-Kult auf dem Ölberg postuliert).

עַל־פְּנֵי ‘al-pənê ist mehrdeutig. Es kann lokal „gegenüber von“, in der alttestamentlichen Topografie speziell „im Osten von“ oder auch modal „im Angesicht von“ verstanden werden. Die ersten beiden Aspekte fallen beim Mons offensionis zusammen. Doch auch auf den dritten ist hier wohl bewusst angespielt: Die Höhenheiligtümer in Sichtweite der Stadt und vor allem direkt gegenüber vom gerade erst eingeweihten Tempel, ja ihn überragend, sind in deuteronomistischer Sicht ein Affront gegen JHWH (vgl. עַל־פְּנֵי ‘al-pənê in Gen 25,18b; Jer 6,7; Hi 1,11; Hi 6,28; Hi 21,31; vgl. Wolters, 456: „it highlights the sacrilegious, in-your-face-character of Solomon’s pagan worship within the sight of the holy city of the Lord – ‘under his nose,’ as it were“). Die Septuaginta lässt deshalb diese anstößige Passage in 1Kön 11,7 aus (vgl. Noth, 241; Mulder, 556).

Möglicherweise steht hinter dieser Überlieferung die Kenntnis von entsprechenden Kultstätten im Jerusalem der mittleren oder späten Königszeit, die von Handelsdelegationen der Nachbarländer frequentiert wurden (vgl. Noth, 249; Knauf, 325). „Dass diese Tempel oder Kapellen auf dem Ölberg stehen und nicht im Tempel- oder Palastareal, hat wohl den gleichen Grund wie der Sachverhalt, dass der Ölberg die alte jüdische Nekropole Jerusalems wurde: die Hl. Stadt sollte nicht verunreinigt werden“ (Knauf, 325).

In → Ezechiels → Visionen von der „Herrlichkeit (כָּבוֹד kāvôd) JHWHs“ (→ Herrlichkeit) wird Theologie in geografischer Symbolik gefasst. Gottes Gegenwart, die im Allerheiligsten des Tempels wohnt, wird durch Israels Götzendienst von dort vertrieben (Ez 8), tritt über die Schwelle (Ez 9,3), durchschreitet das Osttor (Ez 10,4.18-19) und verlässt auf den Flügeln der → Keruben die Stadt (Ez 11,22). Doch „als wolle sie die Stadt nur ungern verlassen“ (Greenberg, 221) und „auf einen Gesinnungswechsel der Bewohner der Stadt warten“ (a.a.O., 222), macht sie vor dem Verlassen der Heiligen Stadt noch einmal auf dem Ölberg Halt (Ez 11,23):

„Und die Herrlichkeit JHWHs stieg auf aus der Mitte der Stadt, und sie stellte sich auf den Berg, der im Osten (מִקֶּדֶם miqædæm) der Stadt liegt.“

Mit dem Auszug werden Tempel und Stadt dem Untergang preisgegeben: „Kein Tempel wurde zerstört – so war der allgemeine Glaube im Alten Orient –, bevor sein Gott ihn verlassen hatte…“ (Greenberg, 232, mit altorientalischen Beispielen; zum Auszug JHWHs vgl. Ps 78,60-61; Klgl 2,7 [nur implizit, ausdrücklich dann im Targum]; zu Hos 5,15 s.u.).

Über den weiteren Weg der „Herrlichkeit“ Gottes wird an dieser Stelle nichts gesagt.

Für Block (358) markiert der Ölberg nur den Horizont des Betrachters: hier endet das Sichtfeld von Jerusalem aus und damit auch die Vision (ähnlich Fohrer, 58; Allen, 166).

Allen (166), Greenberg (221f.233) und schon die Rabbinen (Babylonischer Talmud, Traktat Rosch Haschana 32a [Text Talmud]; Pesiqta de-Rav Kahana 13,11, s.u.) füllen die Lücke mit der Idee, die göttliche Gegenwart habe sich in den Himmel zurückgezogen.

Wagner (274) geht von einem dauerhaften Aufenthalt auf dem Ölberg aus: „die Tatsache, dass sich der kābôd JHWHs in der Nähe der Stadt niederlässt, ist als Hoffnungsschimmer auf ein Leben in Jerusalem nach dem Gericht zu verstehen“.

Laut Pesigta de-Rav Kahana 13,11 kommentierte Rabbi Jochanan das Stehen (עמד) auf dem Ölberg als geduldiges Abwarten: „Die Gegenwart [השׁכינה] wartete noch dreieinhalb Jahre auf dem Ölberg und verkündete jeden Tag dreimal: ‚Kehrt um, ihr widerspenstige Söhne‘ (Jer 3,22). Als sie sah, daß sie nicht umkehrten, flog sie weg und sagte: ‚Ich werde zu meinem [himmlischen] Wohnort zurückkehren, bis sie ihre Schuld erkannt haben. In ihrer Not werden sie mich suchen und mich um Verzeihung bitten‘ (Hos 5,15)“ (Greenberg, 221f; ähnlich Ekha Rabba Petiḥta 25 [Ed. Buber, 27], zu Varianten dieser Tradition vgl. Strack / Billerbeck I,841f; Brady, 90-92).

Aus dem Kontext des Ezechielbuches ließe sich aber auch ableiten, dass die „Herrlichkeit“ zu den 597 v. Chr. deportierten Judäern ins Exil auswandert: Der ganze Abschnitt Ez 8-11 handelt ja von der Frage nach Gottesnähe oder Gottesferne (vgl. Greenberg, 232f; Kiefer, 614-625). Den vermeintlich Fernen im Exil wird Gottes Gegenwart zugesagt (Ez 11,16), und beim Fluss Kebar in Babylonien begegnet die „Herrlichkeit JHWHs“ dem Propheten (Ez 1; Ez 3,23; vgl. Halpern, 41). Zu tannaitischen Midraschim über das Mitgehen der göttlichen „Einwohnung“ (Schekhina) ins Exil vgl. Kiefer, 273-284.

Zu bedenken ist bei alledem, dass in Ezechiels Visionen Gottes Gegenwart nicht auf einen Ort festgelegt ist (vgl. Greenberg, 226-231) „Sie kann an jedem Ort zu jeder Zeit erscheinen“ (a.a.O., 228).

Der Fokus der Vision von der ausziehenden „Herrlichkeit“ in Ez 8-11 liegt fraglos auf dem Woher, nicht auf dem Wohin, also auf „Gottes Rückzug seiner schützenden Gegenwart von der Stadt“ (Greenberg, 228; vgl. Zimmerli, 234; Block, 357f). Auch die auffällige Wegstation auf dem Ölberg weist in diese Richtung: Dies war der Fluchtweg Davids und seiner Leute, die am Ölberg tränenreich Abschied von Jerusalem nahmen (s.o. 2.1.; vgl. Greenberg, 221). Aber auch die Deportierten auf ihrem Zug nach Nordosten, ins Jordantal zu den internationalen Handelsstraßen werden auf diesem Weg ihre Heimat verlassen haben. Der Ölberg ist hier Inbegriff des Abschieds und des Heimatverlustes (s.u. 5.).

Aber wie die Deportierten (Ez 11,17) wird auch JHWHs Herrlichkeit einst nach Jerusalem zurückkehren: „auf dem Weg von Osten“ (Ez 43,2), also wiederum über den Ölberg, wird sie in das neu erbaute Heiligtum einziehen (V.4) und den Tempel erfüllen (V.5).

Die prophetische Vision Sach 14 berichtet vom endzeitlichen Kampf zwischen Israel und den Völkern, in dem JHWH zunächst Israels Feinde zum Kampf gegen Jerusalem versammelt (V.2), um dann aber zu Israels Gunsten einzugreifen: Er rüstet sich zur Schlacht gegen die feindlichen Völker (V.3) und eröffnet den belagerten Jerusalemern einen Fluchtweg (V.4):

„Und an jenem Tag treten seine Füße auf den Ölberg (הַר הַזֵּתִים har ha-zetîm), der Jerusalem gegenüber, im Osten liegt, und der Ölberg spaltet sich von seiner Mitte her nach Osten und nach Westen – (durch) ein sehr großes Tal. Da weicht die Hälfte des Berges nach Norden und seine (andere) Hälfte nach Süden.“

Durch das künstlich geschaffene breite Tal können die Israeliten mühelos, ohne den kräftezehrenden Anstieg auf den Ölberg aus der tiefer gelegenen Stadt entkommen (V.5; so auch Meyers / Meyers, 421-427; Reddit, 146f; Wolters, 456-459; anders Willi-Plein 2007, 220).

Im Neuen Testament wird der Ölberg dann eine für die Jesus-Geschichte wichtige Ortslage (Mt 21,1; Mt 24,3; Mt 26,30; Mk 11,1; Mk 13,3; Mk 14,26; Lk 19,29.37; Lk 21,37; Lk 22,39; Joh 8,1; Apg 1,12).

Die nördlichste Kuppe ist der heutige French Hill / Giv‘at Shapira (834 m; Abb. 2, Nr. 1; dort „rās dār ṣalāḥ“ und „rās abu ḥalāwe“), der im Norden und Osten von einer Bergmulde (bei Dalman „še‘b zēdān“), die in das zur Jordansenke führende Wādī Salīm übergeht, begrenzt wird (vgl. Dalman, 22).

Südlich schließt sich der Rās el-Mušārif (Ras el-Mušarif) „Spähergipfel“ an (Abb. 2, Nr. 2), ein heute überbauter Vorsprung mit steilen Hängen, der zwar mit 819 m etwas niedriger ist als die nördliche Kuppe, aber nach Westen aus dem Kamm der Ölbergkette herausragt und deshalb eine besondere strategische und symbolische Bedeutung als „Späherberg“ (mons scopus) gewann.

Nach einem Sattel (720 m ü.M.), über den die südliche Straße nach Jericho (Route 417) führte, die seit 2006 an der Sperrmauer endet, erhebt sich als letzter Gipfel der Ölbergkette der „Berg des Ärgernisses“ (mons offensionis, arabisch Baṭn el-Hawā (Batn el-Hawa) „Windhalde“ [vgl. Küchler, 533]; 741 m). Heute steht auf der Kuppe mitten im arabischen Viertel Rās el-‘Amūd das Gästehaus Maison d’Abraham in einem ehemaligen Benediktiner-Kloster (Abb. 2, Nr. 23). Von hier fällt der Berg steil ab: im Westen zum Dorf Silwān und dem Kidrontal, im Süden zum Wādī en-Nār, wie das zum Toten Meer führende Kidrontal nach der Einmündung des Hinnomtales heißt, im Osten zu dessen Seitental Wādī Qaddūm.

Die Ölbergkette gehört zum zentralen Bergland, das Israel-Palästina von Norden nach Süden teilt. Sie ist im Westen durch das tief eingeschnittene Kidrontal / Wādī el-Ǧōz (Wādī el-Joz; südlich des Har HaTzofim 720 m ü.M., beim Mariengrab / Getsemane 703 m ü.M., an der Einmündung des Hinnomtales 620 m ü.M.) und im Osten durch die zum Jordantal und Toten Meer etwas sanfter abfallende Judäische Wüste deutlich begrenzt.

Die Niederschläge und die kreidehaltige Deckschicht der kreidezeitlichen Kalksteinberge (vgl. Heard, 13) ermöglichen einen Baumbewuchs. Neben den namengebenden Olivenbäumen gab es in alttestamentlicher Zeit vermutlich einen umfangreichen Bestand an Obstbäumen und auch Pinien, die erst bei der Belagerung durch Titus abgeholzt wurden (vgl. ebd.).

Auch der Ortsname Betfage „Feigenhausen“ (s.u. 4.4.3.1.) und die neutestamentliche Erzählung vom Einzug in Jerusalem (Mt 21,8 par. Mk 11,8; Joh 12,13) setzen einen signifikanten Baumbewuchs voraus (vgl. Briggs Curtis, 138.140, der auch auf Neh 8,15 hinweist, wo allerdings nicht speziell der Ölberg gemeint ist).

Der relativ weiche Kalkstein lässt sich leicht behauen, ist deshalb zum Bau von Höhlen und Gräbern wie auch zur Herstellung von Steingefäßen (s.u. 4.3.) gut geeignet. Während die Ostseite der Ölbergkette im Altertum locker besiedelt war und auch auf dem nördlichen und dem südlichen Gipfel Siedlungen nachweisbar sind, finden sich am steilen Westhang vornehmlich Grabanlagen, die von Jerusalem aus gebaut und genutzt wurden.

In der folgenden Aufstellung archäologischer Befunde und historischer Quellen werden die oben beschriebenen Abschnitte der Ölbergkette von Nord nach Süd behandelt:

Nicht der nördlichste und höchste Gipfel (heute French Hill / Giv‘at Shapira, 834 m; Abb. 2, Nr. 1), sondern sein südwestlicher Ausläufer, der nur 817 m hohe, aber zur Stadt hin hervortretende Rās el-Mušārif (bei Dalman: el-mešārif) „Spähergipfel“ (Abb. 2, Nr. 2; Koordinaten: 1725.1344; N 31°48' 08'', E 35° 14' 11''; in der Karte zu Bieberstein / Bloedhorn zu weit südwestlich eingezeichnet) gewann für Jerusalem eine besondere strategische und symbolische Bedeutung: Auf der Straße von Nablus kam hier zum ersten Mal Jerusalem in den Blick (vgl. Dalman, 23f). Dies ist also der antike Mons Scopus (vgl. Josephus, De bello Judaico II,528.542; V,67.106.108: Σκοπός Skopos), der heute aufgrund der Überbauung kaum noch hervorsticht und dessen Name in der Neuzeit auf den weiter südlichen Gipfel der Universität überging (vgl. Küchler, 611-613).

Cestius Gallus errichtete im Oktober 66 n. Chr. 7 Stadien (ca. 1,3 km) von der Stadt entfernt sein Heerlager, musste aber bald erfolglos abziehen (Josephus, De bello Judaico II,528-555). Titus begann seine Belagerung, die zum Fall der Stadt führte, im Frühjahr 70 n. Chr. mit der Errichtung dreier Lager: Die XII. und XV. Legion ließ er wie Cestius auf einem Bergvorsprung am Hang des Rās el-Mušārif (7 Stadien vor der Stadt) lagern, die V. Legion auf dem Gipfel (10 Stadien = ca. 1,8 km; De bello Judaico V,67-68; vgl. Dalman 30f). Zusätzlich beorderte er die X. Legion aus Jericho auf den Ölberg, wo sie 6 Stadien (ca. 1,1 km) von der Stadt entfernt ihre Zelte aufschlug (De bello Judaico V,69-70). In Gräbern auf der Himmelfahrtskuppe und auf der Viri-Galilaei-Kuppe wurden Ziegel mit Stempelzeichen der X. Legion entdeckt (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 297.321f). Nach der Belagerung war der einst idyllische Westhang ein „abgeholzter, mit Schanzanlagen durchzogener kahler Bergrücken, von dem aus man auf eine niedergerissene Stadt und einen verbrannten Tempel blickte“ (Küchler, 540).

In Antiquitates Judaicae (XI,329) nennt Josephus den Ort, an dem – nach einem wohl legendarischen Bericht (vgl. Bieberstein / Bloedhorn I,95) – Alexander der Große eine Delegation aus Jerusalem traf, Σαφειν Saphein, was er mit σκοπός skopos übersetzt, also als Transkription des hebräischen צופים ṣôfîm bzw. aramaisiert צופין ṣôfîn versteht.

In der rabbinischen Terminologie ist nicht eindeutig, ob צופים ṣôfîm als Eigenname den Scopus-Berg im Nordosten von Jerusalem oder einen von mehreren „Späher(punkten)“ bezeichnet, die für spezielle, nur in der heiligen Stadt gültige halachische Bestimmungen die Grenze bilden; so bei הצופים haṣôfîm in Mischna, Pesachim 3,8; Tosefta, Pesachim 3,13; Babylonischer Talmud, Traktat Pesachim 49a; 81b; Jerusalemer Talmud, Traktat Berakhot 9,5 (14b) bzw. הצופין haṣôfîn in Tosefta, Megilla 3,26, wo jeweils absolut von „dem oder den Ṣôfîm/n“ die Rede ist (vgl. Dalman, 28f; Albeck, 152). Handschriften und talmudische Kommentare überliefern auch die Lesart צופית ṣôfît / צפית ṣofît, Tosefta, Pesachim 3,12 den Singular: „Welcher ist ein ṣôfæh? Wenn man (Jerusalem) sieht und (die Sicht) nicht wieder aufhört“ (vgl. Epstein, 386; Albeck, 447). Die Zweideutigkeit bleibt auch in Sifre Devarim 43 (Finkelstein 95); Babylonischer Talmud, Traktat Moed Qatan 26a; Jerusalemer Talmud, Traktat Moed Qatan 3,7 (83b); Ekha Rabba 5,18, die den Brauch schildern, dass Juden, wenn sie an den oder einen Ṣôfîm (לצופים lə- bzw. laṣôfîm [Abstraktplural]) gelangen, wo sie des zerstörten Tempels ansichtig werden, ihre Kleider einreißen (vgl. in diesem Zusammenhang Lk 19,41). Allerdings scheint die narrative Logik doch eher den einen, bekannten Ort vorauszusetzen. Babylonischer Talmud, Traktat Makkot 24b überliefert die gleiche Tradition mit der Lesart הר־צופים har-ṣôfîm „Späher-Berg“.

Möglicherweise ist auf einem der nördlichen Gipfel der Ölbergkette auch das biblische → Nob zu suchen. Die prophetische Vision Jes 10,28-32 von JHWH, der wie ein assyrischer Feldherr gegen Jerusalem zieht, nicht aber um es zu unterwerfen, sondern um es zu befreien, zeichnet möglicherweise einen historischen Feldzug nach: Sie verrät Ortskenntnis vom nördlichen Umland Jerusalems, durch das Invasoren aus Syrien oder Mesopotamien naturgemäß heranzogen (→ Michmas / Geba mit Abb. 1). JHWH wählt allerdings nicht die Hauptroute, sondern einen strategisch überraschenden Aufmarsch im unwegsamen ephraimitischen Gebirge (vgl. Donner 1964, 30-38, und die Karten bei Kaiser, 235, und Wildberger, 431). Die Städte, die dabei überrannt werden, sind geschichtsträchtige Orte: Es geht also um eine Rückeroberung Israels (vgl. Beuken, 295).

Für sich genommen könnte Jes 10,28-32 tatsächlich ein Kriegsbericht gewesen sein, etwa von einem Feldzug Sargons II. 720 v. Chr. gegen abtrünnige Stadtstaaten in Israel-Palästina (so Beuken, 280f.295f in Anlehnung an Sweeney und Younger; zu alternativen Vorschlägen vgl. Donner 1964, 30-38: Assyrer im Syro-Ephraimitischen Krieg; Wildberger, 427f: Sargon II. 716-711 v. Chr.; Kaiser, 234-236; Schmid, 120: Sanherib 701 v. Chr.; anders Christensen, der hier keinen historischen Feldzug, sondern den eschatologischen Siegeszug JHWHs in Gestalt einer rituellen Prozession zum Gerichtsplatz Jerusalem abgebildet sieht). Der heranstürmende Feind wird als Bedrohung für die genannten Städte empfunden. Erst durch den Rahmen V.27.33f verändert sich das Bild: Nun wird klar, dass JHWH denen, die scheinbar unaufhaltsam die Kleinstaaten überrollen, als wahrer Herr (אָדוֹן ʼādôn, Jes 10,16) gegenübertritt. Am Berg Zion, so wissen die Leser des Jesajabuches aus Jes 10,12, bekommen es auch die Großmächte mit JHWH zu tun (vgl. Beuken, 296; ähnlich Christensen, 377-399: Was ursprünglich Schilderung eines Straffeldzuges des göttlichen Kriegers war, ist durch den Kontext in ein eschatologisches Kriegsorakel umgewandelt worden).

Der letzte Ort, bevor der heranstürmende Krieger Jerusalem erreicht, ist Nob. Dort „schwingt er seine Hand (gegen) den Berg (Qere, wie 1QIsa^a und Septuaginta; vgl. Christensen, 392) der Tochter Zion, die Anhöhe Jerusalems“ (Jes 10,32b). Das heißt, an der Stelle, wo Jerusalem zum ersten Mal zu sehen ist, erhebt er drohend seine Faust (vgl. Christensen, 393; Hamilton 1992; zur Drohgeste vgl. Jes 11,15; Jes 19,16). Das spricht für eine Identifizierung mit dem Rās el-Mušārif (vgl. Driver, 172; Albright 1925, 139; Dalman 31f; Donner 1964, 35; Donner 1968, 50; Wildberger, 430; Hamilton 1992a) oder dem nördlich angrenzenden French Hill / Giv‘at Shapira (so Barkay / Fantalkin / Tal, 66).

Bei Ausgrabungen von Ora Negbi wurden 1969 auf dem French Hill / Giv‘at Shapira (Abb. 2, Nr. 1; Koordinaten: 1727.1348; N 31° 48' 21'', E 35° 14' 19'') die Fundamente einer Festung aus der → Eisenzeit II freigelegt (vgl. Kloner, Nr. 196). Sie gehörte zu einem Ring von Festungs-Vorposten um Jerusalem in der späten Königszeit (vgl. Barkay / Fantalkin / Tal; Feig 2000, 389.400f [Nr. 28]). Die Festung scheint zwar dem Charakter einer Priesterstadt (1Sam 21,2; 1Sam 22,9.11.19) zu widersprechen (vgl. Zissu, 67), aber sie kann auch nachträglich ausgebaut worden sein. Jedenfalls gibt es am nach Osten abfallenden Hang Spuren einer Besiedlung mindestens ab dem 8. Jh.: landwirtschaftliche Gebäude, Weinpressen und Zisternen (vgl. Feig 2000, 393 [Karte].405-408 [Nr. 57.59.60.79]; Kloner, Nr. 201.202.215).

Andere Vorschläge für die Lokalisierung von Nob in Sichtweite Jerusalems sind eṭ-Ṭūr (vgl. McCarter, 371), die Auguste-Victoria-Kuppe (vgl. Wildberger, 430) oder die ebenfalls höher gelegenen Viertel American Colony und Sheikh Jara (so Zissu, s.u. 4.2.; weitere Identifizierungen bei Zwickel, 91). Unwahrscheinlicher sind Orte, die keinen freien Blick auf Jerusalem gewähren, etwa Rās eṭ-Ṭemīm (s.u. 4.2.), das Zwickel, 91-93, auf Grundlage der Neh 11,32 aufgezählten Orte vorschlägt (→ Nob).

Wie überall rings um Jerusalem finden sich auch rund um den nördlichen Gipfel der Ölbergkette zahlreiche in Stein gehauene Gräber aus der Zeit des Zweiten Tempels (vgl. Kloner / Zissu, 446-459).

Auf dem Gipfel und an den Hängen befand sich in der Spätzeit des Zweiten Tempels eine ausgedehnte Nekropole (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 264f.272.277.292f.306-310.320.323.337.338.340.350; Kloner, Nr. 251-262.264.281.283.285-303; Kloner / Zissu, 152-196; Kloner / Whetstone), u.a. das Familiengrab des Nikanor aus Alexandria, der das Osttor im inneren Tempelhof gestiftet hat (vgl. Mischna Middot 1,4; 2,3.6; Tosefta Yoma 2,4), aus der ersten Hälfte des 1. Jh.s n. Chr. (vgl. Stauffer; Bieberstein / Bloedhorn III, 307f; Kloner, Nr. 293), auch am östlichen Hang (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 340.349f; Kloner, Nr. 275.284.305; Kloner / Zissu, 177-196; Eirikh-Rose), an dem auch Gebäude und Weinpressen die landwirtschaftliche Nutzung in dieser Zeit belegen (vgl. ebd. Eirikh-Rose).

Südwestlich der Universität (Abb. 2, Nr. 4; 1728.1332; N 31° 47' 29'', E 35° 14' 23''), etwas unterhalb der Anhöhe, fand man 2005 bei Ausgrabungen Steinbrüche und Felsengräber aus herodianischer Zeit sowie Tonscherben aus der → Eisenzeit II B (vgl. Yeger).

Ca. 0,5 km westlich von diesem Ort, nahe des Nahmanides-Grabes wurde in einem Gräberfeld aus der Spätzeit des Zweiten Tempels ein alter Wasserkanal entdeckt, in dessen Verfüllung sich Scherben aus dem 7.-6. Jh. v. Chr. befanden (Abb. 2, Nr. 5; Koordinaten: 1721.1332; N 31° 47' 23'', E 35° 14’ 02''). Nach Meinung des Ausgräbers B. Zissu könnten diese aus einer Siedlung stammen, die im Gebiet der heutigen Viertel American Colony und Sheikh Jara existierte und nach dem Versiegen der Quelle, die einst den Wasserkanal speiste, aufgegeben wurde. Hier vermutet er das biblische Nob (vgl. Zissu; s.o. 4.1.).

Auf dem Grundstück der Auguste-Victoria-Stiftung (Abb. 2, Nr. 6; Koordinaten: 1737.1327; N 31° 47' 13'', E 35° 14' 57'') wurde 1907 vor der Grundsteinlegung ein prähistorisches Steindenkmal entdeckt und als Dolmengrab interpretiert (vgl. Gressmann; Voigt 1923, 86; Dalman, 38; Bieberstein / Bloedhorn III, 340; Maeir, 40; Kloner, Nr. 354).

Gräber aus hellenistisch-römischer Zeit finden sich am Westhang (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 257f.276f.306.318-320.322f.339f; Kloner Nr. 347-352.357) und auch am Osthang (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 351; Kloner, Nr. 353.366; Eirikh-Rose).

Südlich der Kuppe überquerte die alte Römerstraße (vgl. Beauvery; Wilkinson) – vermutlich auf der Trasse älterer Handelsrouten – den hier eingesenkten Kamm (Abb. 2, Nr. 7). An einem Ausläufer des Osthangs, ca. 1 km nordöstlich der Auguste-Victoria-Kuppe, abseits dieser Straße, aber von der Ölbergkette einsehbar und erreichbar, liegt Rās eṭ-Ṭemīm (Ras et-Temim / Ras Tumeim; Abb. 2, Nr. 8; Koordinaten: 1744.1332; N 31° 47' 30'', E 35° 15' 26''). Hier wird das biblische Bahurim vermutet (so Voigt 1925; McCarter, 115.373; Schley; weitere Vertreter bei Zwickel, 84, Anm. 1; andere Möglichkeit: Chirbet Ibqe‘ḍān [vgl. ebd. Schley; Swanson] oder im östlichen Wādī el-Leḥḥām [Koordinaten: 1750.1318; so Zwickel, 90]), das David beim Abstieg vom Ölberg in die Judäische Wüste passiert (2Sam 16,5) und in dem die Geheimboten seiner Verbündeten Zuflucht suchen (2Sam 17,18).

Die Nacherzählung des Josephus (Antiquitates Judaicae VII,225) spiegelt Ortskenntnis: die Boten verlassen die Straße, als sie die Verfolger – wahrscheinlich auf der Höhe des Ölberges – entdecken und gehen nach Bahurim (vgl. Voigt 1925, 71).

Auch die Belege aus späterer Zeit können die These erhärten: Kolumbarien, hasmonäische und herodianische Zisternen, im Umkreis auch eine Kelter, Höhlen, eine Werkstatt für Steingefäße aus der Spätzeit des zweiten Tempels (vgl. Kloner, Nr. 311; Eirikh-Rose; Amit / Seligman / Zilberbod 2008) und ein byzantinisches Kloster mit Herberge (vgl. Amit / Seligman / Zilberbod 2003) charakterisieren den Ort als Pilgerstation auf dem Weg nach Jerusalem und machen eine Identifikation mit „Baorin“ im 16. Kapitel des Pilgerberichts des Anonymus von Piacenza wahrscheinlich (vgl. Zissu / Kloner; Text bei Zwickel, 86).

Zu dem 2Sam 3,16 beschriebenen Weg passt die Ortslage allerdings weniger (vgl. Dalman, 38f). Zwickel identifiziert Rās eṭ-Ṭemīm mit dem biblischen Nob (s.o. 4.2.).

Drei der vier Kuppen des eigentlichen Ölbergs sind mit Kirchen besetzt: im Nordwesten die Viri-Galilaei-Kirche (Abb. 2, Nr. 9; Koordinaten: 1733.1322; N 31° 46' 57'', E 35° 14' 41''), im Zentrum das Imbomon (Abb. 2, Nr. 10; 1733.1318; N 31° 46' 44'', E 35° 14' 42''), im Osten die russische Himmelfahrtskirche (Abb. 2, Nr. 11; 1735.1318; N 31° 46' 44'', E 35° 14' 50.5''), auf der südlichen Anhöhe steht das Seven Arches Hotel (Abb. 2, Nr. 12; 1732.1315; N 31° 46' 34'', E 35° 14' 38'').

Der höchste Punkt, nahe bei der russischen Himmelfahrtskirche, ist zugleich der östlichste Gipfel. Hier wird man sich die Ölberg-Station der in der rabbinischen Literatur berichteten Leuchtfeuer-Signalkette zur Verkündigung des Neumond-Termins (Mischna Rosch HaSchanah 2,4; Tosefta Rosch HaSchana 2,2) vorzustellen haben (vgl. Dalman, 47).

1) Betanien: Am Osthang, am südlichen Passweg nach Jericho liegt das Dorf el-‘Āzarīje (Abb. 2, Nr. 17), das neutestamentliche Betanien, griechisch Βηθανία Bēthania, hebräisch בֵּית עֲנָנְיָה bêt ‘ǎnānjāh „Ananjashausen“ (vgl. Küchler, 619; andere: בֵּית עֲנִיָּה bêt ‘ǎnijjāh „Armenhausen“, vgl. Görg 1991, 279), Heimat des Lazarus (deshalb Λαζαριον Lazarion, daraus arabisch el-‘Āzarīje), der Schwestern → Maria und Martha (Joh 11f) sowie Simons des Aussätzigen (Mk 14,3 par. Mt 26,6) und der Ort, wo Jesus und seine Jünger während des letzten gemeinsamen Passafestes Quartier nahmen, um von dort aus mehrere Male in die Stadt zu pilgern (Mk 11,1 par. Lk 19,29; Mk 11,11 par. Mt 21,17; Mk 11,12; Mk 14,3 par Mt 26,6; Joh 12,1; dazu Küchler, 620f). Mk 11,1; Lk 19,29 betonen die Lage am Ölberg. Joh 11,18 spricht von fünfzehn Stadien (2,8 km) bis Jerusalem.

2) Betfage: Nahe bei Betanien, noch am Anstieg auf den Ölberg, bevor Jerusalem in Sicht kommt (Lk 19,36-37), lag das Dorf Betfage (Βηθφαγή Bēthphagē, hebräisch בֵּית פָּאגֵּי bêt pā’gê / בֵּית פָּגֵּי bêt pāgê, wohl „Feigenhausen“; vgl. Strack / Billerbeck I,839; Görg, 1993a; Küchler, 629), aus dem Jesus einen Esel holen ließ (Mt 21,1 par. Mk 11,1 par. Lk 19,29). In byzantinischer Zeit wurde Betfage 150 m südlich der Kuppe der russischen Himmelfahrtskirche verortet (Koordinaten: 1735.1317; N 31° 46' 39'', E 35° 14' 50'') und mit einem Kirchenbau gekrönt (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 325-327; Küchler, 636f). Nach dem Abgang dieses Ortes ging der Name auf einen Sattel am Abstieg nach Betanien über (Abb. 2, Nr. 18; Koordinaten: 1738.1316; N 31° 46' 37'', E 35° 15' 01''; vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 345-348; Kloner Nr. 432.433), wo die Kreuzfahrer und später die Franziskaner eine Kirche errichteten (vgl. Küchler, 631-635).

Auf dem franziskanischen Grundstück im (späteren) Betfage wurden Grabanlagen mit Inschriften aus frühhellenistischer bis byzantinischer Zeit entdeckt (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 341-345; Küchler, 632-635; und Kloner / Zissu, 220-222, mit weiteren Gräbern in Betfage). An der Grundstücksmauer, 200 m nordöstlich der Kirche liegt die Ruinenstätte Chirbet el-Kaše (Koordinaten wohl 1741.1317; N 31° 46' 41'', E 35° 15' 12''; vgl. Küchler, 629.633; anders Bieberstein / Bloedhorn, 348), wo Zisternen, Mauer- und Mosaikreste (vgl. a.a.O., 348f) die antike Ortslage markieren könnten (vgl. Küchler, 629).

Ein Ritualbad am Anstieg nach Betfage (Abb. 2, Nr. 19; 1740.1313; N 31° 46' 27'', E 35° 15' 09''; vgl. Kloner, Nr. 449) illustriert die Bedeutung des Weges für jüdische Pilger zum Tempel nach Jerusalem.

Rabbinische Diskussionen verweisen exemplarisch auf Betfage als äußerste Grenze des Jerusalemer Stadtgebietes, in dem besondere Halakhot galten (vgl. Mischna, Menachot 7,3; 11,2; Tosefta, Menachot 8,18; 11,1; Babylonischer Talmud, Traktat Menachot 78b; Pesachim 91a; Sanhedrin 14b; Sota 45a; Baba Metzia 90a; im Gegensatz zu Sifre Bemidbar 151 zu Num 29,35; vgl. Strack / Billerbeck I, 839f).

Östlich der el-Qa‘de-Kuppe (Abb. 2, Nr. 20; Koordinaten: 1734.1313; N 31° 46' 27'', E 35° 14' 45'') wurden elf Schachtgrabanlagen entdeckt und anhand von Tonscherben in die Frühbronze-Mittelbronze-Zwischenzeit (ca. 2300-1900 v. Chr.; → Chronologie, archäologische) datiert (vgl. Kenyon 1966, 74f; Bieberstein / Bloedhorn III, 321; Prag).

Grabanlagen aus derselben Zeit sind auch in eṭ-Ṭūr, ca. 500 m nordöstlich der russischen Himmelfahrtskirche (Abb. 2, Nr. 21; Koordinaten: 1740.1320; N 31° 46' 50'', E 35° 15' 06''; vgl. Kloner, Nr. 362) beschrieben worden, weitere in Chablat ‘Amūd am Südhang des eigentlichen Ölbergs, der zur südlichen Passstraße nach Jericho abfällt (vgl. Sa‘ad, 1964; Maeir, 39, Anm. 29), und an undokumentierten Orten der Ölberg-Region (alle ohne Lokalisierung, vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 352f).

Im heutigen Viertel eš-Šēch an der Straße 417 am beginnenden Wādī Qaddūm (Abb. 2, Nr. 22; Koordinaten: 1736.1312; N 31° 46' 25'', E 35° 14' 56''), fand man 2002-2003 bei Ausgrabungen Grabhöhlen und Gebäudereste aus dem 8. Jh. v. Chr. (vgl. Feig 2007).

Gräber aus der Spätzeit des Zweiten Tempels finden sich nicht nur am Westhang, sondern auch am Osthang (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 339; Kloner, Nr. 444.448.449; Kloner / Zissu, 420-430), an der nördlichen Viri-Galilaei-Kuppe (vgl. Beʼeri 2015; Bieberstein / Bloedhorn III, 305.318.321f; Kloner Nr. 359.360; Kloner / Zissu, 206), in eṭ-Ṭūr (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 338; Beʼeri 2015; Kloner / Zissu, 209f) sowie auf der el-Qa‘de-Kuppe (vgl. Kloner, Nr. 435; Kloner / Zissu, 209) und an ihrem südöstlichen Abhang (vgl. a.a.O., 294.311.321; Kloner, Nr. 436.437.439.502).

Nach Ausgrabungen 2008/9 im Gebiet des heutigen Stadtviertels Rās el-‘Amūd (Abb. 2, Nr. 25; Koordinaten: 1732.1309; N 31° 46' 15'', E 35° 14' 38'') konnte die Geschichte einer relativ großen landwirtschaftlichen Siedlung von der Mittelbronzezeit I bis in die byzantinische Zeit rekonstruiert werden. Zeugnisse aus der Eisenzeit sind Terrassen für die landwirtschaftliche Nutzung, Wohnhausreste und Tonscherben aus dem 9.-7. Jh., u.a. der Griff eines Kruges mit einer hebräischen Aufschrift (vgl. Beʼeri / Zilberbod; Beʼeri; Zilberbod; → Jerusalem, 5.2.2.). In der Aufschüttung einer der Terrassen wurden Grabbeigaben aus der Frühbronzezeit IV entdeckt (Abb. 2, Nr. 26; Koordinaten: 1731.1307; N 31° 46' 08'', E 35° 14' 34''; vgl. Zilberbod).

Am Südhang des Bāṭn el-Hawā (Abb. 2, Nr. 27; Koordinaten: 1728.1306; N 31° 46' 05'', E 35° 14' 23'') fand man bei weiteren Grabungen Reste von Gebäuden aus dem 2.-1. Jh. v. Chr., die 70 n. Chr. zerstört wurden, außerdem zahlreiche Scherben von Essgeschirr aus dem 8.-6. Jh. v. Chr., die nach Meinung der Ausgräber von einer Festung auf dem Gipfel, einem der typischen Vorposten rund um Jerusalem (s.o. 4.1.), stammen könnten (Nagorsky / Greenhut, bes. 19*).

Auf der Anhöhe rund um das Maison d’Abraham (Abb. 2, Nr. 23; Koordinaten: 1728.1309; N 31° 46' 14'', E 35° 14' 23'') wurden schon Anfang des 20. Jh.s römerzeitliche Grabanlagen entdeckt (vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 230.259; Kloner Nr. 438.480). Zu weiteren Gräber aus hellenistisch-römischer Zeit am Bāṭn el-Hawā vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 266.273.311; Kloner / Zissu, 211. Münzfunde aus der hellenistisch-römischen Epoche vervollständigen das archäologische Bild (vgl. Ariel).

Das Dorf Silwān ist aus einer alten Nekropole entstanden (Abb. 2, Nr. 24; Koordinaten: 1725-6.1310-2, N 31° 46' 18'', E 35° 14' 16''): In byzantinischer Zeit wurden die in die steile Felswand gehauenen Grabkammern zu Wohnhöhlen und Lagerräumen umgebaut (vgl. Ussishkin, 346-358; Küchler, 499f). Die ältesten Grabanlagen stammen vielleicht schon aus der Mittelbronzezeit (vgl. Smith; Maeir, 39, Anm. 29, 47 mit Anm. 58; Küchler, 500). Im 9.-7. Jh. v. Chr. ließen sich wohlhabende Judäer hier prestige- und symbolträchtig in Sichtverbindung zu Palast und Tempel ihre Begräbnisstätten anlegen (→ Jerusalem, 6.5.3.; Ussishkin 328-331), während das einfache Volk im tiefer gelegenen Kidrontal begraben wurde (2Kön 23,6; Jer 26,23; vgl. Ussishkin, 323; Küchler, 461).

Bei dem Grab eines Palastvorstehers, von dessen Namensinschrift nur die Endung -jahu erhalten ist, könnte es sich um den in Jes 22,15-16 erwähnten → Schebna(jahu) handeln (vgl. Ussishkin, 188-202.325-330; Bieberstein / Bloedhorn III, 216-219; Barkay, 239.251-254; Küchler, 505-507; → Jerusalem, 6.5.3.). Bei der „Grab der Tochter des Pharao“ genannten Anlage (→ Jerusalem, Abb. 29) ist umstritten, ob der ägyptische Stil in die vorexilische Zeit weist (so Ussishkin, 43-62.325-328; Geva 712f; Kloner, Nr. 420; Barkay, 251) oder eine Mode der hellenistisch-römischen Zeit widerspiegelt (so Loffreda 1973, 9f; Küchler, 503-505). Zu weiteren eisenzeitlichen Gräbern vgl. Bieberstein / Bloedhorn III, 230f; Kloner Nr. 420.

Um- und Neubauten von Grabhöhlen sind in hellenistisch-römischer Zeit vielfach belegt (vgl. Ussishkin, 335-337; vgl. zur Nekropole von Silwān insgesamt: Ussishkin; Bieberstein / Bloedhorn I, 80-82; III, 176-179.190-192.211-223.230f.259; Barkay, 248-255).

Dass → Berge an den Himmel reichen und damit die göttliche Sphäre berühren, war im Altertum eine weit verbreitete Vorstellung. Auch der Ölberg wird als ein solcher Ort der Gottesnähe und heiliger Berg beschrieben; vgl. 2Sam 15,32, Ez 11,23 (besonders in der rabbinischen Ausdeutung; im Madrîkh Jərûšālajim [um 950 n. Chr.] wird sogar der Stein, auf dem die „Herrlichkeit“ gestanden habe, als heiliger Ort beschrieben [vgl. Küchler, 543.738]) und die Himmelfahrtserzählungen. Aber natürlich steht diese Idee auch hinter den 1Kön 11,7-8; 2Kön 23,13 kritisierten Kultstätten.

Dazu kommt, dass sich im Ölberg die Heiligkeit Jerusalems spiegelt.

Nicht zufällig holt Noahs Taube in einer rabbinischen Tradition den Olivenzweig (Gen 8,11) vom Ölberg (Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 8,11; BerR 33,6 zu Gen 8,11 [Ed. Theodor / Albeck, 311]).

Der Brauch der Verbrennung der Roten Kuh (Num 19,1-10 → Para aduma) auf dem Ölberg gegenüber vom Osttor des Tempels weist dem Ölberg einen wichtigen Ort im Heiligkeitsspektrum der Heiligen Stadt zu: Die Schlachtung und Verbrennung, die zur Asche-Gewinnung für eine Art „Instant-Entsündigungsopfer“ (vgl. Willi-Plein 1993, 102) diente, durfte nicht im Heiligtum stattfinden, sondern nur außerhalb der Stadt, aber an einem möglichst nahen und würdigen Ort. Deshalb wurde die Rote Kuh über eine Brücke über den als unrein betrachteten Kidron geführt und das Ritual – in Sichtverbindung mit dem Tempel und auf das Allerheiligste ausgerichtet – vollzogen (Mischna Para 3,6-9; Tosefta Para 3,14-17; vgl. Küchler, 538).

Sowohl für die praktischen Vollzüge als auch für die theologisch-topografische Symbolik des Ölbergs ist seine Lage „gegenüber“ der Heiligen Stadt entscheidend:

Die Fokussierung auf Jerusalem definiert die Ölbergkette zugleich als eine Grenzzone: Sie liegt schon außerhalb der befestigten Stadt, aber noch im Gültigkeitsbereich halachischer Regeln (s.o. 4.2. und 4.4.3.2.), durfte z.B. am Sabbat zu Fuß besucht werden (Apg 1,12). Für Bewohner und Pilger bietet der baumbestandene Hang eine Zuflucht aus der zu Festzeiten überfüllten Stadt (→ Gethsemane).

Der Ölberg ist somit ein Bereich des Übergangs, ein Ort von Ankunftsjubel (jüdische und christliche Festtagspilger, Jesus am Palmsonntag; und vgl. die Berge, die der Friedensbote in Jes 52,7 betritt) und Abschiedsschmerz (David, die Deportationszüge nach Babylon, Jesus vor seiner Passion, die Jünger bei der Himmelfahrt) und ein Ort der Entscheidung (Davids Begleiter, Jesus in Gethsemane und s.u. zu den Jüngerbelehrungen; vgl. Küchler, 533f).

Klimatisch und botanisch bildet die Ölbergkette die Grenze zur Wüste (vgl. ebd.). Wie ein Riegel versperrt sie dem Fliehenden den rettenden Weg nach Osten (2Sam 15f; 2Kön 25,5 par. Jer 39,5) – ein Hindernis, das nur JHWH selbst aus dem Weg räumen kann (Sach 14,4-5).

Obwohl sanfter ansteigend ist auch der Weg von Osten her über den Ölberg und durch das Kidrontal in die Stadt ungeeignet für einen Triumphzug. Kaiser wie Pompeius oder Wilhelm II. zogen auf den Straßen von Norden bzw. von Westen in die Stadt ein. Der Weg von Osten, den Jesus und der „Prophet aus Ägypten“ (Josephus, Antiquitates Judaicae XX,169-172; De bello Judaico II,261-263; dazu Küchler, 539) wählen, ist dagegen „voll gefährlicher messianisch-politischer Anspielungen“ (a.a.O., 616).

Der Blick auf Jerusalem von weitem und die Übersicht über die Stadt, die der Berg bietet, machen ihn zu einem strategisch wichtigen Aussichtspunkt, von dem aus Feinde (s.o. 4.2.), aber auch JHWH selbst zur Rettung seines Volkes (Sach 14,4, s.o. 2.4.) heraneilen und der „Menschensohn“ „mit den Wolken“ wiederkommen wird (Apg 1,11; vgl. die Aufnahme von Dan 7,13 in Mk 14,62 par. Mt 26,64).

Die eindrucksvolle Schau auf Jerusalem prädestiniert den Ölberg aber auch als Ort der Reflexion und des Nachsinnens über Stadt und Tempel: Hier weinen David (2Sam 15,30) und Jesus (Lk 19,41) beim Anblick des Tempels, und die Rabbinen reißen sich in einem Trauer- und Gedenkritus angesichts der Tempelruinen die Kleider ein (s.o. 4.2.). Selbst JHWHs „Herrlichkeit“ scheint hier nachdenklich zu verweilen (s.o. 2.3. zu Ez 11,23).

Der neutestamentliche Topos der Jünger-Belehrung auf dem Ölberg (Mk 13; Apg 1,3-12; vgl. Lk 24,45-50) wird von dieser Symbolik geprägt: Der Berg ist hier zugleich Rückzugsort aus der Stadt und Ort der Entscheidung, aber auch der mahnende und reflektierende Anblick des Tempels spielt eine Rolle (nach Küchler, 577, wird dabei „die theologische Topographie des Ölbergs nach Ez 11,22-23 erzählerisch umgesetzt“).

In byzantinischer Zeit werden die christlichen Heiligtümer am und auf dem Ölberg angesichts des seit 70 n. Chr. immer noch desolat daliegenden Tempelplatzes als eine Art „christliches Anti-Jerusalem“ (Küchler, 541) empfunden. Euseb von Caesarea interpretiert in seiner Auslegung von Sach 14 den Ölberg als allegorischen Verweis auf die Kirche, die neue Pflanzung Gottes (Demonstratio Evangelica VI, 18,17-21), und die biblische Ortsangabe „gegenüber (κατέναντι katenanti) von Jerusalem“ in Sach 14,4 als „anstelle (ἀντί anti) des alten, irdischen Jerusalem“ (a.a.O., VI, 18,20). Nicht auf dem zerstörten Jerusalem stehen die Füße des Herrn, sondern auf dem gegenüberliegenden Ölberg, wohin der Herr ausgezogen sei, kommentiert Euseb (a.a.O., VI, 21) und zieht auch Ez 11,22-23 als Stütze der typischen altkirchlichen Enterbungsthese heran: Der Auszug der Herrlichkeit Gottes aus dem Tempel liege nicht nur mit den Ruinen des zerstörten Heiligtums klar vor Augen, er sei auch im Auszug Jesu aus der Stadt zur Himmelfahrtsstätte auf dem Ölberg nachvollzogen und bekräftigt worden (a.a.O., VI, 22-23; vgl. Küchler, 541).

Durch seine Rolle in Sach 14 und in Ezechiels Visionen von Auszug und Wiederkunft der „Herrlichkeit JHWHs“ geriet der Ölberg in den Fokus eschatologischer und messianischer Erwartungen: Hier erwarten Christen die Wiederkunft des „Menschensohnes“ (s.o.) und Juden die Auferstehung der Toten.

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