Bibelforschung, Empirische

Detlef Dieckmann-von Bünau

(erstellt: Juli 2013; letzte Änderung: Mai 2024)

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Wie die Rezeptionsästhetik geht die Empirische Bibelwissenschaft davon aus, dass Texte vielfältig deutbar sind und im Grunde erst in der Rezeption entstehen. Während rezeptionsästhetische Ansätze jedoch modellhaft einen „impliziten Leser“ konstruieren, der möglicherweise nur ein alter ego der jeweiligen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler ist (vgl. 2.; 2.2.), untersucht die Empirische Bibelwissenschaft konkrete Leseprozesse durch Schülerinnen und Schüler, Studierende, Gemeindeglieder und andere. Forschungsgegenstand der Empirischen Bibelwissenschaft sind daher nicht nur biblische Texte, sondern auch die Lektüren der jeweiligen Texte (vgl. 2.5.4.).

Die empirische Bibelwissenschaft wurde an anderer Stelle „Empirische Bibelforschung“ (Dieckmann 2003b, vgl. Spiering-Schomburg 2016, 98ff.) oder „Praktische Exegese“ (vgl. Strube 2009, 401) genannt. Der hier vorgeschlagene Begriff der Empirischen Bibelwissenschaft zeigt eine enge Verwandtschaft mit dem Ansatz der Empirischen Literaturwissenschaft, der deshalb zunächst dargestellt wird.

Die Empirische Literaturwissenschaft befasst sich seit Mitte der 1970er-Jahre mit jenem sozialen Handeln, das Texte produziert und rezipiert. Empirische Literaturwissenschaft kritisiert hermeneutische Ansätze wie die textimmanente Interpretation oder auch die Rezeptionsästhetik, weil diese Verfahren wegen ihrer schmalen Datenbasis von Textrezeptionen weder verifizierbar noch falsifizierbar und daher letztlich nicht wissenschaftlich überprüfbar seien.

Nach grundlegenden Arbeiten von Siegfried J. Schmidt (1975) und anderen hat dieser gemeinsam mit Helmut Hauptmeier 1985 eine „Einführung in die Empirische Literaturwissenschaft“ veröffentlicht. Darin werden drei Kategorien aufgeführt, welche die Wissenschaftlichkeit dieses empirischen Ansatzes sichern sollen: Theoretizität, Empirizität und Applikabilität bzw. Relevanz.

Die Kategorie der Theoretizität beinhaltet die Forderung, die Grundlagen der eigenen wissenschaftlichen Arbeit so weit wie möglich offenzulegen. Die Empirische Literaturwissenschaft ist eine explizite Wissenschaft, das heißt: „Die Empirische Literaturwissenschaft […] macht ihre Voraussetzungen (Werte, Erkenntnis- und Wissenschaftsbegriff usw.), ihre Theorien und Methoden so deutlich wie eben möglich“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 4).

Als „praktische Werte“, die ihre Forschung leiten, nennen Hauptmeier und Schmidt u.a.: die „Anwendbarkeit“ der wissenschaftlichen Ergebnisse, den „Wissenszuwachs“, die „Freiheit“ sowie den „Abbau von Kontrollhierarchien“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 31). Besonders die beiden letztgenannten Begriffe sind dabei mit dem Ziel einer demokratischen Wissenschaftsgemeinschaft verbunden (Hauptmeier / Schmidt 1985, 5).

Die Protagonisten der Empirischen Literaturwissenschaft verstehen „Wissenschaft“ als „eine Form sozialen Handelns“, die bestimmten Bedürfnissen entspringt, Motivationen und Intentionen voraussetzt und beabsichtigte Folgen sowie mehr oder weniger voraussehbarer Konsequenzen nach sich zieht (Hauptmeier / Schmidt 1985, 12). Dabei räumen Schmidt und Hauptmeier ein: Auch die Wissenschaft könne nicht die Tatsache überspringen, dass wir nie die Wirklichkeit selbst erkennen, sondern immer nur das Bild sehen, das wir uns von ihr gemacht haben, während wir die Begrenzungen unserer Wahrnehmungsfähigkeiten in keinem Fall zu Gesicht bekommen (Hauptmeier / Schmidt 1985, 26ff.). Diese Bestimmungen zeigen, dass Empirische Literaturwissenschaft von einem konstruktivistischen Erkenntnisbegriff ausgeht, der sich an Intersubjektivität und rationaler Argumentation orientiert.

Weil wir nach Auffassung von Hauptmeier und Schmidt nie die Texte selbst erkennen, sondern uns immer nur mit unseren persönlichen Konstruktionen ihrer ‚Eigenschaften‘, ‚Strukturen‘ oder ‚Bedeutungen‘ befassen, erklärt Empirische Literaturwissenschaft nicht den Text selbst, sondern die jeweilige Handlung im Literatur-System zu ihrem Forschungsobjekt. Dieses auf literarische Texte bezogene Handeln unterscheidet sich nach Meinung der Autoren durch zwei Besonderheiten vom Umgang mit nicht als literarisch empfundenen Texten.

Der erste Differenzpunkt ist die sog. „Ästhetik-Konvention“:

Das heißt, ein literarisch gelesener Text wird nicht nach den Regeln etwa der modernen Historiographie gelesen; ihm wird vielmehr die Freiheit zugestanden, fiktional, aber dennoch in einem bestimmten Sinne ‚wahr‘ zu sein, was hier der Begriff der poetischen Bedeutsamkeit umschreibt.

Neben der Ästhetik-Konvention ist die literarische Rezeption von Texten durch die sog. „Polyvalenz-Konvention“ geprägt. Diese besagt:

Nach der Polyvalenz-Konvention ist es also das Ziel einer literarischen Lektüre, jene Lesart zu entwickeln, die für die jeweiligen Rezipientinnen und Rezipienten relevant ist. Der Versuch, aus dem Text einen eindeutigen und auch für andere Rezeptions-Kontexte gültigen Sinn herauszuschälen, stünde diesem Ziel jedoch entgegen.

Besonders in der Polyvalenz-Konvention, aber auch in der Ästhetik-Konvention wird eine Übereinstimmung zwischen der hermeneutisch ausgerichteten Rezeptionsästhetik und diesem Ansatz einer Empirischen Literaturwissenschaft sichtbar.

Ein deutlicher Unterschied zwischen der Rezeptionsästhetik und dem Ansatz von Hauptmeier, Schmidt und anderen besteht in der Forderung nach Empirizität. Die Empirische Literaturwissenschaft betrachtet die Rezeptionsästhetik neben der amerikanischen Reader-Response-School als ein Beispiel dafür, dass „die heutige Literaturwissenschaft de dicto nicht mehr als eine rein textbezogen verfahrende Wissenschaft“ vorgehe (Hauptmeier / Schmidt 1985, 60). Allerdings blieben diese Ansätze insofern defizitär, als „die wiederentdeckte Rolle des Lesers ‚literarischer Texte‘ nicht zu einer integrativen Theorie geführt“ habe, sondern „einerseits zu einem bunten Spektrum empirischer Einzelforschungen und andererseits zu weiterer Arbeit am Text, aus dem der Literaturwissenschaftler den Leser ‚rekonstruiert‘, also am letzten Ende immer nur sich selbst“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 60). Es sei jedoch

Will eine Wissenschaftlerin oder ein Wissenschaftler Aussagen machen, die über die eigene Interpretation hinausgehen, so sind empirisch belastbare Daten notwendig, die die Beobachterinnen und Beobachter nicht nur bei sich selbst erheben können.

Allerdings sind diese „Daten, Fakten, Beobachtungen usw. […] immer Daten, Fakten und Beobachtungen im Lichte der ‚Theorien‘ eines Subjekts. Ohne ‚Theorien‘ kann ein Beobachter nichts beobachten; plastischer ausgedrückt: ‚People, not their eyes see. Cameras and eyeballs are blind‘“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 31f. nach N.R. Hanson). Weil alle Daten nur aufgrund von Theorien gewonnen werden, kann es auch keine ‚objektiven Daten‘ geben. Deswegen erklären Hauptmeier und Schmidt ausdrücklich:

Die Methoden der Empirischen Literaturwissenschaft wurden zum großen Teil aus der Empirischen Sozialforschung übernommen (vgl. unten 2.4.). Wegen dieser empirischen Methoden betrachtet sich die Empirische Literaturwissenschaft durch ihre Arbeit auf dem Feld als eine Alternative zur „einsame[n] Individualforschung“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 5).

Mit der Hochschätzung des Wertes „Anwendbarkeit“ bekennen sich die Autoren der Einführung in die Empirische Literaturwissenschaft auch dazu, nicht nur die wissenschaftliche, sondern ebenso die übrige gesellschaftliche Kommunikation nach dem Ideal des herrschaftsfreien Diskurses verändern zu wollen:

Während die Werte, Theorien und Methoden der Empirischen Literaturwissenschaft auf einen solchen hierarchiefreien Diskurs abzielen, weist die klassische, nach Meinung der Autoren auf die „richtige[r] Ermittlung des wahren Textsinns“ abzielende Hermeneutik in eine gänzlich andere Richtung. Denn:

Gibt es nun keine Interpretationen im Sinne einer „Ermittlung der ‚richtigen Textauffassung‘“ mehr, so bleiben nach Hauptmeier und Schmidt noch die Möglichkeiten, den Begriff der Interpretation entweder „als produktives und konstruktives Verfahren“ oder als „empirischen Nachweis der Polyvalenz und Polyinterpretabilität literarischer Texte“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 126) neu zu fassen. Beide Verfahrensweisen enthalten dabei wichtige Aspekte des empirisch-literaturwissenschaftlichen Verständnisses von „Interpretation“. Von Stanley Fish übernehmen Hauptmeier und Schmidt die Einsicht, dass „Interpretationen (was immer das auch heißen mag) zum Beispiel eines Gedichts dieses Gedicht allererst erzeugen, und zwar durch die blickregulierenden literaturtheoretischen, semantischen und literaturwissenschaftlichen Erwartungen, die man als Interpret voraussetzt“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 126f.). Daher gilt:

Insofern können Interpretationen auch niemals als „wissenschaftliche Beweise“, sondern allenfalls „als sozial erfolgreiche Auseinandersetzungen mit literarischen Texten“ betrachtet werden (Hauptmeier / Schmidt 1985, 129 mit Verweis auf Steinmetz [1983], Hervorhebung DD). Die Relativität der Interpretation, die darin zum Ausdruck komme, sei aber kein Mangel, sondern ermögliche zuallererst die Freiheit von Interpretationen, in denen „sich der Interpret mit jeder Interpretation riskiert, wenn sie das Engagement und die klare Stellungnahme des Interpreten widerspiegeln“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 129).

Wie in den Sozialwissenschaften, so ist auch in der empirisch arbeitenden Literaturwissenschaft zwischen qualitativen und quantitativen Studien zu unterscheiden:

Zwischen dem oben dargestellten Ansatz der Empirischen Literaturwissenschaft lassen sich Verbindungslinien zur Empirischen Bibelwissenschaft allgemein ziehen:

Mit der Kategorie der Theoretizität (Werte, Erkenntnis- und Wissenschaftsbegriff, Explizitheit der Theorien und Methoden, Intersubjektivität, Systematizität) beschreiben Hauptmeier / Schmidt (1985) grundlegende Anforderungen an Wissenschaft. Insofern ist nicht nur die Empirische Bibelwissenschaft, sondern jede Form von wissenschaftlicher Exegese, diesen Kategorien verpflichtet – im Unterschied z.B. zu einer Lektüre, die persönlichen, etwa religiösen Zwecken dient. Explizit gemacht werden Theorien und Methoden der Bibelwissenschaft etwa in methodischen Einführungen, die vor allem für Studierende verfasst wurden (z.B. Hieke / Schöning 2017; Utzschneider / Nitsche 2014; Becker 2015; Egger / Wick 2013; Finnern / Rüggemeier 2016; Kaiser 2022). Auf einer Metaebene befassen sich mit der Theoretizität jene Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler, die an einer „Theorie der Exegese“ (Utzschneider / Blum 2006) bzw. „Exegetik“ arbeiten (Blum 2015; Krause / Weingart 2021, 4) – mit dem Ziel, die impliziten Axiome der biblischen Exegese offenzulegen und zu reflektieren.

Nicht nur in der Bibelwissenschaft, sondern in der theologischen Wissenschaft überhaupt, sehen viele darin einen wichtigen Wert, dass die Lehre und Forschung an den Universitäten letztlich der Kirche dienen soll (vgl. schon Barth 1932, 1; Tillich 1956, 9). Für die Bibelwissenschaft würde eine Ausrichtung auf die Kirche bzw. die gemeindliche und religionspädagogische Arbeit z.B. bedeuten, dass Exegesen für die Vorbereitung auf den Unterricht oder die Predigt relevant und hilfreich sein sollen. Doch gleichzeitig darf ein weiterer Wert nicht übergangen werden: die Freiheit der Forschung und Lehre auch gegenüber Interessen der Kirche als Organisation.

Die Anwendbarkeit der empirischen Forschung auf die Praxis in Schule und Gemeinde ist insbesondere für Praktische Theologinnen und Theologen ein hoher Wert, die sich erfahrungsbezogen mit Bibellektüren befassen (z.B. Schramm 2014a, 38). Durch die Empirische Bibelwissenschaft wird die „Praxis als Ort theologiegenerativer Bibelrezeption“ (Haslinger 2006) sichtbar und die Alltagsexegese aufgewertet, was als ein Abbau von Hierarchien und Demokratisierung der Bibelexegese gewertet werden kann.

Wie die Empirische Literaturwissenschaft, so arbeitet auch die Empirische Bibelwissenschaft als Teil der theologischen Wissenschaft letztlich mit einem konstruktivistischen Erkenntnisbegriff. Dies wird dort am deutlichsten, wo empirisch arbeitende Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler den Textsinn als jeweilige Konstruktion der Leserin bzw. des Lesers bestimmen – im Unterschied zu Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftlern, die davon ausgehen, dass es einen Textsinn zu rekonstruieren gilt, der etwa in der ursprünglichen Kommunikationssituation liegt.

Während für die meisten Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler das Forschungsobjekt fraglos (allein) der biblische Text ist, erforschen die empirisch arbeitenden Praktischen Theologen und / oder Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler nicht (nur) den Bibeltext, sondern zumindest auch die Lektüre der Rezipientinnen und Rezipienten, die dadurch letztlich die Forschungsobjekte sind. Damit trägt eine Empirische Bibelwissenschaft wie die Empirische Literaturwissenschaft starke Züge einer Sozialwissenschaft. Zu diskutieren wäre die Frage, ob damit die Empirische Bibelwissenschaft in den Bereich der Praktischen Theologie gehört oder der Bibelwissenschaft zuzuordnen ist, wie es der hier vorgeschlagene Begriff „Empirische Bibelwissenschaft“ nahelegt. Die Zuordnung hängt letztlich vom Verständnis der Bibelwissenschaft ab: Wer die Bibelwissenschaft ausschließlich als Textwissenschaft begreift, dürfte die Empirische Bibelwissenschaft eher der Praktischen Theologie zuordnen. Wer jedoch davon überzeugt ist, dass die Erforschung der Rezeption der biblischen Texte ein möglicher oder gar notwendiger Teil der biblischen Exegese ist, ordnet die Empirische Bibelwissenschaft in die Bibelwissenschaft ein, wie es dieser Artikel tut.

Die meisten Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler beurteilen auch biblische Texte nicht (nur) danach, ob sie nach modernem Verständnis historisch wahr sind, sondern arbeiten mindestens auch heraus, was an den Bibeltexten möglicherweise poetisch, vor allem aber theologisch bzw. für die Religiosität von Menschen und Gruppen wichtig gewesen sein könnte bzw. bleibend wichtig ist. Insofern können für Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler wie für andere Bibelrezipientinnen und Bibelrezipienten auch fiktionale Anteile von Bibeltexten theologisch oder religiös bzw. ‚geistlich‘ bedeutsam sein.

Auch viele Theologinnen und Theologen sind davon überzeugt, dass die biblischen Texte als polyvalent betrachtet werden können, weil ihnen mehr als eine legitime Deutungsmöglichkeit, mehr als ein Textsinn zuzuordnen sind (vgl. z.B. Blum 1984, 505f.; Körtner 1994, 86; Dieckmann 2003a, 117ff.). Angesichts der Tatsache, dass die biblischen Texte als kanonische Texte eine bleibende orientierende Funktion in der kirchlichen Interpretationsgemeinschaft haben, kommt dieser Polyvalenz-Konvention eine besondere Bedeutung zu: Denn weil die kanonischen, biblischen Texte nicht verändert, nicht auf neue Lebenskontexte hin angepasst werden, kann es für kirchliche bzw. religiöse Interpretationsgemeinschaften notwendig sein, diesen Texten in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche Bedeutungen zuzuschreiben, damit die gleichbleibenden Texte immer wieder als relevant erfahren werden können.

Die Polyvalenz-Konvention der Empirischen Literaturwissenschaft (Hauptmeier / Schmidt 1985, 18, s.o.) lässt sich daher auch auf die theologische Beschäftigung mit der Bibel übertragen und folgendermaßen reformulieren: Bibellesende haben die Freiheit, die biblischen Texte so zu behandeln, wie es für ihre Bedürfnisse, Fähigkeiten, Intentionen und Motivationen optimal ist. Dabei stoßen sie u.U. auf Widerspruch von anderen Bibellesenden, die andere Bedürfnisse, Kenntnisse, Fähigkeiten, Intentionen und Motivationen haben und die Texte daher anders lesen.

In der universitären oder kirchlichen Praxis wird von fortgeschrittenen bzw. professionellen Bibellesenden (wie Lehrerinnen und Lehrern, Pfarrerinnen und Pfarrern, Prädikantinnen und Prädikanten) erwartet, dass sie ihre Bedürfnisse, Fähigkeiten, Intentionen und Motivationen klären und reflektieren, ihre Deutungen mit den Interpretationen anderer Bibelrezipientinnen und Bibelrezipienten ins Gespräch bringen und durch eine theoretisch fundierte wie methodisch kontrollierte Exegese ergänzen.

Nach der Polyvalenz-Konvention kann es als Ziel der persönlichen Bibellektüre bestimmt werden, eine Lesart zu entwickeln, die für die jeweiligen Rezipientinnen und Rezipienten selbst relevant ist. Als Ziel einer professionellen Bibellektüre (z.B. in einer Predigt, in der Seelsorge oder in der Pädagogik) kann bestimmt werden, eine Lesart zu entwickeln, die für die jeweilige Zielgruppe relevant ist, etwa für die Predigthörenden, für Menschen, die Beistand, Trost oder Orientierung suchen, oder für Lernende in Schule und Gemeinde.

Der Polyvalenz-Konvention steht in weiten Bereichen besonders der christlichen Bibelwissenschaft eine implizite Monovalenz-Konvention entgegen, die von den folgenden Axiomen auszugehen scheint: (1) Die biblischen Autorinnen und Autoren selbst haben ihre Texte nicht polyvalent konzipiert, sondern in ihnen eine Bedeutung, einen Sinn gesehen. (2) Diese Bedeutung ist für ein angemessenes Verständnis auch heute noch wichtig. (3) Diese Bedeutung ist prinzipiell heute noch rekonstruierbar, weil die modernen Exegetinnen und Exegeten über hinreichendes Wissen zum Verständnis des Textes verfügen. Z.T. wird dabei davon ausgegangen: Der eine Sinn des jeweiligen Textes lässt sich (z.B. in Gen 15,6 oder Lev 19,18) durch eine Übersetzungsmöglichkeit wiedergeben.

Bei Hauptmeier / Schmidt (1985) lassen sich verschiedene Verständnisweisen von „Hermeneutik“ unterscheiden, die jeweils unterschiedlich zur Empirie ins Verhältnis zu setzen sind.

Zum einen beschreiben Hauptmeier / Schmidt (1985) Hermeneutik als „allgemeine Verstehenslehre“, als „ontologische Frage nach der Möglichkeit von Verstehen“ sowie als „Auslegung des menschlichen Daseins“ (Hauptmeier / Schmidt 1985, 201; Hervorhebung DD). Eine solche Hermeneutik im allgemeinen Sinn, wie sie in der Theologie, in der Philosophie, aber auch in anderen Wissenschaften und Weltzugängen zu finden ist, liegt gegenüber der Empirie auf einer Meta-Ebene und ermöglicht die Reflexion auch der empirischen Arbeitsweisen.

Zum anderen benennen Hauptmeier / Schmidt ein Verständnis von Hermeneutik „als Organon, d.h. als ein normatives Regelsystem zur Textauslegung mit dem Ziel, den dogmatisch gesetzten, Wahrheit beanspruchenden Sinn von Texten zu erfassen“ (ebd.; Hervorhebung DD). Als Beispiele dafür nennen Hauptmeier / Schmidt die juristische und eben die theologische Hermeneutik (ebd.). Bei diesem Verständnis von theologischer Hermeneutik haben Hauptmeier / Schmidt offenbar singularisierende (vgl. Marquard 1981, 129) und mit der Monovalenz-Konvention (s.o. 2.5.6.) arbeitende hermeneutische Ansätze vor Augen. Eine theologische Hermeneutik bzw. hermeneutische Theologie, die sich gerade als Reflexion des Verstehens bzw. der Auslegung des menschlichen Daseins versteht (vgl. z.B. Körtner 2006, 13f.; Zimmermann 2008, 9), wird von diesem Verständnis ebenso wenig erfasst wie exegetische Hermeneutiken, die von der Polyvalenz biblischer Texte ausgehen (vgl. oben 2.5.6.).

Mit Hilfe des Ansatzes von Hauptmeier / Schmidt (1985) kann eine Empirische Bibelwissenschaft zwischen den üblichen rein hermeneutischen, d.h. subjektiv-interpretierenden Verfahren und den relativ neuen empirischen Verfahren unterscheiden. Die bei Hauptmeier / Schmidt zu erkennende Abwertung hermeneutischer Ansätze (Hauptmeier / Schmidt 1985, 201; vgl. auch 2.3.) muss jedoch nicht übernommen werden. Vielmehr können sich Hermeneutik und Empirie in einer Empirischen Bibelwissenschaft ergänzen: Die empirische Forschung kann das Blickfeld der Hermeneutikerinnen und Hermeneutiker erweitern, indem sie ihnen mehr Informationen über die Rezeption von Texten zur Verfügung stellt, als diese aus sich selbst heraus und durch ihre akademischen Kolleginnen und Kollegen gewinnen. Die Hermeneutik hingegen vermag den Empirikerinnen und Empirikern Begriffe und Kategorien zur Verfügung zu stellen, mit denen diese die Voraussetzungen und Begrenztheiten auch ihrer eigenen Verständnisbildung reflektieren können.

Die ersten empirischen Studien zur Bibellektüre sind seit den 1990er Jahren vor allem im Bereich der Religionspädagogik bzw. Praktischen Theologie entstanden (vgl. z.B. Bucher 1990; Hermans 1990; Arzt 1995, 1996, 1999a, 1999b; Orth / Hanisch 1998; Blum 1997; Mendl 1997; Bee-Schroedter 1998; Büttner 1998; Mendl 2000; Pfeifer 2002; Ernst 2004; Roose / Büttner 2004; Fricke 2005; Theis 2005; Schüepp 2006; Hanisch 2007; Ebner / Gabriel 2008; Renner 2013; Reuschlein 2013; Troi-Boeck 2014; Reiß 2015; Spiering-Schomborg 2017; Gennerich / Zimmermann 2020; Hassan / Lehmeier 2022).

Studien mit einem stärkeren Bezug zur biblischen Exegese wurden ab der letzten Jahrhundertwende veröffentlicht (Dieckmann 2003a, 2003b, 2012a, 2012b; Schramm 2008; Strube 2009; Malmes 2009; Bamberger 2010; Stegemann 2011; Bennema 2021).

Der deutliche Schwerpunkt auf religionspädagogischen empirischen Studien lässt sich dadurch erklären, dass sowohl in der nicht-theologischen Bildungsforschung (als wichtiger Bezugswissenschaft der Religionspädagogik) als auch in der Praktischen Theologie ein empirical turn zu beobachten ist, der sich z.B. in der Erforschung von Rezeptions- oder Kommunikationsprozessen zeigt.

Dass es in der Bibelwissenschaft zurzeit noch wenige Arbeiten gibt, die empirische Rezeptionsstudien einbeziehen, dürfte damit zusammenhängen, dass die meisten Exegetinnen und Exegeten allein bzw. vor allem den biblischen Text als Forschungsgegenstand betrachten, der mit den gängigen historisch-exegetischen oder mit literaturwissenschaftlich-strukturalistischen Methoden hinreichend erforscht werden kann: Die Bibelwissenschaft begreift sich überwiegend „nicht als ein erfahrungsbezogenes Fach, das durch erfahrungsbezogene empirische Forschungen sinnvoll ergänzt und bereichert werden könnte – oder aus erkenntnistheoretischen Gründen gar müsste“ (Strube 2009, 34). Demgegenüber macht die Empirische Bibelwissenschaft deutlich, dass auch die allein auf den Text bezogenen Arbeiten Ergebnisse von Rezeptionen sind, die wissenschaftlich erforscht werden sollten.

In den bisherigen empirischen Arbeiten mit religionspädagogischem und / oder exegetischem Schwerpunkt wurden überwiegend Lektüren bzw. Leseprozesse zum Forschungsgegenstand, die außerhalb der universitären Arbeit entstanden sind und von den Forscherinnen und Forschern unterschiedlich benannt wurden – als „Laienexegese“ (Roose / Büttner 2004), „Laien-Bibellektüre“ (Strube 2006), „Alltags(bibel)lektüre“ (Strube 2009, 21), „populäre Bibellektüre“ (Hunning 2005), „Alltagsexegese“ (Schramm 2008) oder „nicht-wissenschaftliche Leseakte“ (Kügler 2001, 110).

Wissenschaftliche bzw. universitäre Exegesen kommen bei Dieckmann, Strube und Roose / Büttner in den Blick. Dieckmann (2003b) stellt Rezeptionen von Schülerinnen und Schülern sowie anderen Lesenden aus dem nicht-wissenschaftlichen Bereich mit denen aus dem wissenschaftlichen Bereich nebeneinander und macht so deutlich, dass hinter Deutungen aus beiden Bereichen z.T. dieselben Operationen stehen wie z.B. die Bewertung des Handelns von Erzählfiguren. Strube (2009) untersucht wissenschaftlich-exegetische Literatur mit denselben Methoden wie nicht-wissenschaftliche Alltagslektüren und arbeitet Unterschiede und Gemeinsamkeiten heraus. Dabei stellt sie bei Alltagslektüren etwa fest, dass „mehrere InterviewpartnerInnen klassische historisch-kritische Methoden [neu erfinden] wie etwa die Frage nach dem historischen Kern, die diachrone Rekonstruktion der Textentstehungsgeschichte […] sowie die Gattungskritik“ (Strube 2008a, 14).

Den Gegenstand dieser erforschten Rezeptionen nennen viele Forscherinnen und Forscher schlicht „Text“. Ähnlich wie die Empirische Literaturwissenschaft, die im Rahmen des konstruktivistischen Modells von der „Kommunikatbasis“ spricht, weil der „Text“ im Grunde schon eine Deutungsleistung der Rezipientinnen und Rezipienten ist, so sprechen manche empirisch arbeitenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler von der „Textgrundlage“ (z.B. Roose / Büttner 2004, 59) oder – wie in diesem Artikel – von der „Textvorlage“ (Schramm 2014a, 11.13 u.ö.).

Als Textvorlage wird z.T. ein bestimmter Ausschnitt aus einem biblischen Buch gewählt (Arzt 1999b; Mendl 2000; Dieckmann 2003b; Malmes 2009; Strube 2009; Bamberger 2010; Renner 2013; Stegeman 2011, 2012, 2013, 2014); z.T. werden Rezeptionen zu verschiedenen Textvorlagen untersucht (z.B. Arzt 1995, 1996, 1999a, 1999b; Mendl 1997, Pfeifer 2002; Schüepp 2006; Schramm 2008; Village 2007, 2010).

Der geringere Teil der empirischen Arbeiten zu einzelnen Texten erforscht Rezeptionen von alttestamentlichen Textvorlagen (Arzt 1990; Mendl 2000; Malmes 2009; Bamberger 2010; Dieckmann 2003a, 2003b, 2012a; Renner 2013), der größere Teil Rezeptionen von neutestamentlichen Textvorlagen (z.B. Pfeifer 2002; Theis 2005; Roose / Büttner 2004; Ebner / Gabriel 2008; Troi-Boeck 2013, weitere im Folgenden). Ein Schwerpunkt innerhalb der Erforschung von Lektüren neutestamentlicher Texte liegt hier auf religionspädagogischen Untersuchungen zur Rezeption von Gleichnissen (Bucher 1990; Büttner 1998; Hermans 1990) und Wundererzählungen (Bee-Schrödter 1998; Blum 1997; Hanisch 2007; Reiß 2015), einige Studien befassen sich mit dem Verstehen von Metaphern (Pfeifer 2002; Reuschlein 2013).

Andere Projekte untersuchen nicht die Rezeption einzelner Textvorlagen, sondern beziehen sich etwa auf das Bibelkonzept von Schülerinnen und Schülern (Goldmann 1964; Tamminen 1993), auf die Bedeutung der Bibel für Schülerinnen und Schüler (Bröking-Bortfeld 1984; Berg 1989), auf Lieblingsgeschichten von Grundschülerinnen und Grundschülern (Hanisch / Bucher 2002), auf die Frage, warum bestimmte Geschichten erinnert werden (Kammeyer / Büttner 2011), auf die Rezeption mehrerer biblischen Texte bzw. den Gebrauch der gesamten Bibel (Daiber / Lukatis / Schloz / Volz 1982; Daiber / Lukatis 1991; Greiner 2003; Faix / Künkler 2018 / 2019; Gennerich / Zimmermann 2020; Deeg 2022) bzw. auf Bibelbücher als die Artefakte gedruckter Bibeln (Beckmayer 2018).

Die wichtigsten zusätzlichen Bezugswissenschaften für die oben genannten empirischen Arbeiten aus der Praktischen Theologie / Religionspädagogik bzw. Bibelwissenschaft, sind

Die Datenerhebung geschieht – abhängig vom jeweiligen Untersuchungsplan – entweder mündlich, und zwar

oder schriftlich, z.B. durch Nacherzählungen (z.B. Arzt 1999b) und Fragebögen (Arzt 1999b; Village 2010; Malmes 2009).

Ein Beispiel für eine mündliche Datenerhebung bei Einzelpersonen ist die Methode des „Lauten Denkens“, mit der Dieckmann zunächst 1998 bis 1999 bei Untersuchungen von Rezeptionen zur sog. Geschichte von der Gefährdung der Ahnfrau in Gen 12,10-20 (→ Preisgabeerzählung) eingesetzt hat. Das Verfahren „Lautes Denken“ (think aloud vgl. Trabasso / Suh 1996) umfasste die folgenden Schritte:

In einem weiteren Projekt hat Dieckmann 35 Interviews zu Pred 1, Pred 2 und Pred 3 ebenfalls nach der Methode durchgeführt und nach dem HIAT-Verfahren transkribiert. Die gesamten Interviews und Beitexte wurden für Zweitauswertungen veröffentlicht (Dieckmann 2012b). Zwei Beispiele werden hier wiedergegeben. So äußert ein Rezipient etwa zu dem bekannten Text in Pred 3,1-8:

Damit ist die gesamte Äußerung des Lesers zu Pred 3,1-8 wiedergegeben. Dieses Beispiel soll verdeutlichen, dass die Leseraktionen oft sehr kurz sind, z.T. sind sie noch kürzer als die zitierte.

Eine andere Rezipientin entwickelt eine deutlich ausführlichere Auslegung:

Schramm (2008) ist bisher m.W. der einzige, der in einem groß angelegten Projekt nicht die individuelle Lektüre, sondern zwölf Gruppendiskussionen zu biblischen Texten (Mt 5,38-48 und Mt 5,24b-34) untersucht hat. Die sanft, aber deutlich durch den Moderator gelenkten Gruppengespräche wurden nach einem einfachen Verfahren transkribiert, das überlappende Äußerungen in mehreren Spalten aufwies (sog. Partitur-Transkription).

Sonja Strube dagegen untersucht die „Alltagsbibellektüre“ (Strube 2009, 23) wie Detlef Dieckmann mit Einzelinterviews. Sie verwendet dazu die Methode der qualitativen Leitfadeninterviews und stellt nach der Lektüre des ausgewählten Textes (Joh 11 in der Fassung der Einheitsübersetzung) den zehn Rezipientinnen und Rezipienten folgende Fragen:

Die ersten beiden Fragen laden zu einem lauten Denken ähnlich der Methode von Trabasso / Suh (1996) ein, während die folgenden Fragen zur Exploration der eigenen Lektüre und zur weiteren Textverarbeitung anleiten.

Die bisherigen empirischen Arbeiten zu Bibellektüren wenden z.T. sehr unterschiedliche Methoden zur Deutung der Daten an, die auf die in 3.3. genannten Weisen aufgenommen und dokumentiert wurden. Nicht selten werden eigenen Verfahren entwickelt, z.B. im Rahmen einer grounded theory. Gleichwohl zeichnen sich Gemeinsamkeiten ab, die im Folgenden zusammengestellt werden sollen. Die Leitfrage für eine überwiegend qualitativ-heuristische Deutung der Äußerungen könnte sein: Was ‚tun‘ die Lesenden jeweils?

All diese Fragen können grundsätzlich gleichermaßen auf die Lektüren von Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftlern oder von Rezipierenden angewendet werden, die nicht Theologie studiert haben.

Eigene Fragestellungen ergeben sich bei einer entwicklungspsychologischen Deutung (vgl. Bucher 1987, 1990; Hermans 1990; Bee-Schroedter 1998; Büttner 1998, 2002; ähnlich Village 2005) oder einem vor allem quantitativen Verfahren (vgl. Blum 1997).

Exemplarisch für die Empirische Bibelwissenschaft werden die Ergebnisse der drei Ansätze von Dieckmann (vgl. 3.3.1), Schramm (vgl. 3.3.2.) und Strube (3.3.3.) dargestellt

Auf welche Operationen der Lesenden lassen die transkribierten Interviews nach der Methode des Lauten Denkens schließen? Diese Frage hat Dieckmann (2003b) für eine Pilotstudie zu Lektüren von Gen 12,10-20 durch Schülerinnen und Schüler sowie Studierende folgendermaßen beantwortet:

Die Einzelergebnisse dieser Studie gingen in eine exegetische Arbeit zu den drei Geschichten von der Gefährdung der Ahnfrau (→ Preisgabeerzählung), des Landes, der Nachkommenschaft und des Segens in Gen 12,10-20, Gen 20 und Gen 26 ein (Dieckmann 2003a). Dabei wurden die Äußerungen der Interviewten neben die Auslegungen der bibelwissenschaftlichen Exegetinnen und Exegeten gestellt und wie Sekundärliteratur zitiert.

In einer umfangreicheren empirischen Untersuchung von Lektüren zu Pred 1, Pred 2 und Pred 3 (vgl. 3.3.1) kam Dieckmann zu ähnlichen Ergebnissen wie in den Studien zu Rezeptionen der drei Geschichten von der Gefährdung der Ahnfrau. Noch deutlicher wurde hier, wie unterschiedlich die Versuche der Lesenden verliefen, ein für sie kohärentes Verständnis des Textes zu bilden. Während die Leserin, deren Äußerungen in 3.3.2. wiedergegeben werden, ausführlich über ihre Lektüre Auskunft geben kann bzw. ‚online‘ eine Deutung entwickelt, waren manche Rezipientinnen und Rezipienten angesichts des Textes nahezu sprachlos. Dies macht plausibel, warum Bildungseinrichtungen wie die Schule oder Interpretationsgemeinschaften wie die Kirche, denen an einem Verständnis der Texte gelegen ist, im engeren Sinne hermeneutische Arbeit betreiben und Rezipierende dazu anleiten, entweder (bei einem vor-kritischen Ansatz) sich ein vorgegebenes Verständnis anzueignen oder (bei einem modernen Ansatz) ein eigenes, subjektives Verständnis zu bilden, das in den Dialog mit anderen Verständnismöglichkeiten treten kann.

In der exegetischen Arbeit von Dieckmann (2012a) wurden diese Ergebnisse zu Lektüren von Pred 1, Pred 2 und Pred 3 dann zu der eigenen, philologischen Analyse und zu anderen akademischen Deutungen in Beziehung gesetzt.

Bei der Auswertung der angeleiteten Lektüre neutestamentlicher Texte durch Gruppen kam Schramm zum Ergebnis:

Zu den einzelnen Ergebnissen vgl. Schramm 2008, zusammenfassend die Rezension Dieckmann 2010.

Bei Strube (2009) zeigt sich, dass die Leitfragen des Intensivinterviews den Lesenden eine differenzierte Anleitung zur Selbst-Exploration bieten. Zunächst hat Strube die Textlektüren der zehn Probandinnen und Probanden je für sich und im Quervergleich mit einem eigenen, an die Inhaltsanalyse angelehnten Verfahren untersucht. Danach hat die Praktische Theologin eine Reihe von fachwissenschaftlichen Exegesen mit denselben Methoden analysiert und dabei folgende Gemeinsamkeiten und Unterschiede festgestellt:

Diese Erkenntnisse münden darin, dass Strube die Entwicklung eines neuen Fachgebietes zwischen biblischer Exegese und Praktischer Theologie fordert, das sie „Praktische Exegese“ nennt. In einer solchen Praktischen Exegese sieht Strube die Chance, die entscheidende Dimension des Bibelverstehens nicht mehr nur „theoretisch und spekulativ am Schreibtisch“ zu erarbeiten, sondern an ihrem Ursprung aufzusuchen, „an ihren Entstehungsorten, in Gemeinden und anderen Gruppen, in Schulen, Liturgien etc.“ (Strube 2009, 401). Diese „Praktische Exegese“, so Strube, „muss wesentlich eine […] hörende Forschung sein, und sie wird deshalb eine empirische, wo möglich qualitative sein“ (Strube 2009, 401).

Der Vergleich zwischen bibelwissenschaftlichen Exegesen und empirisch erhobenen Lektüren von Rezipientinnen und Rezipienten ohne wissenschaftlich-theologische Vorbildung macht deutlich, inwiefern die Empirische Bibelwissenschaft die nicht-empirische Exegese ergänzen kann:

Die Grenzen der Empirischen Bibelwissenschaft haben vor allem mit dem höheren Aufwand dieses Forschungsansatzes zu tun. Während sich eine Bibelauslegung aufgrund der eigenen Lesereaktionen und denen der Kolleginnen und Kollegen aus der Fachliteratur mit einem überschaubaren Zeit- und Mitteleinsatz entwickeln lässt, benötigt eine empirische Studie größere zeitliche und personelle Ressourcen, die in einem geisteswissenschaftlichen Fach in der Regel nicht vorgesehen sind. Daher ergibt sich hier die Notwendigkeit von Forschungsförderung.

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