Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

Dann wird das Himmelreich zehn Jungfrauen vergleichbar sein, welche, nachdem sie ihre (eigenen) Lampen/Fackeln genommen hatten, hinausgingen zur Einholung des Bräutigams. 2 Fünf von ihnen waren töricht und fünf verständig. 3 Denn die Törichten, als sie ihre Fackeln nahmen, nahmen kein Öl mit sich. 4 Die Verständigen aber nahmen Öl in den Gefäßen mit ihren Fackeln mit sich. 5 Weil sich der Bräutigam verzögerte/Zeit ließ, wurden sie müde (Aorist: punktuelles Geschehen) und schliefen ein (Imperfekt: andauerndes Geschehen). 6 Mitternachts aber geschah Geschrei: „Siehe, der Bräutigam! Geht hinaus (Imperativ) zu seiner Einholung!“ 7 Daraufhin standen alle jene Jungfrauen auf und richteten ihre Fackeln her. 8 Aber die Törichten sagten zu den Verständigen: „Gebt uns von eurem Öl, denn unsere Fackeln verlöschen.“ 9 Aber die Verständigen antworteten, indem sie sagten: „Nicht doch, es würde nie für uns und euch ausreichen! Geht besser zu den Verkäufern (wörtlich: denen, die verkaufen) und kauft euch selbst.“ 10 Während sie weggingen, um zu kaufen, kam der Bräutigam, und die Vorbereiteten gingen mit ihm hinein in die Hochzeitsfeierlichkeiten, aber die Tür wurde verschlossen. 11 Später aber kommen auch die übrigen Jungfrauen, sagend: „Herr, Herr, öffne uns!“ 12 Er aber, antwortend, sagte: „Amen, ich sage euch, ich kenne euch nicht.“ 13 Darum seid wachsam, denn ihr wisst weder den Tag noch die Stunde.

V.1 Zu ὁμοιωθήσεται (Futur Passiv) „es wird verglichen werden“ bzw. „es ist vergleichbar“, als Gleichniseinleitung auch Mt 7,24.26, wo es um einen „verständigen“ (ἀνδρὶ φρονίμῳ) bzw. „törichten Mann“ (ἀνδρὶ μωρῷ) geht, d. h. die kennzeichnenden Adjektive aus V. 2 begegnen bereits dort als Gegensatzpaar. Fast identische Gleichniseinleitungen auch in Mt 13,24; 18,23; 22,2: „Verglichen werden kann das Himmelreich…“ (ὡμοιώθη ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν…). Der einzige Unterschied ist das Tempus des Verbs: an den genannten Stellen ist es ein Aorist im Passiv, in 25,1 ein Futur im Passiv.

τὰς λαμπάδας – λάμπας bedeutet eigentlich „Fackel“, wird aber oft als „(Öl-)Lampe“ übersetzt. Zimmermann (Parabel, 263) weist darauf hin, dass es für diese Bedeutung keinen Beleg gibt; allerdings lässt z. B. Apg 20,8 es zu, auch an Öllampen (in Innenräumen üblich, griech. λύχνος, s. Lk 12,35f.) zu denken. Außerhalb des Hauses liegt die Bedeutung „Fackel“ jedoch näher (vgl. Ri 7,16.20; 15,4f.; Joh 18,3). Auch die frühchristliche Kunst interpretiert seit der ersten Darstellung dieses Gleichnisses im 3. Jh. (Dura Europos) λαμπάδες durchgängig als „Fackeln“ (Peppard, 669–679 mit zahlreichen Illustrationen).

Die Verwendung des reflexiven Personalpronomens ἑαυτῶν („für sich selbst“) ist auffällig (vgl. V. 3.4.7.9). Es kommt 32-mal im MtEv vor, aber nirgends so gehäuft wie hier. Es hebt hervor, dass der Sachverhalt die damit bezeichnete Person unmittelbar angeht, und kann verdeutlichend mit „selbst“ wiedergegeben werden (GGNT § 139a+f).

Ἐξῆλθον von ἐξέρχομαι, „hinausgehen“ – aus dem Haus, um dem erwarteten Bräutigam Ehrengeleit zu geben und ihm den Weg zu erleuchten (die Fackeln zeigen, dass eine Ankunft nach Einbruch der Dunkelheit erwartet oder für möglich gehalten wird). Das Verb ἔρχομαι „kommen“ bzw. „gehen“ mit den verschiedenen Präpositionen ist für die Bewegungen in diesem Gleichnis wichtig, s. V. 6 (Imperativ), V. 10 vom Kommen des Bräutigams u. vom „Hineingehen“ (εἰσῆλθον: formal identisch mit ἐξῆλθον, d. h. das Hinausgehen vollendet sich im Hineingehen), V. 11 vom Zuspätkommen.

εἰς ὑπάντησιν τοῦ νυμφίου „zur Begegnung/Einholung des Bräutigams“. ὑπάντησις (im NT nur noch in Mt 8,34; Joh 12,13) ist gleichbedeutend mit ἀπάντησις (s. V. 6, sonst nur noch Apg 28,15; 1Thess 4,17) und gehört in das griechische Einholungsritual eines Herrschers, der eine Stadt besucht. Die Ankunft eines Herrschers (oder Gottes) wird griech. als παρουσία, lat. als adventus bezeichnet. Auf die Parusie reagieren die Verantwortlichen der Stadt mit der feierlichen Begegnung vor der Stadt und der Einholung des Herrschers, wie es Joh 12,13 darstellt (eine abgelehnte Einholung schildert Mt 8,34). So auch bei Josephus (Jüd. Altertümer XI 327.329), der ὑπάντησις zweimal für die Einholung Alexander des Großen durch die Jerusalemer Priesterschaft  verwendet.

V. 4 ἐν τοῖς ἀγγείοις, Dativ Plural von τὸ ἀγγεῖον, „(kleines) Gefäß“ – nur hier im NT (als Lesart in Mt 13,48), eine Verkleinerungsform von τὸ ἄγγος „Gefäß“, „Kanne“ (vgl. Mt 13,48). Nach Dalman (Arbeit und Sitte, 271) geht es um ein flaschenähnliches Gefäß, das mitgeführt werden konnte. Die Form ist abhängig davon, ob man bei λάμπας an „Öllampe“ oder „Fackel“ denkt. Geht es um Ersteres, ist das Gefäß ein Krug mit kleinem Ausguss für das Befüllen des Öllochs der Lampe; geht es um Fackeln, dann dürfte das ἀγγεῖον eine breitere Öffnung haben, in die man die ganze Fackel zum Tränken stecken konnte. Die Abbildung eines solchen Gefäßes bei Zwickel, Keramik, 130.

V. 5 χρονίζειν „Zeit zubringen“, „verzögern“; im MtEv nur hier und in 24,48.

ἐνύσταξαν Aorist Indikativ Aktiv von νυστάζω „(ein)nicken“, „schlafen“ (nur hier und 2Petr 2,3). In der LXX-Fassung von 2Sam 4,6 heißt es, dass „die Türhüterin des Hauses eingenickt war und schlief (ἐνύσταξεν καὶ ἐκάθευδεν)“, sodass Mörder eindringen und den Hausherr töten konnten (anders der Gott Israels, s. Ps 121,3, wo die LXX ebenfalls νυστάζω verwendet).

V. 6 ἰδοὺ ὁ νυμφίος, ἐξέρχεσθε (Imperativ Aorist Medium) εἰς ἀπάντησιν: ἰδού „siehe!“ ist bei Mt in der Regel bewusst gebraucht, um ein epiphanes Geschehen anzudeuten. Auch ἀπάντησις (s. o. zu V. 1) gehört zum Vokabular der Epiphanie, wie 1Thess 4,17 zeigt (dort ist der wiederkommende Kyrios gemeint). D. h. das alltägliche Geschehen der Hochzeit wird sprachlich transparent für die Parusiechristophanie. Darum kann ἰδού hier eine doppelte Bedeutung haben: es hat als Aufmerksamkeitsruf seinen sinnvollen Platz in der Erzählung („Auf jetzt, der Bräutigam…“), und es kann als Transfersignal – aus dem Gleichnis heraustretend – auf die wahre Epiphanie des himmlischen Bräutigams verweisen (vgl. Mt 24,15, wo ebenfalls der literarische Kontext der Rede Jesu durch eine direkte Anrede an die Leser unterbrochen wird).

V. 7 ἐκόσμησαν von κοσμέω, „ordnen“ bzw. „schmücken“; bei Öllampen ginge es um das Befreien des Dochtes von seinen verkohlten Teilen und das Nachgießen des Öls in die Lampe (so Dalman, 271); bei Fackeln wäre es das erneute Tränken der Lumpen mit Öl, damit sie wieder hell brennen (Lohfink, Vierzig Gleichnisse, 172.).

V. 8 σβέννυνται, Präsens Medium/Passiv von σβέννυμι „auslöschen“, im Passiv „erlöschen“, „ausgehen“ (6-mal im NT, bei Mt nur hier und 12,20).

V.9 μήποτε („nicht doch“) bei Mt häufig (25-mal im NT, davon 8-mal bei Mt: 4,6; 5,25; 7,6; 13,15.29; 15,32; 27,64). In allen Fällen außer hier immer im Sinne von „damit nicht etwa“ (das nachfolgend Geschilderte eintritt) und ohne zusätzliche Negation; hier der einzige mt Beleg in der Verwendung als verstärkende Verneinung von etwas, dessen Eintreten befürchtet wird.

V. 10 zum Verschließen der Tür s. Mt 6,6 und Lk 11,7; zum eschatologischen Ende, das vor der Tür steht, 24,33.

V. 11 κύριε κύριε („Herr! Herr!). Diese Verdoppelung des Kyrie ist auffällig: bei Mt nur hier und 7,21f. (zweimal), dazu noch Lk 6,46; sie fehlt ansonsten im NT.

V. 12 Vgl. 7,23: auch da „kennt“ Jesus die nicht, die zu ihm „Herr! Herr!“ sagen (vgl. Mt 10,32f.); mit der vergeblichen Bitte zum Öffnen der Tür wird auch die Zusage in Mt 7,8 eingeschränkt: für die, die schon im Haus sind (die Jungfrauen gehen nach V. 1 aus dem Haus hinaus), gelten andere Bedingungen als bei der anfänglichen Einladung.

V. 13 γρηγορεῖτε („seid wachsam!“) ist ein Imperativ, der so schon in 24,42 als Aufruf zur Aufmerksamkeit in Bezug auf das Kommen des Menschensohnes (das seit 24,29 Thema ist) vorkommt. Während 24,42 mit einem kurzen Gleichnis über einen unerwarteten nächtlichen Einbruch illustriert wird, wird hier das längere Gleichnis V.1–12 über ein erwartetes nächtliches Kommen mit diesem Ruf abgeschlossen. Mt 24,42-25,13 bildet also eine Gruppe von drei Gleichnissen zur Wachsamkeit, die von γρηγορεῖτε gerahmt ist.

Zur Gattung: Mt 25,1-13 ist ein Gleichnis (V. 1a.13 bilden den Rahmen), d. h. eine fiktive Erzählung, die auf einen Sachverhalt außerhalb der Bildwelt des Erzählten verweist. Die klassische Einteilung der neutestamentlichen Gleichnisse unterschied zwischen Gleichnissen im engeren Sinn, Parabeln (wozu auch dieser Text zählte) und Beispielerzählungen. Ruben Zimmermann bevorzugt stattdessen die Bezeichnung „Parabel“ für alle diese Texte. Drei definitorische Kennzeichen müssen nach ihm erfüllt sein, um von einer Parabel (bzw. einem Gleichnis) sprechen zu können: Der Text muss (1.) narrativ, (2.) fiktional, aber realistisch sein und (3.) Verweischarakter haben. Letzterer kann metaphorisch, appellativ-deutungsaktiv und/oder auf einen konkreten Kontext bezogen sein (Parabel, 125). Die „Metaphorizität der Parabel“ will sagen, dass die realistische Bildrede nicht bei sich selbst bleibt, sondern „anhand von internen oder externen Transfersignalen auf eine Aussage“ verweist, „die jenseits der primären Sinnebene liegt“ (a.a.O., 131f.). Diese Deutungshorizonte bzw. Sinnwelten können verschieden sein, d. h. es geht bei der Auslegung nicht darum, die eine einzige ‚richtige‘ Bedeutung zu finden, wie Zimmermann exemplarisch an seiner eigenen Auslegung zeigt (a.a.O., 271–279). Im vorliegenden Fall liegen die Transfersignale in den Rahmenversen (V.1 ὁμοιωθήσεται – „wird verglichen werden“ und V.13 „seid wachsam!“). Sie fordern dazu auf, den Text als Verweisgeschichte zu lesen, was konkret bedeutet, dass Einzelheiten ausgedeutet werden dürfen und sollen. Es sind Einladungen zum Mitdenken, bei denen man den Gedanken auch einmal freien Lauf lassen darf.

Zum näheren Kontext s. die Bemerkungen zu V. 13. Es ist das zweite Hochzeitsgleichnis bei Mt nach 22,1–14. In beiden Gleichnissen geht es darum, „(vor-)bereit(et)“ zu sein, wenn der Brautvater ruft bzw. der Bräutigam kommt. Die enge Verbindung der beiden Gleichnisse zeigt sich in der Verwendung von ἔτοιμος („bereit“), das in 22,4.8 (par. Lk 14,17) erstmals bei Mt begegnet, dann in 24,44 (par. Lk 12,40) und erneut hier (V. 10 αἱ ἔτοιμοι). Die Hochzeitsmetaphorik ist in Israel seit dem Hoseabuch verbreitet und wird vielfach für die (heilvolle) Begegnung Gottes oder (allerdings vorjesuanisch seltener) des Messias mit seinem Volk verwendet. Das Gleichnis knüpft also an eine breit verankerte Traditionsentwicklung an. Der Fokus liegt allerdings weder auf dem Bräutigam noch der Braut (die überhaupt nicht erwähnt ist), sondern auf dem für den Ablauf der Feier zuständigen Personal, durch das die Hörer und Leser angesprochen werden. Das gilt auch für die benachbarten Gleichnisse: in 24,45 ist es der vom Herrn eingesetzte Hausverwalter, in 25,14f. sind es die Knechte, die zur Identifikation einladen.

Das Gleichnis kann 1. als historisch plausibles Geschehen im 1. Jahrhundert und 2. als Aussage des historischen Jesus (bzw. der frühen Gemeinde) eingeordnet werden.

1. Der erzählte Handlungsablauf ist nicht eindeutig rekonstruierbar, auch wenn er Elemente jüdischer und griechisch-römischer Hochzeitsbräuche aufnimmt. Es geht entweder um die nächtliche Heimkehr des Bräutigams (mit seiner Braut, die aber nie erwähnt wird) in sein eigenes Haus und die 10 Jungfrauen bilden eine Art Ehrenspalier, das ein sicheres Gehen in der dunklen Stadt ermöglichen soll. Oder der Bräutigam holt seine Braut im Haus ihrer Eltern ab (vgl. 1Makk 9,37.39, wo der Bräutigam allerdings gar nicht mehr ankommt; s. auch Lohfink, Vierzig Gleichnisse, 120–122) bzw. ist auf dem Weg zum Hochzeitsort, an dem Braut und Hochzeitsgesellschaft warten. Die für das Gleichnis wichtige nächtliche Situation ist Ursache für die Bereithaltung von Fackeln und Öl, zugleich aber der Grund für die Mehrdeutigkeit, weil eine Hochzeit nicht in der Nacht beginnt. Es ist aber nicht nötig, dass die einzelnen (als solche realistischen) Elemente auch als Gesamtes eine realistische Zeremonie abbilden, weil auch andere Gleichnisse realistische Einzelelemente zu unrealistischen Gesamtabläufen verbinden (etwa das Gleichnis des barmherzigen Samariters). Entscheidend ist, dass die brennenden Fackeln eine notwendige Voraussetzung für das Einholen des Bräutigams sind. Da es keine Straßenbeleuchtung gab, waren nächtliche Wege gefährlich und alle, die unterwegs waren, mussten für ihre eigene Beleuchtung sorgen. Wer es sich leisten konnte, ließ sich von einem Diener ein Licht voraustragen; erwartete man Gäste, gehörte es dazu, den Weg zum Ziel durch dafür abgestellte Personen zu illuminieren, vgl. Apuleius, Metamorphosen, 2,32,1: „Aber als wir die erste Straße wandern, wird plötzlich das Licht, auf das wir uns verließen, durch einen Windstoß ausgelöscht, so dass wir nur mit Mühe aus dem Nebel der undurchdringlichen Nacht herausfanden und müde zu unserem Quartier zurückkamen; die Zehen hatten wir uns freilich dabei an den Steinen abgestoßen“ (zit. b. Seidel, S. 22, Anm. 91). Gerade im Zusammenhang mit Hochzeiten gibt es viele Texte aus dem antiken Kontext, die Fackeln erwähnen, die den Weg beleuchten bzw. den Hochzeitszug begleiten (Beispiele in NW I/1.2 [2], 648f.657–659).

2. Das Gleichnis als Aussage des historischen Jesus: Gleichnisse gelten weithin als „Urgestein“ oder „Zentrum der Verkündigung Jesu“ (Belege bei Zimmermann, Parabel, 54), so dass deren Echtheit als Worte Jesu seltener bestritten wird, als das bei anderen Jesusworten der Fall ist. Dennoch gibt es gerade gegen das hier vorliegende Gleichnis, das zum matthäischen Sondergut gehört, Vorbehalte. Hauptgrund ist, dass der erwartete Bräutigam zu eindeutig auf den „Parusiechristus“ verweist. Für Bultmann etwa war das Gleichnis „eine völlig von der Allegorie überwucherte Gemeindebildung mit stark angedeuteter Beziehung auf die Person Jesu“ (GST, 125). Mit anderen Worten: das Gleichnis setzt – wenn es von Jesus in etwa der vorliegenden Form erzählt worden ist – voraus, dass er damit rechnete, nach seinem Weggang (Tod und Auferstehung) wiederzukommen, um über die Menschen Gericht zu halten (was auch in 24,50f.; 25,19.31 vorausgesetzt ist). Wo ein solches Wissen Jesu über sein zukünftiges Wirken abgelehnt wird (s. unten), wird das Gleichnis, wenn es auf Jesus zurückgeführt wird (wie z. B. bei Ulrich Luz), anders interpretiert: Dann wird der Bräutigam mit Gott und die Hochzeit mit der „Heilszeit der Gegenwart Jesu“ verbunden. Die angenommene Pointe ist dann: „Wer nicht vorbereitet ist, kann diesen Kairos der Freude auch verpassen!“ (U. Luz, EKK I/3, 473). Für Lohfink ist Lk 13,24-27 der jesuanische Ausgangstext, aus dem Matthäus das Gleichnis gestaltete. Als Fokus sieht er das Erkennen der „Zeichen der Zeit“, dass nämlich die Hochzeit „zwischen Gott und Israel“ bevorsteht und ein entsprechendes Handeln erfordert (Lohfink, Gleichnisse, 172). Die Übertragung des Bräutigams auf Christus geschah dann erst in der Gemeinde einige Jahrzehnte nach Ostern, um die an Jesus Glaubenden zu andauernder Nächstenliebe (das Öl wird zumeist in diesem Sinn gedeutet) zu ermahnen. Gerade die implizite Mehrdeutigkeit von Parabeln mache solche Adaptionen möglich.

Der eigentliche Grund für diese doppelte Interpretation (Gott als Bräutigam bzw. Jesus als Bräutigam) liegt darin, dass die historisch-kritische Forschung sich schwer damit tut, dem historischen Jesus Aussagen über seinen Tod hinaus und die Erwartung eines zukünftigen Wirkens zuzuschreiben. Denn solche Aussagen setzen ein Selbstverständnis bei Jesus voraus, welches sein Tun im göttlichen Wirkungsbereich verortet. Das ist aber präzise der Inhalt der matthäischen Immanuel-Christologie (die dieser in Mt 1,23 als die durch einen Engel offenbarte Verständnishilfe für das Leben des Gottessohnes darstellt): Sie besagt, dass da wo Jesus ist, Gott selbst bei seinem Volk präsent ist. Aber Jesus repräsentiert für Matthäus nicht nur Gott, sondern er besitzt göttliche Vollmacht (das zeigen seine Wunder) und ein überlegenes Wissen um Gottes Ratschluss und Willen (das zeigen seine Reden), die es ihm u.a. erlauben, über sein eigenes Leben hinaus die Vergangenheit (vgl. Mt 13,17) und die Zukunft nicht nur zu sehen wie die Propheten, sondern sich selbst als entscheidend Handelnder darin zu wissen: als Begleiter durch die Zeiten (zusammengefasst in Mt 28,20) und als wieder auf die Erde kommender Menschensohn-Richter (Mt 25,31).

Andere lehnen das Gleichnis dagegen ob seines Inhalts rundweg ab, da es traditionelle Werte zu unterstützen scheint (wer sich vorbereitet, hat Erfolg und wird belohnt), während man von Jesus erwartet, dass er „against the social and religious grain“ agiert (R. W. Funk et al., The Five Gospels, 254). Auch dass Jesus „drinnen“ feiert, während „draußen“ die Verspäteten vergeblich an die Tür klopfen und brüsk abgewiesen werden, entspreche nicht dem historischen Jesus. Nach Robert Funk und dem „Jesus Seminar“ ist die gesamte Zusammenstellung von Mt 24,37 bis 25,46 zwar typisch für Matthäus, aber in dieser Form „they distort who Jesus was“ (a.a.O., 255).

Ziel des Gleichnisses ist es, bereit zu sein (V. 13) für die Begegnung mit dem „Bräutigam“, um dann „mit ihm zur Hochzeit hineinzugehen“ (V. 10). Das „Hineingehen“ zur Hochzeit ist eine weitere Weise, das „Hineingehen“ ins Himmelreich (Mt 5,20; 7,21; 18,3; 19,23f.) bzw. „ins Leben“ (7,13f.; 18,8f.; 19,17) bzw. „ins ewige Leben“ (19,16; 25,46) auszudrücken (vgl. 25,21.23 „in die Freude seines Herrn“ eingehen, auch hier  εἰσέρχομαι). Gemeint ist das eschatologische Heil, für das der Grund im gelebten Leben gelegt werden muss, will man am Ende nicht vor einer verschlossenen Tür stehen. Allerdings ist zu beachten, dass die oft sehr schroffen Wendungen, die einen negativen Ausgang bezeichnen, bei Jesus (und Matthäus) meist in bildhafter Rede vorkommen und darum „in ihrer rhetorischen Überzeichnung appellativ wirken“ sollen. Eine „Dogmatik des gnadenlosen Endgerichts“ (Zimmermann Parabel, 253) ist daraus nicht abzuleiten, wohl aber die Mahnung, dass es für das rechte Verhalten in Bezug auf Gottes Willen ein zu spät gibt, das nachträglich nicht mehr korrigiert werden kann. Allein die Zugehörigkeit zu Jesus bedeutet bei Matthäus also keinen Heils-Automatismus. Das sola gratia erstreckt sich auf die von Gott ermöglichte Teilhabe am Heil, die der Mensch nicht selbst erwerben, wohl aber selbst verderben kann. Das Nichtabgebenkönnen des Öls an andere verweist darauf, dass es in Fragen des Glaubens und Handelns auf einen selbst ankommt und andere Menschen hier nicht helfen können. Hier lässt sich an den Beginn von Luthers Invocavit-Predigten am 9. März 1522 in Wittenberg anknüpfen: „Wir sind allesamt zu dem Tod gefordert, und keiner wird für den andern sterben, sondern jeder in eigener Person für sich mit dem Tod kämpfen. In die Ohren können wir wohl schreien, aber ein jeder muß für sich selbst geschickt sein in der Zeit des Todes.“

Das Gleichnis bekommt seine Dramatik durch die Parusieerwartung: der auferstandene Herr kommt wieder in diese Welt und erwartet, dass die, die zu ihm „Herr“ sagen, bereit sind bzw. bis „zum Ende“ durchgehalten haben (in Mt 24,13 fängt diese Ermahnung an, vgl. weiter 24,37–44). Diese Bereitschaft äußert sich im richtigen Verhalten, das in vier Gleichnissen dargestellt wird: der Hausverwalter des „Herrn“, der seine Hausgenossen versorgt (von Origenes bis in die Gegenwart wird dieser Text auf die Aufgabe der Gemeindeleiter bezogen, die Gemeinde mit „Speise“, d.h. mit Gottes Wort, zu versorgen, vgl. Mt 14,16b); die Knechte, die mit den anvertrauten Talenten Gewinn machen (25,14–30); der Dienst an den geringsten Geschwistern Jesu (25,30–46). Dazwischen als zweites das vorliegende Gleichnis, in dem es darum geht, vorbereitet zu sein, wenn der Weltenrichter überraschend kommt. Übertragen auf heute bedeutet dies nach Matthias Konradt, „sein Leben in ethischer Hinsicht stets so zu führen, dass man jederzeit mit Zuversicht vor dem Weltenrichter erscheinen kann“ (380).

Zugleich stellt dieses Gleichnis (vgl. oben 3.) aber auch vor die Frage aus Mt 13,10f.: ist es für uns Christen im 21. Jahrhundert eine matthäische Überformung oder gar Verformung der Botschaft Jesu, oder gehört es zu den „Mysterien des Himmelreiches“ (13,11), die Jesus offenbaren konnte, weil er auch im irdischen Wirken immer mehr war als der jüdische Prophet, Weisheitslehrer und (scheinbar gescheiterte) Messias, nämlich „Gottes eingeborene[r] Sohn, aus dem Vater geboren vor aller Zeit: Gott von Gott, Licht von Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater; durch [den] alles geschaffen“ ist, wie es im Nicaenum vor 1700 Jahren festgehalten wurde.

Literatur

Dieses Gleichnis hat es schwer bei mir. Aus historischen und persönlichen Gründen hadere ich mit Geschichten, in denen Mädchen dumm sind oder sich vermeintlich dumm verhalten und deswegen von irgendetwas ausgeschlossen werden – zum Beispiel vom Feiern wie in diesem Gleichnis oder – wenn wir weiterdenken – vom Wählen, vom Studieren, vom Predigen und Regieren.

Allerdings hat mir die Exegese auch ein Detail erschlossen, das mir einen neuen Zugang zu dieser Geschichte eröffnet. Ich war bislang davon ausgegangen, dass die Lampen bzw. Fackeln und ihre Trägerinnen primär eine rituell-ästhetische Funktion für den Hochzeitszug haben. Doch nun erfahre ich: Das Licht und die Lichtträgerinnen haben die Aufgabe, den Bräutigam in der Dunkelheit zu beschützen. Sie sind immens wichtig. Und das ist dann doch auch ein theologisch interessanter Erzählzug, finde ich.

Es könnte sicher ergiebig sein, unser sperriges Gleichnis umfassend auf seine lebensweltlichen Bezüge hin abzuklopfen. Das Bildfeld Hochzeit etwa bietet dafür mannigfaltige Anknüpfungspunkte.

Allerdings ist die Geschichte ja nun einmal als Predigttext für den Ewigkeitssonntag vorgesehen. Dessen Proprium hebt zwar im Vergleich zum Totensonntag weniger auf das Totengedenken ab und wagt stattdessen den Ausblick in die Ewigkeit Gottes. Erfahrungsgemäß handhaben Liturginnen und Gottesdienstleiter diese Unterscheidung aber nicht besonders streng. Von daher ist es ein realistisches Szenario, dass dieser Text auf eine Gottesdienstgemeinde von Menschen trifft, die in den vergangenen zwölf Monaten jemanden verloren haben, der ihnen sehr nahestand.

Wie werden diese Angehörigen die Geschichte hören? Vermutlich beziehen sie das Erzählte auf sich und denken vielleicht darüber nach, von welchem eigenen oder fremden ‚Öl‘ sie bei der Sterbebegleitung oder in ihrer Trauer gezehrt haben oder immer noch zehren. Vielleicht hören sie den biblischen Text auch als Appell, die ihnen selbst noch vergönnte Lebenszeit anders zu nutzen als bisher. Vielleicht fragen sie sich aber auch, ob die ‚Ölvorräte‘ ihres bzw. ihrer lieben Toten am Ende ausgereicht haben. Ob der himmlische Bräutigam ihnen nach dem Tod die Tür aufgemacht hat oder eben nicht. Möglicherweise docken einige Hörer auch an das Thema eines existenziell empfundenen “Zu-Spät-Kommens” an.

Das Gleichnis mündet in den Appell „Seid wachsam“ (γρηγορεῖτε) und das bedeutet im Kontext dieser Geschichte offenbar nicht: „Schlaft nicht ein!“ (anders als in der Gethsemaneepisode Mt 26,38), sondern „Seid vorbereitet!“ Im übertragenen Sinn: „Achtet in Glaubensdingen auf Eure Vorräte! Denn wenn es darauf ankommt, werdet Ihr sie brauchen.“  Das „Wenn es darauf ankommt“ ließe sich in der Predigt unterschiedlich konkretisieren – mit Blick auf verschiedene existenzielle Situationen im Leben, aber natürlich auch bezogen auf das „Eingehen in die Ewigkeit“. Verstärken möchte ich in diesem Zusammenhang allerdings die Einsicht der Exegese, dass es weder von der matthäischen Theologie noch von der gottesdienstlichen Situation am Ewigkeitssonntag her angemessen sein dürfte, einer „Dogmatik des gnadenlosen Endgerichts“ das Wort zu reden. Vielmehr sollte die Predigt m. E. das Bild des richtenden Christus bzw. des Richtergottes (bei aller Tröstlichkeit, die gerade auch diese Vorstellung entfalten kann, v.a. für diejenigen, denen Unrecht angetan wurde) durch weitere Facetten ergänzen. Die anderen Texte des Ewigkeitssonntags bieten dazu hilfreiche Impulse, etwa die alttestamentliche Lesung (Jesaja 65,17-25) oder das Wochenlied „Wachet auf“ (EG 147), insofern es fraglos davon ausgeht, dass die singende Gemeinde auf jeden Fall zu denen gehört, die mit Christus in den „Freudensaal“ hineingehen dürfen.

Ich könnte mir vorstellen, dass man in der Predigt am Ewigkeitssonntag insbesondere dem Motiv des Öls nachgeht, weil es (jedenfalls wenn man es zunächst nicht strikt als Brennöl versteht) auf der stofflichen Ebene Bezüge zum Thema Tod, Sterben und Trauer aufweist: Hospize und Palliativstationen arbeiten mit Duftölen. Es gibt auch im evangelischen Bereich die Möglichkeit, Sterbende zu salben. Und bei der hygienischen Totenversorgung durch die Bestattungsinstitute spielt – so viel ich weiß – ebenfalls das Eincremen des toten Körpers eine Rolle. Freilich wäre dann von dieser Assoziationsebene aus die Brücke zu einem geistlichen Verständnis des Öls zu schlagen, in aller Offenheit und seelsorgerlichen Sensibilität, die es angesichts der besonderen Gemeinde braucht.

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