Christliche Predigt des Alten Testaments

Alexander Deeg

(erstellt: August 2017)

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→ Bibelauslegung, jüdische; → Bibelauslegung, christliche; → Bibelauslegung, Epochen der christlichen

→ Jüdisch-christlicher Dialog (christliche Sicht); → Jüdisch-christlicher Dialog (jüdische Sicht)

Als die Gruppe derer, die an Jesus als den Christus / Messias glaubten, innerhalb des Judentums entstand, war es keine Frage: Das Evangelium von Jesus Christus wird nur erkennbar und verständlich, wenn es auf „die Schriften“ bezogen wird (vgl. besonders Lk 24,25-27; 1Kor 15,3f.), die „der Raum des Evangeliums“ (Wengst, 85) sind. Die neutestamentlichen Texte verorten die Jesus-Geschichte und die Existenz der an Jesus Christus Glaubenden intertextuell im damals graduell entstehenden Kanon der jüdischen Bibel und zeigen so, dass die Geschichte der sich entwickelnden „Kirche“ nur im Zusammenhang mit der Geschichte des erwählten Bundesvolkes erzählt werden kann.

Seit dem 2. Jh. aber begleitet die Frage, wie sich die Schriften der jüdischen Bibel, die etwa zu dieser Zeit erstmals als „Altes Testament“ bezeichnet wurden (Melito von Sardes, um 170 n. Chr.), zu den Texten verhalten, die das Zeugnis von Jesus Christus direkt enthalten und die in Folge „Neues Testament“ genannt wurden. Einzelne Stimmen, die das „Alte Testament“ grundsätzlich ablehnten, wurden von der entstehenden Großkirche als häretisch ausgeschlossen (vgl. unten 2.). Der zwei-eine christliche Kanon aus Altem und Neuem Testament bestimmt – mit unterschiedlichen Zuordnungen der einzelnen Bücher – die Schriftgrundlage aller christlicher Kirchen.

Damit aber stellen sich grundlegende Fragen, die zunächst als im weiteren Sinne hermeneutische Fragen bezeichnet werden können:

1) Die Frage nach den Adressaten

Wie verhalten sich die Texte, die von der Entstehung und Geschichte des Gottesvolkes Israel erzählen und sich direkt an dieses wenden („Höre, Israel …“; Dtn 6,4; → Schema Israel), zu den Texten, die „an die Geheiligten in Christus Jesus“ (1Kor 1,2), an die entstehende Kirche adressiert sind, und zu den christlichen Leserinnen und Lesern / Hörerinnen und Hörern dieser Texte durch die Zeiten hindurch? Kann sich die Kirche einfach als ‚mitgemeint‘ verstehen? Können alttestamentliche Texte in der Predigt direkt auf die christliche Gemeinde bezogen werden? Und was bedeutet dies für die Erstadressaten, die Jüdinnen und Juden, die diese Texte ebenfalls als ihre Heilige Schrift hören, und für das Verhältnis von Christinnen und Christen zu Jüdinnen und Juden (vgl. dazu grundlegend Levin 2011)?

2) Die Frage nach dem Inhalt der beiden Testamente

Wie verhält sich das „Evangelium von Jesus Christus“ (Mk 1,1) zu den Texten des Alten Testaments, in denen zwar ein kommender Messias / König der Endzeit angekündigt, aber selbstverständlich an keiner Stelle direkt von Jesus von Nazareth gesprochen wird? Wie bezieht sich die Botschaft des Neuen Testaments auf die Verheißungen im Alten Testament? Gibt es inhaltlich Neues durch die Christusoffenbarung, das sich kritisch zu dem im Alten Testament Gesagten verhält? Theologisch wurde hier immer wieder nach dem Verhältnis von Universalität und Partikularität gefragt, nach der Bedeutung des Gesetzes, aber z.B. auch nach dem Umgang mit Gewalt im Alten und Neuen Testament. Homiletisch wurde diese Frage immer wieder so diskutiert, dass überlegt wurde, ob eine christliche Predigt zu alttestamentlichen Texten an irgendeiner Stelle auch explizit auf Jesus Christus zu sprechen kommen müsse oder darauf verzichten könne.

3) Die Frage nach der historischen Distanz

Mit der Neuzeit und der Entwicklung eines im engeren Sinne historischen Bewusstseins wurden die Texte des Alten Testaments auch in einem historischen Sinn als ‚vor-christlich‘ beschrieben und dies in eine Entwicklungsgeschichte des Religiösen eingezeichnet, die vor allem im 19. Jh. nicht selten den Weg zu einer Vollendung im Christentum beschrieb, zu einer Abwertung des Judentums führte und so christlichen Antijudaismus verstärkte.

Die drei genannten hermeneutischen Fragen machen deutlich, dass es bei der Verhältnisbestimmung der Testamente und bei der Frage nach der christlichen Predigt des Alten Testaments immer auch (ob explizit oder implizit) um die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Judentum geht. Die biblisch-hermeneutische und theologische Frage ist zugleich eine gesellschaftliche und politische. Wird das Alte Testament abgelehnt oder als lediglich zweitrangig und inferior wahrgenommen, so hat das Konsequenzen für den Umgang mit denjenigen, die sich auf diese Schriften als ihre Heilige Schrift stützen. Bereits die Bezeichnung „Altes Testament“ wurde deshalb in den vergangenen Jahrzehnten eines erneuerten jüdisch-christlichen Dialogs hinterfragt. Erstes Testament, Hebräische Bibel oder Jüdische Bibel wurden als Alternativen vorgeschlagen.

Zu den hermeneutischen kommen im engeren Sinne homiletische Fragen hinzu, wobei beide Fragehorizonte eng verzahnt sind (vgl. auch Dober 2002). Predigt ist – in ihren vielfältigen Formen – eine kommunikative Situation, die auf Hörerinnen und Hörer zielt. Damit stellt sich die Frage nach der Relevanz des in der Predigt Gesagten für die Hörenden. In seiner Schrift aus dem Jahr 1525 „Eine Unterrichtung, wie sich die Christen in Mose sollen schicken“ (WA 16, 363-393; vgl. Luther 1982) bezieht → Martin Luther diese Frage auf den Umgang mit dem Alten Testament und schreibt: „Du mußt auf das Wort sehen, das dich betrifft, das zu dir geredet wird, und nicht auf das, das einen anderen antrifft. Es gibt zweierlei Wort in der Schrift: Das eine geht mich nicht an, betrifft mich auch nicht, das andere betrifft mich“ (Luther, 219). Die zwei Worte stehen für „Gesetz“ und „Evangelium“ und Luther meint: „Das Gesetz Moses geht die Juden an, es bindet uns somit von vornherein nicht mehr“ (Luther, 211). Luthers Schrift gehört hinein in seine Auseinandersetzung mit den sogenannten ‚Schwärmern‘ im Kontext der Bauernkriege, die seines Erachtens biblische Aussagen allzu direkt auf die Gegenwart beziehen. Luther hingegen zeigt an Beispielen wie → Beschneidung oder → Sabbat, dass alttestamentliche Texte nicht unmittelbar auf die gegenwärtige Situation der christlichen Gemeinde übertragen werden können. Interessant ist, dass Luther diese Unterscheidung einführt im Kontext einer Predigtreihe, die er selbst zum zweiten Buch Mose hielt. Für ihn bleiben die Texte des Alten Testaments selbstverständlich Texte der Heiligen Schrift und mögliche Predigttexte; auch sie enthalten „Zusagen Gottes“ und Evangelium (Luther, 217) und dazu viele „schöne Beispiele des Glaubens, der Liebe und des Kreuzes“ (Luther, 222).

Zu der Relevanzfrage tritt schließlich das Predigtverständnis des Predigers / der Predigerin. Je nachdem, ob Predigt als Lehre des Glaubens, als Hinweis zum ethischen Handeln, als Deutung von Existenz, als Einführung in die Worte, Bilder und Geschichten der Bibel, als Schriftauslegung einer kanonischen Grundschrift, als Christuszeugnis und Verkündigung des Evangeliums etc. verstanden wird, stellen sich die Fragen nach einer Predigt des Alten Testaments unterschiedlich.

Gegenüber dieser Problemskizze ist zugleich festzuhalten: Durch die Geschichte der Kirche hindurch wird das Alte Testament gepredigt und in Liedern und Gebeten im christlichen Gottesdienst verwendet. Auch die christliche Kunst ist voller Zeugnisse für die Rezeption alttestamentlicher Worte, Bilder und Geschichten. Gleichzeitig zeigt ein Blick auf die gegenwärtige Predigtpraxis, dass sich das Alte Testament bei Predigerinnen und Predigern großer Beliebtheit erfreut. Eine 2009 durchgeführte empirische Untersuchung ergab, dass sich Predigende im Blick auf eine neue Perikopenordnung vor allem mehr alttestamentliche Texte wünschen (vgl. Pickel / Ratzmann). Reiner Preul vermutet als Gründe für diese homiletische Attraktivität des Alten Testaments den „detailgenaue[n] Realismus“ zahlreicher alttestamentlicher Texte, die Betonung von „Recht und (sozialer) Gerechtigkeit“, die Frage nach Geschichte und Geschick des Einzelnen und seines Volkes, den Bildreichtum des Alten Testaments, der sich für eine Deutung im Horizont der Christusoffenbarung öffnet, aber auch allgemein „in ästhetischer und stilistischer Hinsicht eine Bereicherung für die Predigt“ darstellt (Preul 2013, 174-181, Zitate: 176.179; vgl. auch Davis 2012). Insgesamt ist festzuhalten, dass sich die Fragen der neueren Exegese und die Problematisierungen der Systematischen Theologie kaum auf die Predigtpraxis auswirken. Der Alttestamentler Manfred Oeming sieht darin das Symptom einer Krise im Verhältnis von Kirche und theologischer Wissenschaft (vgl. Oeming 2009).

Wollte man die Geschichte christlicher Predigt des Alten Testaments schreiben, so müsste (1) eine Geschichte alttestamentlicher Hermeneutik und damit verbunden (2) eine Literaturgeschichte schriftlich greifbarer Predigten aus der weltweiten Christentumsgeschichte verfasst werden. Diese Vorbemerkung zeigt, dass es unmöglich ist, diese Geschichte, die dann immer noch den weitaus größten Teil der mündlich gehaltenen und nie schriftlich überlieferten Predigten zum Alten Testament ausklammern würde, zu verfassen. Hinzu kommt, dass Predigende immer ein individuelles homiletisches Profil haben.

Möglich sind Einzeluntersuchungen zur Predigt des Alten Testaments bei (bedeutenden) Theologen. In der Forschung liegen solche Untersuchungen vor – etwa von Gerhard Heintze oder Andreas H. Wöhle zu Martin Luthers Predigt im Kontext seiner Unterscheidung von Gesetz und Evangelium (Heintze 1958; Wöhle 1997 / 1998), von Joachim Hoppe zu Schleiermachers Verständnis des Alten Testaments und seiner Predigt dieser Texte (Hoppe 1965), von Jürgen Redhardt zu Martin Niemöller (Redhardt 1997) oder von Christian Möller zu der Predigt der Alttestamentler Gerhard von Rad, Claus Westermann und Hans Walter Wolff (Möller 2010).

Die Weichen für die Rezeption des Alten Testaments in der Geschichte der christlichen Predigt werden im 2. Jh. gestellt und lassen sich schematisch mit den Namen Marcion und Melito verbinden. Marcion (gest. 160) steht für die Aufrichtung einer Diastase zwischen den Texten des Alten und des Neuen Testaments, die er inhaltlich begründete. Die Texte des Alten Testaments sprächen von einem Gott, der der Schöpfergott der Welt und so verantwortlich für Leid und Ungerechtigkeit sei und der außerdem als „Gott des Gesetzes“ agiere. Die Texte des Neuen Testaments hingegen offenbarten einen anderen Gott, den Gott der Liebe. Erkennbar werde dieser Gott ausschließlich in einem um die Bezüge auf das Alte Testament verkürzten Lukas-Evangelium sowie in zehn Paulusbriefen.

Melito, Bischof von Sardes (gest. um 180), hingegen versuchte, die Lektüre des Alten Testaments mit dem Bekenntnis zu Christus zu verbinden. In seiner Osterfestpredigt (Peri pascha) möchte er zeigen, dass das Alte Testament Vorbild / Modell (=typos) für das im Neuen Testament Geschilderte sei. So holt Melito zwar das gesamte Alte Testament in den Horizont der Christuspredigt, beschreibt das Alte Testament und das Bundesvolk Israel aber als theologisch überholt („Wenn nun aber aufgerichtet wird, worauf das Vorbild (hinwies), dann wird das, was das Bild des Kommenden trug, als nicht mehr brauchbar abgelöst. […] Denn was einst wertvoll war, wird wertlos, wenn das wesenhaft Wertvolle offenbar wird“; Meliton, 37). Durch die Nichtannahme Jesu Christi habe dieses Volk das Heil verwirkt. Noch mehr: ‚Die‘ Juden werden bei Melito als schuldig am Tod Jesu und so als Gottesmörder bezeichnet.

Marcion und Melito verdeutlichen die beschriebenen hermeneutischen Grundprobleme (vgl. oben 1.), vor denen eine christliche Predigt des Alten Testaments steht. Die Ablehnung des Alten Testaments und seine christlich-christologische Vereinnahmung markieren die beiden Abstürze des Grates einer christlichen Predigt des Alten Testaments, die das Christuszeugnis des Neuen und die Texte des Alten Testaments miteinander in Beziehung setzt.

In der Geschichte der Predigt wurde die Typologie zu einem bis in die Neuzeit kaum hinterfragten Modell. Bereits in der Alten Kirche finden sich zudem allegorische Auslegungen (vgl. unten 3.5.). Hinzu kam eine ethisch-moralische Interpretation in Predigten zu alttestamentlichen Texten. Hermeneutisch zusammengefasst wurden diese Verfahren im Hochmittelalter im so genannten vierfachen Schriftsinn, der sich auch homiletisch auswirkte und dessen gegenwärtige Wiederentdeckung teilweise empfohlen wird (vgl. Bos 2008).

Das Programm einer normativen Zentrierung in der Zeit der Reformation bedeutete auch eine Zentrierung im Verständnis des Alten Testaments. Luther verstand unter dem für ihn eigentlich bedeutsamen Literalsinn des Alten Testaments den Bezug auf Christus, den er als „generalis scopus“ der Schrift Alten und Neuen Testaments bezeichnete (vgl. WA 36,180 und Deeg 2009). Zeitlebens predigte Luther aus dem Alten Testament, vielfach in Reihenpredigten zu einzelnen biblischen Büchern.

Der Umbruch der Neuzeit mit der grundlegenden Bedeutung historischen Denkens führte zur kritischen Infragestellung vieler über Jahrhunderte üblichen Auslegungs- und Predigtmethoden alttestamentlicher Texte. Das Alte Testament redet nicht von Jesus von Nazareth, den Christen als den Christus bekennen; die theologische Verbindung von Neuem und Altem Testament lässt sich auf der Grundlage der Exegese der alttestamentlichen Texte in deren historischem Kontext nicht begründen. Wissenschaft (als historische Wissenschaft) und Theologie fallen auseinander – und damit wird die Frage nach der Predigt des Alten Testaments zum theologischen Problem. Exemplarisch für diesen Umbruch und seine homiletischen Konsequenzen kann Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) stehen (vgl. grundlegend Smend 1985).

In seiner „Praktischen Theologie“ betont er, dass das „christliche Lebensbewußtsein“ in Texten des Alten Testaments nicht oder nur unvollständig zum Ausdruck kommen könne (Schleiermacher 1850, 237f.). Dies dennoch zu versuchen, würde bedeuten, die Gemeinde auf einen „historischen Standpunkt“ zu stellen und in den Einzelnen ein „fremdes Bewußtsein“ – also ein ‚vor-christliches‘ – zu erregen (238). Eine schlichte historische Argumentation verbindet sich bei Schleiermacher mit einer existentiellen.

Mögliche Predigttexte aus dem Alten Testament sind für Schleiermacher nur die „messianischen Weissagungen“ und zwar jene, „in welchen die messianische Idee so ausgedrückt liegt[,] daß Christus selber und die Apostel sich darauf berufen“ (Schleiermacher, 238). Weiter gilt: „[…] andere Texte des Alten Testaments können immer nur mehr oder weniger als Motto behandelt werden“ (Schleiermacher, 238) – und lediglich „als eine Sache der Noth“ (Schleiermacher, 238). Die Regel solle eine Textwahl aus dem Neuen Testament sein. Von Schleiermacher selbst sind lediglich vierzehn Predigten über alttestamentliche Texte überliefert (vgl. Hoppe, 216).

Die Zurückweisung des Alten Testaments wurde teilweise theologisch aufgenommen und verstärkt (vgl. von Harnack 1924 / 1996 unter explizitem Bezug auf Marcion; vgl. auch Hirsch 1936) und konnte sich in der Zeit des Nationalsozialismus mit politischem Antisemitismus verbinden. Als eine Reaktion darauf wurde die Notwendigkeit christlicher Predigt des Alten Testaments von anderen vehement betont. Wilhelm Vischer (1895-1988) trat – wie viele andere aus der „Bekennenden Kirche“ – dafür ein, das Alte Testament als „Christuszeugnis“ in den Predigten zu behandeln (vgl. Vischer 1934 / 1942, und dazu Felber 1999). Auch aufgrund der Erfahrungen des Kirchenkampfes wurde das Alte Testament für die christliche Predigt in den Perikopenordnungen der Nachkriegszeit (vgl. unten 6.) neu etabliert und so zum Gegenstand regelmäßiger Predigt gemacht.

Seit den 1960er Jahren wurde im Kontext des sich zunehmend entwickelnden christlich-jüdischen Dialogs der Zusammenhang des Umgangs der Kirche mit dem Alten Testament mit ihrem Verhältnis zu dem bleibend erwählten Bundesvolk Israel betont. In Kreisen des christlich-jüdischen Dialogs wurden daher (1) die vermehrte Predigt alttestamentlicher Texte und (2) eine hermeneutische Richtungsänderung in der Predigt gefordert. Alttestamentliche Texte sollten nicht mehr als entweder bestätigender oder kontrastierender Hintergrund der vermeintlich eigentlichen neutestamentlichen Botschaft gehört werden, sondern als in sich (in ihrer ‚Eigenaussage‘) theologisch bedeutsame Texte, die in ein kritisches Gespräch mit dem Neuen Testament und mit gegenwärtigen Situationen und Lebenserfahrungen gebracht werden müssen. Dazu sollte auch eine neue Aufmerksamkeit für die jüdische Auslegungsgeschichte der Hebräischen Bibel dienen (vgl. unten 5.).

Die vor allem auf die Entwicklung im deutschsprachigen Bereich fokussierte Darstellung bedarf der Ergänzung durch den Verweis auf die Bedeutung des Alten Testaments in anderen Kontexten. Um nur zwei Beispiele zu nennen: (1) Black American Preaching in den USA setzt in besonderer Weise auf die politischen Befreiungstexte (→ Mose, → Exodus) und die Hoffnungstexte der Propheten (vgl. z.B. Ez 37 und Powery). (2) Diese Texte wurden auch für die Predigt in den Befreiungstheologien Lateinamerikas und Asiens in besonderer Weise wichtig (vgl. Bieler / Gutmann).

Wenn die Frage nach der christlichen Predigt des Alten Testaments gestellt wird, kommen zwei weite Gegenstandsbereiche miteinander ins Spiel. Christliche Predigt gestaltet sich äußerst vielfältig. So ist es beispielsweise für die Predigt des Alten Testaments zweifellos ein großer Unterschied, ob bei einer Kasualie ein alttestamentlicher Vers Grundlage der Predigt ist (z.B. Hhld 8,6 bei einer Trauung) oder ob am so genannten Israelsonntag (10. Sonntag nach Trinitatis) zu einem alttestamentlichen Text gepredigt wird (z.B. zur alttestamentlichen Lesung Ex 19,1-6). Gleichzeitig gibt es das Alte Testament nur als Abstraktbegriff, der Texte verschiedener Gattungen, die zu unterschiedlichen Zeiten entstanden, zusammenfasst. Die vielfältigen und allesamt auf ihre je eigene Weise problematischen Versuche, eine „Mitte“ des Alten Testaments zu bestimmen, spiegeln seine Pluriformität.

Wenn die doppelte Abstraktion (die christliche Predigt des Alten Testaments) also sinnvoll sein soll, dann nur, um die oben (1) angedeuteten grundlegenden hermeneutischen Fragen zur Verhältnisbestimmung von Jesus Christus und dem Bundesvolk Israel, von Kirche und Israel in spezifisch hermeneutischer Reflexion und in homiletischer Absicht zu beantworten. Für die Predigtpraxis hilfreicher erscheint es, einzelne Textgattungen und Sprachformen des Alten Testaments in homiletischer Perspektive zu bedenken (vgl. unten 4.).

Ein Standardwerk, das eine Übersicht über die unterschiedlichen „Modelle christlicher Hermeneutik des Alten Testaments“ und ihre Konsequenzen für die Predigt bietet, liegt mit dem 1984 erschienenen Buch des Alttestamentlers Horst Dietrich Preuß (1927-1993) vor. Die sieben von ihm erwähnten Zugänge seien im Folgenden (in leicht veränderter Reihenfolge) genannt, kurz charakterisiert und um die Allegorese ergänzt:

1) Das Schema „Verheißung und Erfüllung“ kann sich bereits auf das Neue Testament berufen, insbesondere auf die so genannten Erfüllungs-, bzw. Reflexionszitate des Matthäusevangeliums (vgl. Mt 1,22; Mt 2,15.17.23; Mt 4,14; Mt 8,17; Mt 12,17; Mt 13,14.35; Mt 21,4; Mt 27,9). In der Geschichte der Kirche begegnet diese Denkfigur in unzähligen Predigten; theologisch wird sie vor allem in der Zeit unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg wieder aufgenommen – im Kern mit dem Anliegen, die Zusammengehörigkeit der Testamente und die unaufgebbare Beziehung der Christusgeschichte zu dem im Alten Testament Gesagten zu unterstreichen (vgl. Eichrodt; Zimmerli). Zu diesem Modell lassen sich zahlreiche kritische Fragen stellen: Bereits Preuß fragt, inwiefern eine Predigt, die diesem Schema folgt, existentielle Relevanz für gegenwärtige Christenmenschen haben könne. Zudem bedeute das Schema häufig nur eine „allgemeine hermeneutische Absicherung des Christusgeschehens“ (Preuß, 63), die letztlich bekannte Grundsätze wiederhole und an den konkreten Texten vorbeigehe. Darüber hinaus wurde im christlich-jüdischen Dialog die Gefahr des Schemas hervorgehoben, die in der Behauptung christlicher Superiorität gegenüber dem Judentum liegt. Schließlich stellen nicht nur Jüdinnen und Juden die kritische Frage, ob die Verheißungen des Alten Testaments in Christus angesichts der Unerlöstheit der Welt tatsächlich ‚erfüllt‘ seien. Demgegenüber wurde etwa die paulinische Einsicht in die Bestätigung der Verheißungen durch Jesus Christus neu entdeckt (vgl. 2Kor 1,20).

2) Antithetische Bezugnahmen auf das Alte Testament begegnen seit Marcion wiederholt. Im evangelischen Kontext ist es vor allem die Antithese von Gesetz und Evangelium, die zu unterschiedlichen Zeiten immer wieder neu inhaltlich gefüllt wurde. Emanuel Hirsch verstand sie in seinem 1936 erschienenen Buch „Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums“ (vgl. dazu grundlegend Levin 2011, 43-46) existentialdialektisch als Bindung an die Welt und an das Diesseits (Altes Testament) bzw. Bindung an Gott und sein Reich und daher Weg in die Freiheit (Neues Testament). Ähnlich hatte bereits Rudolf Bultmann in seinem Aufsatz „Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben“ (Bultmann 1933) vom Scheitern des Alten Testaments als Ausdruck des Scheiterns des Menschen unter dem Gesetz gesprochen. Beide – Hirsch und Bultmann – wollten das Alte Testament keineswegs für Christen abschaffen oder für unbedeutend erklären; vielmehr sei es gerade als Widerspiel zum Neuen Testament notwendiges ‚Ärgernis‘. Kritisch ist zu bemerken, dass diese Lesarten des Alten Testaments von einem inhaltlichen Vorverständnis – etwa zum „Gesetz“ – ausgehen, das den alttestamentlichen Texten selbst ebenso wenig entspricht wie ihrer Auslegung im Judentum und in vielen christlichen Kontexten. Es kommt hinzu, dass antithetische Modelle immer in der Gefahr stehen, sich mit antijudaistischen Haltungen zu verbinden.

3) Als eine im engeren Sinn christologische Auslegung des Alten Testaments bezeichnet Preuß jene Verfahren, die im Alten Testament Christus als den „verborgene[n] Sinn der at.lichen Schriften“ (Preuß, 86) erkennen und dies in der Analyse einzelner Texte aufweisen. Als herausragenden Vertreter nennt Preuß den bereits erwähnten Wilhelm Vischer (vgl. oben 2.), aber auch Dietrich Bonhoeffer und Karl Barth ordnet Preuß dieser hermeneutischen Richtung zu. Bleibend bedeutsam an der christologischen Auslegung ist, dass Christinnen und Christen das Alte Testament nie anders lesen als im Kontext ihres Glaubens an Jesus als den Christus; freilich ist die Frage, wie das geschieht, entscheidend. Die von Preuß in diesem Modell genannten Verfahren sind durch ein unmittelbares Identifizieren der ‚verborgenen‘ Christusbotschaft in alttestamentlichen Texten gekennzeichnet, die sich als eine Neuauflage klassischer typologischer bzw. allegorischer Auslegungen bestimmen lassen. Im US-amerikanischen Diskurs hat Elizabeth Achtemeier die Möglichkeit und Notwendigkeit einer explizit christologischen Predigt des Alten Testaments betont und dazu u.a. vorgeschlagen, alttestamentliche Texte in der Predigt mit neutestamentlichen zu kombinieren („pairing“; vgl. Achtemeier 1973).

4) Typologische Hermeneutiken begegnen bereits innerhalb des Alten Testaments, wenn etwa → Deuterojesaja das Handeln Gottes als neuen Exodus erwartet (→ Exodus). Auch die Christusbotschaft wird im Neuen Testament typologisch mit alttestamentlichen Texten bzw. Figuren verbunden – so etwa in der Beziehung von Adam und Christus (vgl. Röm 5,12-21), von Hagar / Sara auf das irdische bzw. himmlische Jerusalem (vgl. Gal 4,21-31) oder von Sintflut und Taufe (vgl. 1Petr 3,21). In der Alten Kirche war – wie exemplarisch Melito von Sardes zeigt (vgl. oben 2.) – die Typologie eine wesentliche Form der Auslegung. Im 20. Jh. begegnet sie verändert dort wieder, wo ein heilsgeschichtliches Denken das Verhältnis der Testamente bestimmt. So beschreibt etwa der frühe → Gerhard von Rad (1901-1971) einen Weg der Entsprechung, der nicht Wiederholung, sondern Steigerung bedeute und sich bereits innerhalb des Alten Testaments, dann aber auch im Verhältnis von Altem und Neuem Testament greifen lasse (vgl. von Rad). Preuß unterstreicht, dass es der Typologie gelinge, den Zusammenhang der Testamente aufzuweisen; kritisch fragt er, ob dabei auch die Unterschiede und die jeweils eigenen Akzente deutlich würden.

6) Als theokratische Auslegung bezeichnet Preuß eine in den Niederlanden seit den 1950er Jahren vertretene Richtung, die sich vor allem mit den Namen der reformierten Theologen Arnold Albrecht van Ruler (1955) und Kornelis Heiko Miskotte (1963) verbindet. Als leitende Idee des Alten Testaments bestimmt van Ruler das Reich Gottes und seine innerweltliche Durchsetzung. In diese Dynamik nehme auch das Christusgeschehen die Heidenvölker mit hinein. Die Auslegung van Rulers wehrt sich gegen eine Spiritualisierung der Botschaft der Bibel und fordert zu einer politischen Relektüre heraus. Diesem Ziel schließt sich auch Miskotte an, der allerdings das Wechselspiel von Altem und Neuem Testament dynamischer beschreibt als van Ruler und dessen Buch vor allem durch die Einzelauslegung alttestamentlicher Texte besticht.

7) Vor allem der Systematische Theologe Wolfhart Pannenberg wird als Vertreter einer universalgeschichtlichen Hermeneutik des Alten Testaments benannt. In einer hegelianischen Denkbewegung erkennt er die Möglichkeit, durch „das vorweggenommene Ende der Geschichte in der Auferstehung Jesu“ (Preuß, 99) Geschichte in einer Gesamtschau zu beschreiben. Die geschehene und in den Texten gedeutete Geschichte wird so für ihn zum Band der Einheit der Testamente und zum Inhalt der Predigt, in der eine erneute Deutung dieser Geschichte vorgenommen werden solle.

8) Als Strukturanalogie beschreibt Preuß sein eigenes Modell einer Hermeneutik und Predigt des Alten Testaments. Sein Ziel ist es, „jedem at.lichen Text dessen Besonderheit und Eigenart“ zu belassen (Preuß, 122) und die Situation der gegenwärtigen Hörerinnen und Hörer mit der Situation, in die die biblischen Texte hineinsprechen, analog zu verbinden.

Als hermeneutische Gesamterkenntnis betont Preuß: „Das NT reicht nicht aus, um die Sache der Bibel voll auszusagen. Das AT allein darf nicht ausreichen, um die Sache des Christentums voll auszusagen. Beide Teile der Bibel benötigen sich gegenseitig als Korrelat, als Ergänzung und als Korrektur“ (Preuß, 130). Damit plädiert Preuß für eine kanonische Dialogizität, wie sie später etwa auch Erich Zenger und Bernd Janowski vertreten haben (vgl. Zenger 1993; Janowski).

Nach Abschluss des Buches von Horst Dietrich Preuß war es vor allem der – bei Preuß angedeutete – christlich-jüdische Dialog, der zu neuen Akzentsetzungen im Blick auf die Hermeneutik und Predigt des Alten Testaments führte (vgl. unten 5.). In den vergangenen Jahren gab es zudem das Plädoyer, die traditionellen und in der neuzeitlichen Dominanz historisch-kritischer Betrachtung zurückgedrängten Modelle der Hermeneutik und Predigt des Alten Testaments (wie Typologie oder Allegorese) neu zu würdigen und den mehrfachen Schriftsinn in homiletischer Perspektive zu entdecken (vgl. Bos).

In der evangelischen Homiletik des 20. Jh.s plädierte vor allem Rudolf Bohren (1920-2010) für eine Ausrichtung der Homiletik an biblischen Sprachformen (vgl. Bohren). Er unterschied die Predigt als Erinnerung, als Verheißung und die Predigt des Gegenwärtigen und ordnete diesen „Zeitformen des Wortes“ verschiedene Textgattungen und inhaltlich bestimmte Textgruppen zu: die Erzählung der Erinnerung, Prophetie, Gerichtsankündigung und Apokalypse der Verheißung, Wunder, Schöpfung, Exorzismus der Gegenwart.

Ähnlich forderte Friedrich Mildenberger in seiner „Kleinen Predigtlehre“ (Mildenberger) dazu auf, den „Überschuss des Alten Testaments“ in inhaltlicher (Schöpfung, Eschatologie, Politik), aber auch formaler Perspektive wahrzunehmen und für die christliche Predigt fruchtbar zu machen. Das bedeutet für ihn vor allem, die Klage und die Weisheit als Sprachformen zu entdecken.

In der Hoch-Zeit des Narrativen in der Theologie in den 1970er und 1980er Jahren wurde auch in der Homiletik das Erzählen neu betont (vgl. Bohren 1971, 170-185). In diesem Zusammenhang wurde auch die Erzählüberlieferung des Alten Testaments in ihrem Reichtum homiletisch erschlossen, wofür exemplarisch die Werke des Jenaer Praktischen Theologen Klaus-Peter Hertzsch stehen können (vgl. Hertzsch 1973; 2003; Mathewson 2002). Zwei Fragen stellen sich zur predigenden Nacherzählung alttestamentlicher Texte: (1) Grundlegend hermeneutisch wurde immer wieder erörtert, ob es nötig sei, explizit auf ‚Christus‘ einzugehen, wenn alttestamentliche (Erzähl-)Texte nacherzählend gepredigt werden. Nicht selten resultierte die verspürte Notwendigkeit, Christus in alttestamentliche Predigten einzutragen, in einem eher formalen und für die Predigtaussage wenig bedeutsamen christologischen ‚Anhang‘ zur eigentlichen Predigt. Die Einsicht in die Vernetzung der Predigtrede in den liturgischen Gesamtzusammenhang (jeder christliche Gottesdienst wird im Namen des dreieinigen Gottes gefeiert!) kann hier zur Entspannung beitragen; ebenso die theologische Erkenntnis, dass Gottesrede in der Predigt auch ohne die explizite Nennung Jesu Christi vollständige Gottesrede sein kann. (2) Predigtpraktisch ist es entscheidender, die Frage zu stellen, wie gegenwärtige Hörerinnen und Hörer in den Erzählungen des Alten Testamentes homiletisch verortet werden. Sind christliche Hörerinnen und Hörer einfach so mit „Israel“ zu identifizieren? Können einzelne Figuren des Alten Testaments ungebrochen zu Identifikationsfiguren der Predigtrede werden?

Reflexionen über die Predigt des „Gesetzes“ begegnen im christlichen Kontext – und hier vor allem in der evangelischen Theologie – meist nur unter dem dogmatischen Vorzeichen des Verhältnisses von „Gesetz“ und „Evangelium“ und so im Kontext einer antithetischen Hermeneutik (→ Recht). Eine wesentliche Differenzierung hat Manfred Josuttis mit seiner Studie zur „Gesetzlichkeit in der Predigt der Gegenwart“ (Josuttis 2. Aufl. 1969 / 1966; 1995) in die Diskussion gebracht. Er unterscheidet darin die Predigt des Gesetzes von der Gesetzlichkeit der Predigt. Letztere entstehe dort, wo die Wirkung der Predigt von der Aktivität der Hörerinnen bzw. Hörer abhängig gemacht und so die selbstwirksame sakramentale Dynamik des Wortes Gottes in den Hintergrund gedrängt werde. Wenn die problematische Gesetzlichkeit homiletisch überwunden werde, gebe es auch die Möglichkeit, das Gesetz neu zu predigen, das Josuttis dann – traditionell – als Aufweis der menschlichen Sünde begreift.

Einen entscheidenden neuen Schritt gehen jene Ansätze, die versuchen, das biblische Gesetz als → „Tora“ und gute Weisung für den Menschen auch homiletisch in den Blick zu nehmen. So zeigt Johannes Wachowski, wie das dritte Buch Mose (Leviticus) jenseits einer verkürzten Wahrnehmung als „Gesetz“ in den Leseordnungen der Kirchen und in der Predigt präsent war, und gibt Anregungen für eine Wiederaufnahme der gesamten fünf Bücher Mose in den evangelischen Gottesdienst (vgl. Wachowski). Alexander Deeg (vgl. Deeg 2006; 2007; 2009) betonte die Möglichkeit, in der christlichen Predigt vom jüdischen Halacha-Diskurs zu lernen, in dem Herausforderungen des Lebens imaginativ reflektiert und mit biblischen Texten in Beziehung gebracht werden.

Traditionell spielen prophetische Texte (→ Prophetie) bei der christlichen Predigt des Alten Testaments eine besondere Rolle. Die Christusgeschichte konnte auf dem Hintergrund prophetischer Texte erzählt und die Christusbotschaft in den Kontext der Verkündigung der alttestamentlichen Propheten gestellt werden, was bereits im Neuen Testament explizit und implizit geschieht (vgl. nur Lk 4,16-21; Lk 24,25f.). Durch die Geschichte hindurch haben Predigten zu prophetischen Texten wesentlichen Einfluss auf das christliche Selbstverständnis gehabt (vgl. Stark). Bis heute bilden prophetische Texte numerisch den Schwerpunkt in der Auswahl alttestamentlicher Texte in den Perikopenordnungen der Kirchen. Dabei werden die Verheißungen der Propheten weit intensiver rezipiert als etwa die Gerichtsankündigungen im corpus propheticum. Gleichzeitig gilt es im Blick auf die homiletische Diskussion zu unterscheiden, ob die Frage nach der Predigt prophetischer Texte oder darüber hinaus und weit allgemeiner nach christlicher Predigt als prophetischer Predigt gestellt wird (vgl. grundlegend Lux 2003).

Der US-amerikanische Alttestamentler Walter Brueggemann hat sich intensiv mit der Hermeneutik und Predigt prophetischer Texte beschäftigt (vgl. Brueggemann 2012). Er erkennt in der Botschaft der Propheten die Möglichkeit, die Welt, in der wir leben, und die Welt, wie sie sich unter der Herrschaft Gottes neu und anders darstellt, zu unterscheiden und predigend eine Gemeinschaft von Menschen zu formen, die inmitten der alten Welt bereits von der „prophetic imagination“ der neuen Welt Gottes getrieben ist (vgl. Döhling). Dabei ist es für Brueggemann unerlässlich, auch die Sprachformen der Predigt von den biblischen Sprachformen bestimmen zu lassen und die Poesie der Predigt neu zu entdecken (vgl. Brueggemann 1989). Die Beiträge Brueggemanns werden gegenwärtig auch im Kontext der neuerlichen evangelischen Diskussion um politische Predigt wieder aufgenommen (vgl. Weber).

→ Psalmen sind rhetorisch (allermeist) Gebete und sprachlich Poesie. Beides stellt Herausforderungen für die Predigt dar, denn (1) besteht immer die Gefahr, erklärend die Poesie zu zerstören, und (2) anstatt schlicht mit den Worten der Psalmen ins Gebet zu führen, im gelehrten Reden über die Psalmen deren eigentliche Intention zu unterlaufen. Dennoch aber werden Psalmen selbstverständlich durch die Geschichte der Kirche hindurch nicht nur in den Gottesdiensten gesungen, sondern auch in Predigten als Textgrundlage verwendet. Dies geschieht allerdings vielfach so, dass nur einzelne Psalmverse ausgewählt und vor allem in Kasualansprachen bedacht werden.

In der revidierten Perikopenordnung der evangelischen Kirchen in Deutschland (2018; vgl. unten 6.) finden sich erstmals fünf Psalmen in den Predigtreihen, so dass die Frage nach der Psalmenpredigt allein aus diesem Grund neu diskutiert werden wird. Erich Zenger versteht die Psalmen als „poetische Inszenierung des Lebens coram Deo in dessen Dramatik und Dynamik“ (Zenger 2002, 21). In dieser Hinsicht bieten sie für Predigende die Chance, die fremden Erfahrungen der Psalmbeter/innen als Spiegel für eigene zurückliegende Erfahrung und als Eröffnung neuer Erfahrungsräume zu erkunden. Die poetische Sprache der Psalmen kann zu einer ihrerseits poetischen Predigtrede herausfordern. Insgesamt weisen die Psalmen und weist das Buch des → Psalters Wege aus den Erfahrungen von Sünde und Tod, die Paul Deselaers als die beiden „Schmerzzonen“ des menschlichen Lebens beschreibt (Deselaers, 166).

Die neuere Psalmenforschung verbindet die „Psalmenexegese“ mit der „Psalterexegese“ (Deselaers, 159). Die Predigt kann diese Erkenntnis aufnehmen, die Stellung des Psalms im Ganzen des Psalters wahrnehmen und gleichzeitig seine Vernetzung in die weiteren Texte des Alten Testaments bedenken und homiletisch inszenieren.

Unter dem Begriff → „Weisheit“ lässt sich der Versuch verstehen, „die Menschen umgebende Wirklichkeit zu ordnen, zu erfassen und zu erklären und sich so in der Welt geborgen zu wissen“. Biblische Weisheit denkt diese Weltordnung zusammen mit Gott als deren Ursprung und Garanten. Dazu dienen verschiedene Literaturgattungen wie Listen, Sprichworte, Lehrgedichte oder Erzählungen (besonders → Hiob). Vor allem in der evangelischen Predigt wurden diese Texte bislang eher marginal bedacht. In den vergangenen Jahren mehren sich allerdings die Forderungen, auch Weisheit intensiver zu predigen.

Das engagierteste Plädoyer zur homiletischen Neuentdeckung der biblischen Weisheit stammt von der US-amerikanischen Homiletikerin Alyce McKenzie (vgl. McKenzie 1996; 2002; 2004). Sie sieht in der Weisheit ethische Einsichten, die in bestimmten Situationen möglich waren und die rhetorisch auf eine Weise formuliert wurden, die in der Lage ist, zu einer neuen Wahrnehmung gegenwärtiger Szenarien in einem postmodernen Kontext (gekennzeichnet durch Unsicherheit und vielfältige Optionen) zu führen. Im Kern bezeichnet McKenzie das Verfahren der Weisheit als „defamiliarization“ bzw. „subversion“; übliche Annahmen über die Welt und ihre Ordnung würden verfremdet und so verändert und erneuert. Die Herausforderung für Predigende besteht für McKenzie darin, selbst zu Weisen zu werden.

Neben den unterschiedlichen Gattungen und Redeformen werden auch einzelne Themen immer wieder eigens in der Homiletik diskutiert – u.a. die Frage nach → Gewalt und Gewalterfahrungen in alttestamentlichen Texten. Teilweise wurden diese Texte bewusst ausgeklammert, weil sie (vermeintlich) nicht mit der Christusbotschaft des Neuen Testaments zusammenklingen können. In den vergangenen Jahren allerdings wurde zunächst in der Seelsorge die Bedeutung dieser Texte und allgemeiner der Thematisierung von Gewalterfahrungen durch biblische Texte erkannt. Davon kann auch die Predigt profitieren (vgl. Seibert 2015).

Bereits Rudolf Bohren rief dazu auf, für die Predigt des Alten Testaments „vom Rabbiner zu lernen“ und den Kontext der „Synagoge“ für das eigene Predigen nicht aus dem Blick zu verlieren (Bohren, 121). Horst Dietrich Preuß kommt in seinem Buch zur Predigt des Alten Testaments immer wieder auch auf Beispiele jüdischer Predigten zu sprechen (Preuß, bes. 140-164). Angesichts der Wahrnehmung rabbinischer Predigten scheint es ihm möglich, „vielleicht auch anders zu predigen als bisher“ (Preuß, 161). 2001 legte der katholische Pastoraltheologe Heinz-Günther Schöttler eine umfangreiche Studie zur Predigt des Alten Testaments vor, in der er eine relational eigenwertige Auslegung des Alten Testaments fordert und an zahlreichen konkreten Beispielen vor Augen führt. Er schreibt: „Christliche Predigt über alttestamentliche Texte kann und darf sich nicht (‚mehr‘) allein auf die christliche Sicht und Tradition stützen. Sie muß das gelebte jüdische Glaubenszeugnis in die Verkündigung wieder als ein heute gelebtes und unverzichtbares Zeugnis für den Glauben an den einen Gott einbeziehen. [...] Diese ‚neue‘ Predigtweise, bei der die ChristInnen am Glauben Israels wahrhaft partizipieren dürfen, muß in der Kirche so selbstverständlich werden, wie die traditionale christologische Relativierung der Bibel Israels fraglich geworden ist“ (Schöttler, 372).

Im Kontext dieser wachsenden Einsicht in die Notwendigkeit der Wahrnehmung jüdischer Predigt, Schriftauslegung und Hermeneutik für die christliche homiletische Diskussion lassen sich zwei Aspekte unterscheiden: (1) die Wahrnehmung jüdischer Predigt(kulturen) und (2) die Wahrnehmung der Auslegung biblischer Texte im Judentum.

1996 wies Axel Denecke darauf hin, dass die christliche Homiletik erstaunlicherweise bisher jüdische Homiletik und Predigtpraxis kaum wahrgenommen habe und forderte die Homiletik auf, „in die Judenschule“ zu gehen (Denecke, 84). Sieben Jahre später legte Andrea Bieler eine erste Studie vor, die materialiter die von Denecke beschriebene Lücke füllt: Vergleichend untersucht sie jüdisches und christliches Gottesdienst- und Predigtverständnis im 19. Jh. und fragt nach den durch die Moderne ausgelösten Transformationsprozessen (Bieler 2003). Alexander Deeg stellte 2006 eine Geschichte jüdischer ‚Predigt‘ durch die Jahrhunderte vor, wobei sich der Begriff der „Predigt“ keineswegs für alle Epochen und Strömungen im Judentum eignet, und brachte insbesondere die jüdisch-rabbinische Hermeneutik und deren Wiederentdeckung im 20. Jh. mit christlicher homiletischer Hermeneutik ins Gespräch, wobei vor allem die dialektische Verbindung von akribischer Bindung an den Text und phantasievoller Freiheit im Umgang mit ihm als anregendes Paradigma erscheint. Der Tagungsband „Preaching in Judaism and Christianity“ (Deeg u.a. 2008; vgl. auch Magonet 2003; Brumlik 2003) geht der Wechselbeziehung von christlicher und jüdischer Predigt durch die Jahrhunderte nach und eröffnet zahlreiche Perspektiven für die weitere Forschung.

Dass die Wahrnehmung jüdischer Schriftauslegung für die christliche Predigt bedeutsam ist, fand zu Beginn des 20. Jh.s in einem bis heute benutzten Nachschlagewerk Ausdruck. Der Judaist und Theologe Hermann Leberecht Strack (1848-1922) und der Pfarrer und Judaist Paul Billerbeck (1853-1932) stellten in vier Bänden rund 40.000 rabbinische Texte zusammen, die die neutestamentlichen Predigtperikopen aus jüdischer Perspektive erläutern helfen und durchgehend zeigen sollten, dass das Neue Testament als ein ‚jüdisches‘ Buch auf dem Boden und im Kontext des Judentums entstand.

1986 legte der Rabbiner Roland Gradwohl (1931-1998) die ersten Bände seiner „Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen“ vor, die sich den alttestamentlichen Texten in den Perikopenreihen der evangelischen Kirchen widmen. Gradwohl beschränkt sich nicht – wie Strack / Billerbeck – auf jüdische Texte aus den ersten Jahrhunderten, sondern gewährt einen Einblick in die jüdische Bibelauslegung durch die Zeiten bis in die Gegenwart (vgl. Gradwohl).

Seit 1996 gibt der Verein „Studium in Israel e.V.“ die „Predigtmeditationen im christlich-jüdischen Kontext“ heraus. Sie bieten Predigthilfen, die jüdische Kontexte (aus Vergangenheit und Gegenwart) aufnehmen und explizit mit den Perikopentexten ins Gespräch bringen.

Die damals noch nicht so genannten ‚alttestamentlichen‘ Schriften wurden in den Versammlungen des entstehenden Christentums selbstverständlich gelesen – neben den seit dem Ende des 1. Jh.s vorhandenen Evangelien und einigen Briefen. Im Laufe des frühen Mittelalters entwickelten sich Leseordnungen, auf deren komplexe Geschichte hier nicht eingegangen werden kann (vgl. Schade / Schulz). Die in den evangelischen Kirchen in Deutschland bis heute gültige Ordnung hat ihren Ursprung im frühen Mittelalter. Um das Jahr 800 wurden eine Evangelienreihe und eine Reihe mit Episteltexten zusammengeführt. Die so entstandene Ordnung entwickelte sich im Mittelalter weiter und wurde von Martin Luther übernommen, wogegen die reformierte Tradition zu einer Praxis der lectio continua überging (= kontinuierliche Lesung und Predigt aus einem biblischen Buch, das im Laufe aufeinanderfolgender Gottesdienste im Zusammenhang wahrgenommen wird). In der lutherischen Tradition diente das Evangelium in der Regel als Predigtgrundlage für den sonntäglichen Hauptgottesdienst, während für Wochen- und Abendgottesdienste weitere, auch alttestamentliche und epistolische Texte gepredigt wurden. Als diese weiteren Gottesdienste im 17. und 18. Jh. zunehmend wegfielen, bedeutete dies, dass in aller Regel nur zu den Evangelien gepredigt und faktisch keine Predigten zu alttestamentlichen Texten gehalten wurden. Erst die Eisenacher Kirchenkonferenz legte 1896 auch eine Predigtreihe mit alttestamentlichen Texten vor, die allerdings gegenüber den Evangelien- und Epistelreihen weit seltener benutzt wurde. Die Perikopenrevision von 1958 stellte sechs Predigtreihen auf. Die Predigttexte der Reihen III-VI wurden dabei so gemischt, dass etwa ein Viertel der Texte aus dem Alten Testament entnommen war, während die altkirchlichen Lesereihen von Epistel und Evangelium als ‚reine‘ Predigtreihen in den Reihen I und II im Wesentlichen erhalten blieben. Insgesamt stellten die alttestamentlichen Texte also etwa ein Sechstel der Predigtperikopen.

Die römisch-katholische Kirche verabschiedete sich mit dem Ordo Lectionum Missae (OLM) 1969 aus der bis dahin gemeinsamen, jährlich wiederkehrenden Lesetradition von altkirchlichen Evangelien und Episteln im Gottesdienst mit dem Ziel, den „Tisch des Wortes Gottes“ für die Gemeinden reicher zu decken (Sacrosanctum Concilium 51) und insgesamt mehr biblische Texte im Gottesdienst zu Gehör zu bringen. An die Stelle der bisherigen Ordnung traten drei Lesejahre (A, B und C), die in einer Bahnlesung jeweils das Matthäus-, Markus- und Lukas-Evangelium zu Gehör bringen, begleitet von einer konsonant zum Evangelium ausgewählten alttestamentlichen und einer ebenfalls als Bahnlesung angelegten und daher nicht konsonanten Epistel-Lesung. Das Johannesevangelium wird vor allem in den geprägten Zeiten des Kirchenjahres in allen drei Lesejahren gelesen.

Zahlreiche evangelische Kirchen weltweit nahmen dieses Modell zur Grundlage für neu erarbeitete Perikopenordnungen (vgl. vor allem das Revised Common Lectionary 1994). Die evangelischen Kirchen in Deutschland und in einigen weiteren nord- und osteuropäischen Ländern hingegen hielten an der Tradition fest und entwickelten diese weiter. In der Revision von 1978 wurde erstmals auch eine eigene Lesereihe alttestamentlicher Texte ausgewiesen. Mit Einführung des Evangelischen Gottesdienstbuchs 1999 wurde diese Ordnung nur nochmals leicht verändert, etwa am 10. Sonntag nach Trinitatis, dem sogenannten „Israelsonntag“. 2008 begann eine Revision des Lektionars, die mit der Einführung einer neuen Ordnung der Lese- und Predigtperikopen zum ersten Advent 2018 abgeschlossen sein wird. Die wesentliche Veränderung gegenüber der bisherigen Ordnung besteht in der Verdoppelung des Anteils der alttestamentlichen Texte auf dann ein Drittel der Texte des Lektionars. Gleichzeitig wurde die Auswahl der alttestamentlichen Texte hinterfragt. Sie sollten zwar nach wie vor ‚konsonant‘ im ‚Klangraum‘ der jeweiligen Proprien erscheinen, aber stärker ihre eigene Stimme einbringen können.

Um dem Alten Testament in den Gottesdiensten der Kirchen mehr Gehör zu verschaffen, wurden zahlreiche Alternativmodelle erarbeitet: In den Niederlanden entstand ein dreijähriger Torazyklus (vgl. Monshouwer; vgl. zum Vorschlag eines Torajahres auch Wachowski, 213-230). Der katholische Liturgiewissenschaftler Hansjakob Becker legte 1997 das Perikopenmodell „Patmos“ vor, das für die Kirchenjahreszeit von Pfingsten bis zum Ende des Kirchenjahres eine Bahnlesung aus dem Alten Testament vorsieht und vorschlägt, Epistel- und Evangelientext in dieser Zeit vom Alten Testament ausgehend zu bestimmen. Umgekehrt solle dann in der durch die Kirchenjahresfeste geprägten Zeit das Evangelium den Ton des Propriums angeben. Der katholische Alttestamentler Georg Braulik entwarf 1995 die Umrisse einer Wiener Perikopenordnung, die von der bibelhermeneutischen Einsicht ausgeht, dass die Tora im Alten Testament ein Schwergewicht bildet, die Evangelien im Neuen. Er schlägt eine dreijährige Bahnlesung der Tora und eine Bahnlesung aus den Evangelien vor. Die zweite Lesung solle dann dem Bereich der weiteren alt- bzw. neutestamentlichen Texte entnommen werden. 2009 legte die „Konferenz Landeskirchlicher Arbeitskreise Christen und Juden“ in Deutschland ein Perikopenmodell vor, das für jeden Sonn- und Feiertag drei alttestamentliche Texte (aus Tora, Propheten und Schriften) und zwei neutestamentliche (Evangelium und Epistel) bietet (vgl. http://www.perikopenmodell.de).

Die Diskussion um die Predigt des Alten Testaments – wie allgemeiner um eine christliche Hermeneutik des Alten Testaments / der Hebräischen Bibel – hat durch die Publikation des Aufsatzes „Die Kirche und das Alte Testament“ von Notger Slenczka neuen Auftrieb und manche polemische Zuspitzung erfahren (vgl. Slenczka 2013; 2017; zur Diskussion vgl. exemplarisch Deeg 2015 / 2016; 2017). In diesem Aufsatz rekapituliert Slenczka vor allem die alttestamentlichen Hermeneutiken von Schleiermacher, von Harnack und Bultmann und stellt diese in den Zusammenhang der Frage nach der möglichen Kanonizität dieses Teils der Bibel, die er negativ beantwortet. Damit ist auch die Frage nach der Prädikabilität dieses Kanonteils gestellt.

Faktisch handelt es sich bei Slenczkas Aufsatz und bei den Entgegnungen um die Wiederaufnahme von Argumenten, die bereits älter sind und schon vielfach diskutiert wurden. Beachtung verdient allerdings die Argumentation, die Slenczka im Blick auf den christlich-jüdischen Dialog vorbringt: Gegen jede Form der christlichen Aneignung des Alten Testaments in einer Hermeneutik, die diese Texte vorschnell auf das Christusereignis bezieht, böte seine Lösung die Chance einer Wahrnehmung des jüdischen Kontextes der Hebräischen / Jüdischen Bibel jenseits christlicher Bemächtigungsversuche.

Zweifellos ist es durch die Kontroverse um den Beitrag von Notger Slenczka gelungen, die Bedeutung der Frage nach einer christlichen Hermeneutik des Alten Testaments neu ins Bewusstsein einer breiteren kirchlichen, theologischen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit zu heben. Wie bereits oben erwähnt, gibt es eine deutliche Diastase zwischen der Diskussion um die Kanonizität und Prädikabilität des Alten Testaments in der Theologie einerseits und den Erfahrungen von Predigenden mit der Predigt dieser Texte. Das Alte Testament erscheint homiletisch überaus beliebt. Gleichzeitig durchzieht es, wie Jürgen Ebach neu gezeigt hat, die christliche Liturgie insgesamt, die im „Klangraum“ des Alten Testaments gefeiert wird (vgl. Ebach 2016).

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